سبا

در درس‌گفتارها، «سبا» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: ماجرای حضرت سلیمان، خبر هدهد از سرزمین سبا و نحوه بازپس‌گیری مکه.

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «صلح‌طلبی مسلمانان، نسخ در سوره توبه و ماجرای حضرت سلیمان»، بخش «ماجرای حضرت سلیمان»، موضوع «سبا» در زمینهٔ ماجرای حضرت سلیمان، اید، تاریخ، خدا و داستان قرار می‌گیرد. در بخش، بحث بر محور «ماجرای حضرت سلیمان» صورت‌بندی می‌شود و چند خرده‌بحثِ پیوسته، از جمله «وحی»، «شریعت»، «اید»، «شرک»، در کنار آن ثبت می‌شود. ارجاعات بخش نشان می‌دهد که «موسی»، «پیامبر»، «سلیمان»، «یمن»، «اسلام» در تبیین این محور نقش دارند. مرز بخش بر اساس توالی بحث و تغییر کانون معنایی در متن تعیین شده است. حرکت درونی بخش از ترجمه، فولادوند، نامه، گوید و اید عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ماجرای حضرت سلیمان، اید، تاریخ، خدا و داستان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «سبا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از سلیمان، ملکه سبا، موسی و پیامبر و ارجاع‌های قرآنی Q۱:۱، Q۲۷:۲۲، Q۲۷:۳۱ و Q۲۷:۳۴ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «سبا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «تفسیر سوره نمل»، جلسه «اهمیت ماجرای مورچه و نام‌گذاری سوره، ارتباط داستان با مسئله قدرت و زبان پرندگان»، بخش «خبر هدهد از سرزمین سبا»، موضوع «سبا» در زمینهٔ خبر هدهد از سرزمین سبا، است، آیه، رؤیا و زبان قرار می‌گیرد. محور بخش «است» را در قالب است، زن، زبان، عذاب صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «قصد مجازات هدهد توسط حضرت سلیمان بدلیل غیبت، خبر هدهد از سرزمین سبا، ک» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، ویتگنشتاین، شیطان، آدم، یوسف را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از حکومت، سلیمان، مورچه، قدرت و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به خبر هدهد از سرزمین سبا، است، آیه، رؤیا و زبان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «سبا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ویتگنشتاین، سلیمان، شیطان و یوسف و ارجاع‌های قرآنی Q۱:۱، Q۲۷:۲۲، Q۲۷:۲۳ و Q۲۷:۲۵ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «سبا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «صلح‌طلبی مسلمانان، نسخ در سوره توبه و ماجرای حضرت سلیمان»، بخش «نحوه بازپس‌گیری مکه»، موضوع «سبا» در زمینهٔ ماجرای حضرت سلیمان (۳) / نحوه بازپس‌گیری مکه، ماجرای حضرت سلیمان، امر، اید و ایمان قرار می‌گیرد. در بخش، بحث بر محور «ماجرای حضرت سلیمان» صورت‌بندی می‌شود و چند خرده‌بحثِ پیوسته، از جمله «معنا»، «داستان»، «شر»، «قدرت»، در کنار آن ثبت می‌شود. ارجاعات بخش نشان می‌دهد که «سلیمان»، «ملکه سبا»، «آدم»، «مکه»، «مدینه» در تبیین این محور نقش دارند. مرز بخش بر اساس توالی بحث و تغییر کانون معنایی در متن تعیین شده است. حرکت درونی بخش از سلیمان، ترجمه، فولادوند، انها و امر عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ماجرای حضرت سلیمان (۳) / نحوه بازپس‌گیری مکه، ماجرای حضرت سلیمان، امر، اید و ایمان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «سبا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ابراهیم، سلیمان، مسیح و ملکه سبا و ارجاع‌های قرآنی Q۱:۱، Q۲۷:۳۸ و Q۹:۲۸ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «سبا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در جمع‌بندی، «سبا» در امتداد ماجرای حضرت سلیمان، خبر هدهد از سرزمین سبا و نحوه بازپس‌گیری مکه معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در دفاع عقلانی از دین و تفسیر سوره نمل نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در تحلیل مفسر، مفهوم «سبا» نه به‌عنوان یک داستان مستقل، بلکه در بطن بحثی دربارهٔ منطق نسخ و شرایطی‌بودن احکام قرآن ظاهر می‌شود. نقطهٔ عزیمت او این پرسش است که اگر بدون پذیرش پدیدهٔ نسخ به قرآن نگاه کنیم، در طیف میان صلح کلی و شدت عمل مشروط کجا قرار می‌گیریم. پاسخ او این است که در این حالت، به سمت توصیهٔ کلی به صلح متمایل می‌شویم: «توصیه کلی به صلح است، توصیه قطعی به این است معاهداتی که می‌بندید اجرا کنید و اگر طرف مقابل نقض نمی‌کند شما هم نقص نکنید. اگر نقض کرد می‌توانید کار دیگری انجام بدهید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۶ — صلح‌طلبی مسلمانان، نسخ در سوره توبه و ماجرای حضرت سلیمان) [۱۱]. این چارچوب‌بندی نشان می‌دهد که مدرس، اصل را بر صلح و پایبندی به پیمان‌ها می‌گذارد و شدت عمل را تنها به‌عنوان پاسخی مشروط و ثانویه در نظر می‌گیرد. داستان سلیمان و ملکه سبا در همین بستر، نه به‌عنوان الگویی برای جنگ، بلکه به‌عنوان نمونه‌ای از یک فرایند قدرت‌نمایی و بازدارندگی مطرح می‌شود که نتیجهٔ نهایی آن، تسلیمِ بدون خونریزی طرف مقابل است.

