پل فایرابند

در مسیر طرح بحث از قرآن، مفسر به سراغ پل فایرابند می‌رود تا بنیان‌های قطعی‌انگارانهٔ علم مدرن را به چالش بکشد و از این رهگذر، فضایی برای تنفس فهم‌های دیگر، از جمله فهم دینی، باز کند. نقطهٔ عزیمت این بحث، ردّ وجود یک روش علمی یگانه و جهان‌شمول است. مدرس با مرور تاریخ فلسفهٔ علم، از استقراگرایی و ابطال‌گرایی پوپر تا نقدهای لاکاتوش و کوهن، زمینه را برای ورود ایدهٔ رادیکال فایرابند فراهم می‌کند و سپس تصریح می‌کند که «فایرابند معتقد است هم چیزی تحت عنوان روش علمی وجود ندارد و هم فقدان آن، مقوله‌ی مثبتی است؛ یعنی ثبوت روش علمی یا وجود نسخه‌ی واحدی از روش علمی اساساً مانع پیشرفت علم است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۳ — قرآن و دانش (science)) [۱]. این گزاره، علم را از جایگاه یک داور بی‌طرف و روش‌مند پایین می‌کشد و آن را به‌مثابهٔ یک فعالیت انسانی دیگر معرفی می‌کند که پیشرفت آن نه در گرو پیروی از یک دستورالعمل ثابت، بلکه در گرو شکستن چارچوب‌هاست.

در غیاب یک روش مشخص، این پرسش پیش می‌آید که چه چیزی مرز میان علم و غیرعلم را تعیین می‌کند. پاسخ مدرس، با تکیه بر فایرابند، به مفهوم «جامعهٔ علمی» ارجاع می‌دهد. این جامعه است که با معیارهای درونی و توافقی خود تصمیم می‌گیرد چه چیزی علم محسوب شود. برای ملموس‌کردن این ایده، سخنران به نمونهٔ تاریخی طب‌های جایگزین اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که «اینکه چه چیزی طب اصلی محسوب شود و چه چیزی طب جایگزین یا آلترناتیو را جامعه‌ی پزشکی مشخص می‌کند؛ و هم‌چنین اینکه آیا اصلاً این طب‌های جایگزین علمی محسوب می‌شوند یا نه باز بسته به نظر جامعه‌ی پزشکی است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۳ — قرآن و دانش (science)) [۲]. این تحلیل نشان می‌دهد که معیارهای علم، مانند آزمون‌پذیری یا فروکاست به علوم تجربی، اموری مطلق نیستند، بلکه ابزارهایی در دست جامعهٔ علمی برای حفظ مرزهای قدرت و اعتبار خود هستند. سرنوشت طب سنتی چینی، که ابتدا با مقاومت شدید مجامع علمی جهانی روبه‌رو شد و سپس به‌عنوان یک طب جایگزین مقبولیت یافت، شاهدی بر این دگرگونی در داوری‌های جامعهٔ علمی است.

مدرس برای تحکیم این استدلال که جامعهٔ علمی بیش از آنکه به روش متکی باشد به محتوا و زمینه‌های ایدئولوژیک نظر دارد، به مقایسهٔ سرنوشت دو نظریهٔ روان‌کاوی فروید و یونگ می‌پردازد. او با اشاره به کتاب «افول امپراتوری فرویدی» اثر آیسنک، خاطرنشان می‌کند که نظریهٔ فروید بر شواهد تجربی مبتنی نبوده و حتی تلاش کرده شواهد علیه خود را از میان بردارد، در حالی که نظریهٔ یونگ ابتنای بیشتری به شواهد دارد. با این حال، این نظریهٔ فروید است که در جامعهٔ علمی پذیرفته‌تر شده است. این تناقض آشکار، از نگاه مدرس، ثابت می‌کند که «جامعه‌ی علمی به روش تکیه ندارد» [۳] و عواملی فراتر از استحکام تجربی، مانند جذابیت محتوای نظریه برای ایدئولوژی‌های مارکسیستی، در مقبولیت یک نظریه نقش بازی می‌کنند. اینجا دیگر علم نه یک جستجوی بی‌طرفانه برای حقیقت، که میدانی برای رقابت روایت‌ها و قدرت‌های فکری تصویر می‌شود.

