شهاب‌الدین سهروردی

در بحث از معجزه، مفسر برای تبیین امکان وقوع رخدادهای خارق‌العاده، به سراغ مفهوم «موجودات هوشمند» در قرآن می‌رود و از میان آن‌ها، فرشتگان را به عنوان عاملی برای فهم ساختار هوشمند جهان معرفی می‌کند. او پس از برشمردن انسان و جن به عنوان دو موجود هوشمند زمینی، به موجود سومی اشاره می‌کند که ماهیتی فرازمینی دارد و «جزء ساختار جهان است» [۱]. این موجودات که پیش از انسان بوده‌اند و پس از او نیز خواهند بود، به تعبیر سخنران «گرداننده‌های جهان هستند» [۲]. این توصیف، فرشتگان را از جایگاه صرفاً نمادین یا تزئینی خارج می‌کند و آن‌ها را به عناصری فعال در نظام علیت جهان بدل می‌سازد؛ عناصری که می‌توانند بستری معقول برای فهم چگونگی رخداد معجزات فراهم آورند، بی‌آنکه لزوماً قوانین فیزیکی نقض شوند.

مدرس برای روشن‌تر کردن این کارکرد، فرشتگان را «حافظ قوانین معنوی جهان» می‌نامد و این ایده را در تقابل با قوانین پایه‌ای ریاضی قرار می‌دهد [۳]. این تمایز، دریچه‌ای به سوی فهمی لایه‌لایه از واقعیت می‌گشاید: یک لایه، قوانین ثابت و تکرارپذیر فیزیکی است و لایه‌ای دیگر، قوانین معنوی که هوشمندانه و هدفمند عمل می‌کنند. معجزه در این تصویر، نه یک استثنای بی‌قاعده، بلکه نتیجهٔ عملکرد عاملی هوشمند در لایه‌ای دیگر از واقعیت است که با لایهٔ فیزیکی تعامل می‌کند. این رویکرد، تلاشی است برای ارائهٔ تبیینی که هم با متن دینی سازگار باشد و هم ذهن علمی‌اندیش مدرن را یکسره طرد نکند.

با این حال، سخنران خود به سرعت میان دو تلقی فلسفی و کلامی از فرشتگان فاصله‌گذاری می‌کند و این فاصله‌گذاری، احتیاطی مهم را در دل استدلال او آشکار می‌سازد. او اشاره می‌کند که «در فلسفهٔ اسلامی، آن‌ها بیشتر موجودات مجرد از جنس عقل هستند، ولی در کلام و کانتکست دینی یک مقدار فیزیکی‌تر هستند؛ برای این‌که تمثل پیدا می‌کنند» [۳]. این دوگانگی نشان می‌دهد که بحث از فرشتگان به عنوان عوامل معجزه، لزوماً به معنای پذیرش یک موجود کاملاً غیرمادی و انتزاعی نیست، بلکه می‌تواند به موجودی اشاره داشته باشد که از «تجرد کامل» خارج شده و قابلیت تأثیرگذاری ملموس در جهان را دارد. این تلقی میانه، راه را برای فهم معجزه به مثابهٔ رویدادی عینی و نه صرفاً ذهنی یا تمثیلی باز می‌گذارد.

در همین زمینه، سخنران به طور مشخص از شهاب‌الدین سهروردی نام می‌برد و فرشته‌شناسی او را «متفاوت با ابن‌سینا» معرفی می‌کند [۱]. این اشارهٔ گذرا اما پراهمیت، نشان می‌دهد که در سنت فلسفهٔ اسلامی، دستگاه‌های فکری متفاوتی برای تبیین چیستی فرشتگان و نحوهٔ تعامل آن‌ها با جهان مادی وجود داشته است. اگر فرشته‌شناسی ابن‌سینا بر عقول مجرد تأکید دارد، اشاره به تمایز سهروردی این احتمال را تقویت می‌کند که شاید بتوان در نظام فکری اشراقی، که با نور و سلسله‌مراتب نوری پیوند خورده، تبیینی ملموس‌تر و واسطه‌پذیرتر از نقش فرشتگان در جهان یافت. این ارجاع، بحث معجزه را از سطح یک ادعای کلامی ساده به سطح یک مسئلهٔ عمیق فلسفی با راه‌حل‌های رقیب ارتقا می‌دهد.