سخنران برای تبیین این منطق، به ماجرای لشکرکشی تبوک اشاره می‌کند و آن را نه یک عملیات نظامی با هدف درگیری مستقیم، بلکه نمایش قدرتی برای بازدارندگی توصیف می‌کند. او می‌گوید: «این همان بازدارندگی است شما یک لشکر راه بیندازید بگذارید قبایل اطراف شما را ببینند که یک بار خیال بد نکنند و چیزی به سر آنها نزند. مانند تور قدرت‌نمایی است، رفتند دور زدند و تا عراق و شام رفتند و برگشتند» [۱۰]. در این خوانش، حتی خود مسلمانانِ همراهِ پیامبر نیز ممکن است هدف اصلی این حرکت را درک نکرده باشند و آن را صرفاً سفری بی‌خطر تلقی کرده باشند. این برداشت، میان «جنگیدن» و «قدرت‌نمایی برای جلوگیری از جنگ» تمایزی قاطع می‌گذارد و دومی را به‌عنوان راهبردی مشروع و حتی عقلانی معرفی می‌کند.

در همین راستا، سخنران داستان سلیمان و ملکه سبا را به‌عنوان کهن‌الگویی از همین الگوی قدرت‌نماییِ منتهی به تسلیمِ مسالمت‌آمیز بازخوانی می‌کند. او اشاره می‌کند که سلیمان نامه‌ای می‌نویسد و ملکه سبا ابتدا با فرستادن هدیه و احتمالاً آماده‌سازی لشکر پاسخ می‌دهد، اما سرانجام آنچه رخ می‌دهد تحقق همان خواستهٔ اولیه است: «چیزی که ما نهایتاً می‌بینیم این است که آمدند نامه‌ای که نوشته شده بود تحقق پیدا کرد» [۱۶]. این الگو سپس مستقیماً به نحوهٔ بازپس‌گیری مکه پیوند می‌خورد. او تصریح می‌کند که مسلمانان پس از قدرتمندشدن، «مانند سلیمان و اینها مانند ملکه سبا شدند. آنقدر بزرگ شدند که توانستند مکه را بگیرند» [۱۷]. این قیاس، فتح مکه را نه یک جنگ تمام‌عیار، بلکه نتیجهٔ یک برتریِ قاطعانه معرفی می‌کند که به تسلیم طرف مقابل انجامید.

با این حال، مفسر بلافاصله میان این الگوی قرآنی و تفسیرهای تاریخیِ پس از آن فاصله می‌اندازد. او به آیهٔ «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ» اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که حکم قرآن منحصراً به منع ورود مشرکان به مسجدالحرام مربوط است، اما در عمل، این حکم به شکلی موسع تفسیر شده است: «جزو تطهیر مسجدالحرام به غیر از اینکه بت‌ها را بیرون بیندازیم بلکه کسانی که بت‌پرست هستند اینجا راه ندهیم. این را تبدیل کردند به اینکه اهل کتاب را هم راه نمی‌دهند، به کل به مکه راه نمی‌دهند» [۱۷]. این نقد، شکافی را آشکار می‌کند میان منطق اولیهٔ قرآن که بر یک اقدام مشخص و محدود دلالت دارد، و سنت تفسیریِ بعدی که آن را به یک محرومیت فراگیر و دائمی برای همهٔ غیرمسلمانان بسط داده است.