پس از به چالش کشیدن روش علمی، مدرس به سراغ سویهٔ دیگر علم، یعنی ادعای کشف حقیقت، می‌رود و موضع فایرابند را در این باره تشریح می‌کند. در این دیدگاه، نظریه‌های علمی هیچ برتری ذاتی در توصیف واقعیت جهان نسبت به دیگر روایت‌ها، از جمله اسطوره‌ها و داستان‌ها، ندارند. مدرس برای روشن‌شدن این ایده، طلوع ماه را با دو روایت متفاوت توضیح می‌دهد: یکی روایتی تخیلی بر اساس اختلاف دو برادر و دیگری توضیحی علمی بر اساس جاذبه و سرعت اولیه. سپس نتیجه می‌گیرد که «از نظر فایرابند ارزش توضیحی هردوی این‌ها برابر است؛ این تمایزگذاری میان قدرت محاسبه‌گری و کشف حقیقت، هستهٔ مرکزی بحث را شکل می‌دهد: علم یک ابزار قدرتمند برای پیش‌بینی و مدل‌سازی است، اما این توانایی به آن مجوز نمی‌دهد که مدعی درک ذات واقعیت شود. [۳]

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

در ادامهٔ همین مسیر، مدرس کتاب «بر ضد روش» فایرابند را در تداوم نگاه جامعه‌شناختی به علم قرار می‌دهد و رادیکال‌ترین نتیجهٔ آن را برجسته می‌کند. به بیان او، فایرابند «نشان می‌دهد که ما چیزی تحت عنوان روش علمی به‌عنوان روش مشترک همهٔ شاخه‌های علم نداریم» (جدایی علم از دین، جلسه ۹ — اصلاً‌ ساینس یعنی چه؟ این نقل، تصویر علم به‌مثابهٔ یک ماشین پیرو قواعد ثابت را فرو می‌ریزد. اگر روش یگانه‌ای در کار نباشد، آنگاه وحدت علم را نه در منطق اکتشاف، بلکه باید در جای دیگری جست؛ پرسشی که بلافاصله از دل این ویرانی سر برمی‌آورد. [۱۰]

خلأ ناشی از فقدان روش مشترک، مدرس را به سمت پرسشی بنیادین سوق می‌دهد: اگر روش، عامل وحدت‌بخش علم نیست، پس آن عنصر مشترک چیست؟ پاسخ او با تکیه بر تحلیل کوهن، بازگشتی دوباره به جامعهٔ علمی است: «منشأ آن چیزی که علم است ساینتیست‌ها هستند. در این دیدگاه، علم نه یک ساختار افلاطونی مستقل، بلکه محصول فعالیت انسانی و نهادی دانشمندان است. این ایده با یک شاهد زبان‌شناسانه تقویت می‌شود: ظهور واژهٔ «ساینتیست» پیش از رواج مفهوم «ساینس»، نشانه‌ای تاریخی بر تقدم کنشگران بر خودِ نهاد انتزاعی علم تلقی می‌گردد. [۱۰]