پیوند میان نور و فرشته که سخنران به آن اذعان دارد، پلی است میان بحث فرشته‌شناسی و دستگاه فکری سهروردی. او می‌گوید: «بالاخره همیشه بین فرشته و نور مثلاً یک ارتباطی در کانتکس دینی وجود دارد» [۳]. در حکمت اشراق سهروردی، نور جوهر اصلی هستی است و همه چیز از طریق تشکیک و فیضان نور تبیین می‌شود. فرشتگان در این نظام، در مراتب گوناگون نوری قرار دارند و واسطه‌های فیض وجود به عوالم پایین‌تر هستند. بنابراین، اگر معجزه را بتوان به عنوان فعلی از سوی این موجودات نوری فهمید، آن‌گاه این فعل نه یک نقض قانون، بلکه تجلی‌ای از قانون فراگیرتر نور و وجود خواهد بود که در شرایطی خاص، تأثیری محسوس در عالم ماده بر جای می‌گذارد.

اما کاربرد نام سهروردی در این گفتارها به فرشته‌شناسی محدود نمی‌ماند. در بحثی دیگر دربارهٔ نظریه‌های اسطوره، سخنران از رویکرد تمثیلی دفاع می‌کند و آن را در برابر نظریه‌های تحقیرآمیزی مانند «تئوری بیماری زبان» ماکس مولر قرار می‌دهد که اسطوره را حاصل یک سوءتفاهم زبانی می‌دانست [۴]. در مقابل، رویکرد تمثیلی اسطوره‌ها را «بیان تمثیلی یک واقعیتی» می‌داند که حکما آن را در قالب داستان ریخته‌اند [۵]. مفسر برای اثبات ریشه‌داری این نگاه در فرهنگ ایرانی-اسلامی، به سهروردی ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «مثلاً فرض کنید سهروردی تفسیر عرفانی شاهنامه دارد که رستم چه کسی است و اسفندیار چه کسی است و سیمرغ چیست و این‌ حرف‌ها» [۵]. این ارجاع، سهروردی را نه فقط یک فیلسوف نظری، که یک مفسر و تأویل‌گر متون اسطوره‌ای معرفی می‌کند.

در گفتارهای مربوط به سورهٔ کهف، مفسر برای بسط نظریهٔ خود دربارهٔ لایه‌های معنایی این سوره، به سراغ سنت عرفانی و به‌ویژه آرای شهاب‌الدین سهروردی می‌رود. نقطهٔ عزیمت او نه نقل قولی مستقیم از سهروردی، بلکه ارجاع به خوانش هانری کربن از آثار اوست. مفسر با اشاره به کربن می‌گوید: «اگر از او بپرسید یک جمله جواب شما را می‌دهد که در شرق این کشف، کشف تکان‌دهنده، اینکه عوالم خیال و عالم مثال، آن چیزی که در رؤیاها ظاهر می‌شود این‌ها حقیقت هستی‌شناسانه دارند، این تکان‌دهنده‌ترین چیزی بود که کوربن مخصوصاً در آثار سهروردی دید» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸ — متدولوژی اثبات تئوری ادامه سوره کهف) [۱۳]. این ارجاع نشان می‌دهد که هدف مفسر، اثبات وجود عوالمی چون عالم مثال و ملکوت است که بتوانند بستری برای تفسیر غیرمادی داستان ذوالقرنین فراهم کنند.

تأکید بر «حقیقت هستی‌شناسانه» داشتنِ عالم خیال، مستقیماً به یک امکان تفسیری تازه راه می‌برد: اگر خیال صرفاً یک کارکرد ذهنی و فاقد واقعیت بیرونی نباشد، آن‌گاه کنش‌های روایت‌شده در سورهٔ کهف نیز می‌توانند در همین عوالم میانی رخ داده باشند. مفسر این مبنا را از دل سنت سهروردی و شارحانش بیرون می‌کشد و آن را به‌عنوان یک اصل روش‌شناختی به کار می‌گیرد: «ما با خیال می‌توانیم چیزی را کشف کنیم همان‌طوری که با عقل می‌توانیم کشف می‌کنیم. چون خیال به این عالم موجود راه دارد» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸ — متدولوژی اثبات تئوری ادامه سوره کهف) [۱۵]. این گزاره، خیال را از جایگاه یک قوهٔ صرفاً هنری یا توهم‌زا بیرون می‌آورد و آن را به ابزاری برای ادراک حقیقت تبدیل می‌کند؛ حرکتی که دقیقاً با پروژهٔ فکری سهروردی در پیوند زدن شهود و استدلال هم‌خوان است.

پس از تثبیت این مبنا، مفسر آن را بر یکی از معماهای اصلی داستان ذوالقرنین اعمال می‌کند: سدی که میان دو کوه ساخته می‌شود. او به تفاسیری اشاره می‌کند که این سد را «نامرئی» توصیف کرده‌اند و سپس این پرسش را پیش می‌کشد که «آمده که این سد یأجوج و مأجوج نامرئی است؛ یعنی» [۱۵]. پاسخ او در چارچوب همان عوالم مثال و ملکوت شکل می‌گیرد: اگر سد در عالم ماده نباشد، پس باید در مرتبه‌ای دیگر از هستی واقع شده باشد. اینجاست که پیوند میان دیدگاه دوم (تفسیر معنوی-عرفانی) و نظریهٔ مفسر آشکار می‌شود؛ نظریه‌ای که می‌خواهد نشان دهد روایت‌های سورهٔ کهف صرفاً گزارش‌های تاریخی نیستند، بلکه وقایعی در سطوح مختلف هستی را توصیف می‌کنند.

مفسر برای ملموس‌تر کردن این ایده، از مفهوم «دخل و تصرف یک خلیفهٔ الهی در عالم ملکوت» سخن می‌گوید که «آثار زمینی دارد» [۱۴]. این تعبیر، قدرت فرمانروایی ذوالقرنین را از سطح سیاست و عمران زمینی فراتر می‌برد و آن را به یک کنش تکوینی در عوالم بالاتر تبدیل می‌کند. به‌کارگیری واژهٔ «ملکوت» در این بافت، نشان‌دهندهٔ وام‌گیری مستقیم از دستگاه فلسفی-عرفانی سهروردی است که در آن، عالم ملکوت (عالم مثال) واسطهٔ میان عالم ماده و عالم عقول است. بنابراین، نزدیکی دیدگاه دوم به نظریهٔ مفسر دقیقاً در همین نقطه رخ می‌دهد: هر دو، روایت قرآنی را نه بر اساس علیت مادی، بلکه بر اساس علیت در عوالم میانی توضیح می‌دهند.

این هم‌سویی زمانی کامل می‌شود که مفسر تفسیر عرفا از یأجوج و مأجوج را نیز به میان می‌آورد. او اشاره می‌کند که «در متون عرفانی می‌بینید که مثلاً می‌گویند که یأجوج و مأجوج خشم و شهوت هستند و ذوالقرنین سدی ساخته که جلوی بعضی از اینها را بگیرد» [۱۵]. این تفسیر، داستان را به‌کلی از جغرافیا و تاریخ جدا می‌کند و آن را به فرایندی درونی یا ملکوتی بدل می‌سازد. مفسر با پذیرش این شیوه از تأویل، اما با زبانی امروزی‌تر، همان مسیر را ادامه می‌دهد و آن را «توصیف معنوی یعنی این داستان را بردن به ملکوت» می‌نامد [۱۵]. این «بردن به ملکوت» دقیقاً همان کاری است که نظریهٔ او دربارهٔ کل سورهٔ کهف انجام می‌دهد.

در میان گفتارهای پراکنده‌ای که به شهاب‌الدین سهروردی ارجاع می‌دهند، یک دغدغهٔ واحد به چشم می‌خورد: تلاش برای یافتن ساختاری در هستی که فراتر از مادهٔ محض، پذیرای سطوحی از واقعیت باشد؛ واقعیتی که هم بتواند رخدادهای خارق‌العاده را توضیح دهد، هم منطق نمادین متن مقدس را رمزگشایی کند، و هم راهی برای فهم تمایز تجربه‌های نبوی بگشاید. سهروردی در این گفتارها نه به‌عنوان یک فیلسوف تاریخی، بلکه به‌مثابهٔ معمار یک دستگاه فکری بدیل ظاهر می‌شود که می‌تواند پرسش‌های مدرن دربارهٔ معجزه، اسطوره، و جغرافیای وحی را بر بستری متفاوت از عقلانیت مشائی پاسخ دهد. [۲]

نخستین گام این دستگاه، بازتعریف عاملیت در جهان است. مدرس برای آنکه معجزه را از زیر بار «نقض قانون طبیعت» بیرون بکشد، فرشتگان را نه نمادهایی منفعل، بلکه «گرداننده‌های جهان» معرفی می‌کند که «جزء ساختار جهان است، برای این‌که قبل از انسان» [۲]. اما این فرشته‌شناسی بلافاصله دچار یک دوشاخگی می‌شود: از یک سو فرشتگان در فلسفهٔ اسلامی «موجودات مجرد از جنس عقل» هستند و از سوی دیگر در بافت دینی «یک مقدار فیزیکی‌تر» می‌شوند، زیرا «تمثل پیدا می‌کنند» [۳]. اینجاست که سخنران با ظرافت، سهروردی را وارد میدان می‌کند و فرشته‌شناسی او را «متفاوت با ابن‌سینا» می‌خواند [۱]. این تمایز، کلید حل تنش میان تجرد و تمثل است. در حکمت اشراق، فرشته نه عقل محض صادرشده از واجب‌الوجود، بلکه نوری است که می‌تواند در مراتب گوناگون تجلی کند و با عالم ماده نسبتی برقرار سازد، بی‌آنکه در آن حلول کند. معجزه در این تصویر، دیگر یک استثنا نیست، بلکه فعلی از سوی این موجودات نوری است که از مجرای قوانین معنوی جهان عمل می‌کند؛ قوانینی که مفسر آن‌ها را در تقابل با «قوانین پایه‌ای ریاضی» قرار می‌دهد [۳].