با این حال، این نگاه جامعه‌شناختی که فایرابند نیز در آن جای می‌گیرد، در برابر جریان اصلی فلسفه و علم با مقاومتی سخت روبه‌روست. مدرس ریشهٔ این مقاومت را در میل عمیق تمدن مدرن به کنترل می‌داند. او استدلال می‌کند که پذیرش تحلیل‌های اجتماعی از علم، به معنای اعتراف به وجود نیروهایی خارج از کنترل خودآگاه ذهن است؛ درست مانند مقاومتی که در برابر مفهوم ناخودآگاه در روانکاوی وجود دارد. از این منظر، «خود علم یک نوع دانشی است که به ما کنترل و سلطه نسبت به جهان میدهد، و در نتیجه معطوف به قدرت است» (جدایی علم از دین، جلسه ۹ — آینده و تعادل قوا) [۱۴]. بنابراین، اندیشمندانی چون فایرابند که علم را از جایگاه رفیع یک عقلانیت ناب و مستقل پایین می‌کشند و آن را به بستر اجتماعی و تاریخی‌اش پیوند می‌زنند، به‌طور طبیعی در حاشیه قرار می‌گیرند.

این به حاشیه رانده شدن، پیامدی مستقیم از تهدیدی است که آرای فایرابند برای روایت رسمی پیشرفت علمی ایجاد می‌کند. او توضیح می‌دهد که فیلسوفان و دانشمندان ترجیح می‌دهند تحولات بزرگ فکری را نتیجهٔ نبوغ خودآگاه متفکرانی چون کانت و دکارت بدانند، روایتی که هم از فیلسوف تجلیل می‌کند و هم بر کنترل ذهن توسط خودآگاهی تأکید دارد. در مقابل، متفکرانی مانند فایرابند و کوهن با بازگرداندن تغییرات علمی به فرایندهایی که «انگار ناخودآگاه یک چیزهایی دارد شکل می‌گیرد»، این حس کنترل را از میان می‌برند و به همین دلیل، حتی در محافل فلسفهٔ تحلیلی نیز با واکنش منفی مواجه می‌شوند [۱۳]. این تنش، نشان می‌دهد که پرسش از چیستی علم، هرگز صرفاً یک پرسش نظری بی‌طرف نبوده، بلکه با ساختارهای قدرت و میل به سلطه گره خورده است.

فایرابند در سخنرانی تعارض علم و دین از راه نقد انحصار روش علمی حاضر می‌شود. سخنران وقتی از تعارض علم و دین بحث می‌کند، با این تصور مقابله می‌کند که علم تنها شکل معتبر عقلانیت است و همه سنت‌های دیگر محکوم به سکوت‌اند.

فایرابند برای چنین بحثی مناسب است، چون تاریخ علم را سرراست و تک‌روش نمی‌بیند. او نشان می‌دهد علم نیز با تنوع روش، گسست و زمینه فرهنگی پیش رفته است. از این رو گفتار دینی می‌تواند از سلطه علم‌زدگی فاصله بگیرد [۱۹] [۲۰] [۲۱]

در گفتارهای مورد بررسی، ارجاع به پل فایرابند نه برای شرح زندگی یا نظام فکری او، که برای به چالش کشیدن یک تلقی رایج از علم به کار گرفته می‌شود. سخنران با تکیه بر ایده‌های رادیکال فایرابند، به‌ویژه مقاله‌ای با عنوان «علم به مثابه افسانه پریان»، می‌کوشد نشان دهد که مفاهیم بنیادین علم مدرن، مانند «قانون»، می‌توانند کارکردی مشابه اسطوره‌های کهن داشته باشند [۲۲]. هدف، اثبات بی‌اعتباری علم نیست، بلکه آشکار کردن لایه‌ای روایی و برساخته در دل آن است که اغلب از چشم خوانندهٔ غیرمتخصص پنهان می‌ماند.

نخستین گام این استدلال، مقایسهٔ مستقیم میان یک اسطورهٔ کلاسیک و یک نظریهٔ علمی است. سخنران برای ملموس کردن این ایده، مکانیک نیوتونی را مثال می‌زند و آن را با روایت‌های اساطیری یونان باستان هم‌تراز می‌کند. او می‌گوید: «به جای این که بگویم: زئوس با برادرش دعوا کرد و چه و چه، یک افسانه مدرن به اسم جاذبه بگویم که چیزی به نام قانون جاذبه به وجود آمد و همه اجسام همدیگر را جذب می کردند و آن سیارات با این معادلات شروع به چرخیدن کردند» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسه ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۳]. در این قیاس، «قانون جاذبه» به عنوان یک شخصیت یا نیروی برساخته در روایت مدرنِ جهان ظاهر می‌شود که نقشی کاملاً هم‌ارز با زئوس در اسطوره‌های پیشین ایفا می‌کند.

با این حال، سخنران صرفاً به هم‌ارز دانستن کارکرد روایی علم و اسطوره بسنده نمی‌کند، بلکه پا را فراتر می‌گذارد و مدعی می‌شود که اسطورهٔ مدرن از نظر قدرت تبیینی و تصویرسازی، حتی ضعیف‌تر از اسطورهٔ کهن عمل می‌کند. او با لحنی که خود آن را «بسیار توهین‌آمیز» توصیف می‌کند، به این نکته اشاره دارد که دست‌کم برای زئوس تصویری انسان‌وار و ملموس وجود داشت، اما برای «قانون جاذبه» هیچ تصور شهودی و قابل درکی در ذهن شکل نمی‌گیرد [۲۲]. این استدلال، مفهوم قانون علمی را از یک اصل بنیادین و کشف‌شده، به یک «موجود موهوم» تنزل می‌دهد که صرفاً برای پر کردن خلأ تبیینی اختراع شده است.

نکتهٔ محوری در این تحلیل، واژگون کردن رابطهٔ مرسوم میان علم و اسطوره است. در نگاه رایج، علم با تکیه بر مشاهده و استدلال، جایگزین تبیین‌های اسطوره‌ای می‌شود. اما مفسر با کمک گرفتن از فایرابند، این روایت را وارونه می‌کند و علم را نیز گونه‌ای «افسانه‌سرایی» معرفی می‌کند. او تصریح می‌کند که وقتی از مکانیک نیوتونی برای توضیح گردش سیارات استفاده می‌کنیم، «به نظر می آید که دارم جهان را و اتفاقاتی که در آن می افتد را توضیح می دهم، اما مبنای حرفم افسانه ای است» [۲۳]. بنابراین، تفاوت علم و اسطوره نه در ماهیت، که در واژگان و میزان مقبولیت اجتماعی آن‌ها در یک دورهٔ تاریخی مشخص خلاصه می‌شود.

این رویکرد، به‌طور خاص، واژهٔ «کشف» را نیز هدف می‌گیرد. در ادبیات علمی، «کشفِ» یک قانون، به معنای پی بردن به حقیقتی از پیش موجود در طبیعت است. اما اگر قانون علمی چیزی جز یک افسانهٔ مدرن نباشد، آنگاه «کشف» نیز معنای خود را از دست می‌دهد و به «اختراع» یا «برساختن» یک روایت مفید تبدیل می‌شود. سخنران با به کار بردن عبارت «چیزی به نام قانون جاذبه به وجود آمد»، دقیقاً بر همین ماهیت برساخته و اختراعی تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که این مفهوم، به جای آنکه در طبیعت یافت شود، توسط ذهن بشر وضع شده است [۲۴].

پیامد عملی این طرز فکر، نقد یک توهم فراگیر در میان اهل علم است. مفسر این توهم را چنین توصیف می‌کند: «در جهان مدرن، توهم توضیح جهان توسط یک چیز موهوم به اسم قانون علمی یا قوانین طبیعت وجود دارد، که به آدم‌هایی که ساینس می‌خوانند این حس را می‌دهد که با یادگرفتن این قوانین جهان را توضیح داده اید» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسه ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۴]. این «حس» توضیح‌دادن، از نگاه مفسر، یک احساس کاذب است که فرد را از پرسش‌های بنیادین‌تر بازمی‌دارد و او را در سطح روایت‌های از پیش ساخته‌شده متوقف می‌کند.