همین منطقِ لایه‌لایه بودن واقعیت، در بحث از اسطوره نیز به کار گرفته می‌شود. سخنران در برابر نظریه‌هایی که اسطوره را «بیماری زبان» می‌دانند، از رویکرد تمثیلی دفاع می‌کند و آن را «بیان تمثیلی یک واقعیتی» می‌خواند [۵]. ارجاع او به سهروردی در این بافت، غافلگیرکننده اما دقیق است: «سهروردی تفسیر عرفانی شاهنامه دارد که رستم چه کسی است و اسفندیار چه کسی است و سیمرغ چیست» [۵]. این ارجاع نشان می‌دهد که در نگاه سخنران، سهروردی فقط یک نظریه‌پرداز انتزاعی نیست، بلکه خود عمل تأویل را بر پیکرهٔ اسطوره‌های ایرانی اعمال کرده است. او با این کار، اسطوره را از تاریخ و جغرافیای ظاهری جدا کرده و به افق ملکوتی آن برده است؛ همان کاری که مفسر می‌خواهد با داستان‌های قرآن انجام دهد. این هم‌سویی در سورهٔ کهف به اوج خود می‌رسد، آن‌جا که مفسر از «دخل و تصرف یک خلیفهٔ الهی در عالم ملکوت» سخن می‌گوید که «آثار زمینی دارد» [۱۴]. این تعبیر، قدرت فرمانروایی ذوالقرنین را از سطح سیاست به سطح تکوین در عوالم میانی ارتقا می‌دهد و دقیقاً بر همان شالوده‌ای استوار است که سهروردی با طرح عوالم مثال و ملکوت بنا نهاده بود.

اما شاید عمیق‌ترین لایهٔ کاربرد سهروردی در این گفتارها، جایی است که سخنران از «قطب غربی عالم وجود» سخن می‌گوید و آن را به حضرت موسی نسبت می‌دهد: «موسی در قطب غربی عالم وجود دارد، این اصطلاح در آراء سهروردی هست» [۷]. این ارجاع، دیگر به یک مفهوم منفرد در دستگاه اشراقی نیست، بلکه به کل ساختار نمادین آن دستگاه اشاره دارد. در حکمت اشراق، غرب جایگاه ظلمت و دوری از نور است، و شرق محل طلوع انوار. سخنران با تکیه بر آیهٔ «وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا» (القصص:۴۴)، این قطبیت را نه یک استعارهٔ شاعرانه، بلکه یک مختصات وجودی در خود متن قرآن می‌داند [۹]. او سپس با اشاره به انتخاب «مَكَانًا شَرْقِيًّا» (مریم:۱۶) توسط حضرت مریم، یک تقارن معنادار می‌سازد: تکلم خدا با موسی در غرب، و باردار شدن مریم به عیسی در شرق [۸]. این دوگانه، زمینه‌ای فراهم می‌کند که در آن، تمکین حضرت یوسف را نیز بتوان در افق شرقی فهمید؛ تمکینی که نه با آتش طور، بلکه با روشنایی تعبیر رؤیا و تدبیر مُلک گره خورده است.

با این حال، یک احتیاط مهم در سراسر این گفتارها به چشم می‌خورد: مفسر هرگز به‌طور کامل در دستگاه سهروردی حل نمی‌شود. او در بحث حجاب، از سهروردی به‌عنوان نمونه‌ای از یک «گنجینهٔ مدفون» یاد می‌کند که بازیابی‌اش نیازمند کوششی شبیه به کار هانری کربن است [۱۱]. این قیاس، کار خود مفسر را نیز از جنس همان کوشش معرفی می‌کند: تلاشی برای بیرون کشیدن یک الگوی معنایی از دل انبوه تفاسیر، بی‌آنکه در جزئیات فقهی غرق شود. همان‌طور که کربن با تصحیح متون سهروردی یک نظام فلسفی کامل را از دل نسخه‌های پراکنده بیرون کشید، مفسر نیز در پی آن است که با کنار زدن استنباط‌های تک‌آیه‌ای، «نظام معنایی» حاکم بر سوره‌ها را بازیابی کند. سهروردی در این گفتارها، نه یک مرجع برای تقلید، که یک امکان برای اندیشیدن است؛ امکانی که مرزهای علیت مادی را جابه‌جا می‌کند، اسطوره را از بیماری زبان به بیان حقیقت ارتقا می‌دهد، و جغرافیای وحی را به مختصات وجودی بدل می‌سازد.