در تحلیل کلان گفتارهای مربوط به پل فایرابند، با یک استراتژی استدلالی واحد اما چندلایه روبه‌رو هستیم که هدف آن نه شرح یک فیلسوف، بلکه به کارگیری ایده‌های او به‌عنوان یک اهرم مفهومی برای شکستن انحصار معرفتی علم مدرن است. مدرس در سراسر این گفتارها، از فایرابند برای پیش‌برد یک پروژهٔ سلبی استفاده می‌کند: فرو ریختن تصویر علم به‌عنوان یک دستگاه روش‌مند، منسجم و حقیقت‌کاو. این تصویر، که در نگاه مفسر مانع اصلی بر سر راه فهم قرآن به‌عنوان یک منبع معرفتی مستقل است، باید پیش از هر چیز تضعیف شود. فایرابند در این میان، نه یک مرجع برای استناد مثبت، که یک ویرانگرِ کارآمد است؛ کسی که نشان می‌دهد «چیزی تحت عنوان روش علمی وجود ندارد و هم فقدان» و فقدان آن را برای پیشرفت علم ضروری می‌داند [۱]. این گزارهٔ بنیادین، نخستین ترک را در بنای اقتدار علم ایجاد می‌کند.

نخستین لایهٔ این استدلال، معطوف به نفی «روش» به‌عنوان معیار تمایز علم از غیرعلم است. مدرس با تکیه بر فایرابند، علم را از یک فعالیت قاعده‌مند به یک کردار اجتماعی فرو می‌کاهد که مرجع نهایی آن «جامعهٔ علمی» است. این چرخش، پیامدهای گسترده‌ای دارد. اگر علم با روش تعریف نشود، آنگاه مرزهای آن سیال و محصول توافق جمعی می‌شود. نمونهٔ تاریخی طب‌های جایگزین، که مدرس به آن اشاره می‌کند، دقیقاً همین سیالیت را نشان می‌دهد: «است. برای جامعه‌ی علمی نه‌تنها آزمون‌پذیری مهم است، بلکه شیوه‌ی کاربست نظریه‌ی علمی و تأثیرگذاری آن نیز» [۲]. این جمله آشکار می‌کند که عناصر غیرمعرفتی، مانند کاربردپذیری و نفوذ اجتماعی، می‌توانند به اندازهٔ سازگاری منطقی یک نظریه در علمی شمرده شدن آن تعیین‌کننده باشند. در این روایت، علم نه یک قلعهٔ مستحکم با دیوارهای روش‌شناختی، که یک میدان مذاکره است که در آن قدرت، سیاست و عادت‌های جمعی، مرزهایش را مشخص می‌کنند. این ایده در گفتاری دیگر با صراحت بیشتری بیان می‌شود: «نحوهٔ ترویج علم، همهٔ این چیزهایی که ظاهراً در محتوایی نیستند، این‌ها هستند که تعیین می‌کنند که اصلاً ساینس چه هست» [۱۰].

اما این ویرانی روش‌شناختی، مدرس را با یک تنش عملی روبه‌رو می‌کند. از یک سو، نقد فایرابندی هر تعریف ماهوی از علم را ناممکن می‌سازد، و از سوی دیگر، برای پیش‌بردن بحث، مدرس ناچار است به یک تعریف ضمنی و مصداقی تن دهد: «من می‌خواهم همان حسی که نسبت به فیزیک، شیمی و امثال آن دارید به عنوان science قبول کنید و تعریف نکنیم» [۱۹]. این چرخش از ویرانی نظری به مصالحهٔ عملی، یک تنش حل‌نشده در استدلال را آشکار می‌کند. مدرس برای آنکه بتواند اساساً از «تعارض علم و دین» سخن بگوید، باید طرفین بحث را به نحوی مشخص کند، اما ابزار نظری‌ای که از فایرابند به امانت گرفته، او را از ارائهٔ یک تعریف دقیق بازمی‌دارد. نتیجه، اتکا به یک «حس» شهودی و مشترک است که خود، نوعی توافق اجتماعی و نه یک معیار عینی به شمار می‌رود. جالب آنکه همین الگوی تعریف مصداقی بلافاصله به دین نیز تسری می‌یابد و مفسر با اعتراف به دشواری تعریف دین، آن را به «چیزی مثل اسلام» فرو می‌کاهد [۲۰]. این تقارن، علم و دین را در موقعیتی هم‌ارز قرار می‌دهد و پیش‌فرض رایجِ تقابل میان یک «علمِ دقیق» و یک «دینِ مبهم» را از اساس تضعیف می‌کند.

پس از فروپاشی تصویر روش‌مند از علم، مدرس به سراغ سویهٔ دوم ادعای علم، یعنی کشف حقیقت، می‌رود. در این لایه، فایرابند به‌عنوان کسی معرفی می‌شود که علم را از یک فعالیت حقیقت‌کاو به یک «افسانه‌سرایی» مدرن تقلیل می‌دهد. سخنران با ارجاع به مقالهٔ «علم به مثابه افسانه پریان»، این ایده را پیش می‌کشد که «توصیفات نظریه‌های علمی ارزشی بیش از توصیفات داستان‌های پریان ندارد» [۴]. برای ملموس کردن این ادعا، او مقایسه‌ای جسورانه میان مکانیک نیوتونی و اساطیر یونان باستان انجام می‌دهد: «بگویم: زئوس با برادرش دعوا کرد و چه و چه، یک افسانه مدرن به اسم جاذبه بگویم که چیزی به نام قانون جاذبه به وجود آمد» [۲۳]. در این قیاس، «قانون جاذبه» به‌عنوان یک شخصیت یا نیروی برساخته در روایت مدرنِ جهان ظاهر می‌شود که نقشی کاملاً هم‌ارز با زئوس ایفا می‌کند. نکتهٔ تکان‌دهنده برای مفسر این است که اسطورهٔ مدرن حتی از نظر قدرت تصویرسازی ضعیف‌تر است، زیرا دست‌کم برای زئوس تصویری انسان‌وار وجود داشت، اما برای «قانون جاذبه» هیچ تصور شهودی‌ای در ذهن شکل نمی‌گیرد [۲۲].

این استدلال، مفهوم «کشف» را نیز به چالش می‌کشد. اگر قانون علمی چیزی جز یک افسانهٔ مدرن نباشد، آنگاه «کشف» نیز معنای خود را از دست می‌دهد و به «اختراع» یا «برساختن» یک روایت مفید تبدیل می‌شود. سخنران با به کار بردن عبارت «چیزی به نام قانون جاذبه به وجود آمد»، دقیقاً بر همین ماهیت برساخته تأکید می‌کند [۲۴]. پیامد عملی این طرز فکر، نقد یک «توهم» فراگیر در میان اهل علم است: «مدرن، توهم توضیح جهان توسط یک چیز موهوم به اسم قانون علمی یا قوانین طبیعت وجود دارد، که به آدم‌هایی که ساینس می‌خوانند این حس را می‌دهد که با یادگرفتن این قوانین» [۲۴]. این «حس» توضیح‌دادن، از نگاه مفسر، یک احساس کاذب است که فرد را از پرسش‌های بنیادین‌تر بازمی‌دارد. با این حال، سخنران در این نقطه نیز یک گام عقب می‌نشیند و تصریح می‌کند که بحث انطباق نظریه با واقعیت، اساساً از حیطهٔ علم خارج و به حوزهٔ فلسفهٔ علم واگذار شده است [۶]. این تقسیم‌کار ضمنی میان دانشمند و فیلسوف، علم را به‌کلی از بار اثبات حقیقت رها می‌کند و آن را به یک فعالیت پراگماتیک برای مدل‌سازی و پیش‌بینی فرو می‌کاهد.