مفسر این بسطِ تفسیری را نه یک ضرورت دینی، بلکه یک انتخاب سیاسی می‌داند و با لحنی انتقادی به نمونهٔ ساخت مسجد بر روی قبلهٔ اول مسلمین اشاره می‌کند. او می‌گوید: «فکر نمی‌کنم قرار بود آنجا مسجد بسازیم، می‌گویند آنجا زباله دان شده بود مسجد را ساختند برای اینکه حرمت آن حفظ شود. زباله‌ها را بیرون می‌ریختید و آنجا را درخت می‌کاشتید حرمت آن حفظ می‌شد. وسط مکان مقدس آنها یک مسجد بسازید به نظر من از نظر سیاسی معنی آن کاملاً روشن است» [۱۸]. این جمله نشان می‌دهد که از نگاه او، عملِ حفظ حرمت یک مکان مقدس، لزوماً به ساخت بنای جدید و تغییر هویت آن مکان منحصر نیست و می‌توان راه‌های کم‌تنش‌تری نیز برای آن متصور شد. این نقد، منطقِ «دفاع» از اماکن مقدس را از یک اقدام واکنشیِ صرف خارج می‌کند و آن را در معرض پرسش از تناسب و پیامدهای سیاسی‌اش قرار می‌دهد.

در دفاع عقلانی از دین، ارجاع به داستان ملکه سبا در بستر بحثی بسیار فراتر از یک روایت تاریخی صرف قرار می‌گیرد. مفسر در میانهٔ تحلیل سورهٔ توبه و احکام جهاد، ناگهان به سراغ سلیمان و ملکه سبا می‌رود تا الگویی از تعامل با غیرمسلمانان را ترسیم کند که در آن، جنگ و قهر، اولین و تنها گزینه نیست. این انتخاب روایی، تصادفی نیست؛ او می‌خواهد نشان دهد که سنت قرآنی، پیش از آنکه به احکام قتال برسد، مدلی از گفت‌وگو و اقناع را در خود دارد. در این چارچوب، «سبا» نه یک نام تاریخی، بلکه شاهدی بر یک اصل روش‌شناختی در خوانش قرآن می‌شود: برای فهم احکام، باید به سراغ الگوهای روایی قرآن رفت و دید که قرآن «چگونه ماجرا را نقل می‌کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۶ — صلح‌طلبی مسلمانان، نسخ در سوره توبه و ماجرای حضرت سلیمان) [۲۱].

نکتهٔ محوری در این ارجاع، تقابل میان دو شیوهٔ استدلال است: یکی استناد صرف به رفتار تاریخی مسلمانان و دیگری رجوع به متن قرآن. مفسر با نقل یک نقد فرضی، این دیدگاه را مطرح می‌کند که صلح‌طلبی اولیهٔ مسلمانان ممکن است «اختیاری نبود یعنی زور آنها نمی‌رسید و چاره‌ای به جزء صلح‌طلبی نداشتند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۶ — صلح‌طلبی مسلمانان، نسخ در سوره توبه و ماجرای حضرت سلیمان) [۱۹]. او این استدلال را تنها در صورتی می‌پذیرد که قرآن فاقد آیات کلی دعوت‌کننده به صلح باشد. اما از آنجا که به باور او قرآن «پر از آیاتی است که نشان می‌دهد ما اهل جنگ نیستیم و ما صلح می‌خواهیم»، نتیجه می‌گیرد که صلح‌طلبی، اصلی بنیادین و نه تاکتیکی موقتی بوده است [۲۱]. در این نقطه، داستان سلیمان و ملکه سبا به‌عنوان یک مصداق روایی از همین اصل بنیادین وارد بحث می‌شود.

مفسر برای فهم منطق سورهٔ توبه، به یک ویژگی ساختاری عجیب اشاره می‌کند: «استثنائاً بسم الله الرحمن الرحیم ندارد» [۲۲]. این غیابِ عبارتِ رحمت، در نگاه اول با لحن شدید آیات ابتدایی سوره هم‌خوانی دارد، اما او هشدار می‌دهد که این شدت لحن، پایان ماجرا نیست. او توضیح می‌دهد که «یک آیه را می‌خوانید که خیلی شدیدلحن است بعد به آخر که می‌رسید می‌بینید که آنقدر هم به نتیجه بدی نرسید» [۲۲]. این ساختار دوگانه، کلیدی برای ورود به داستان سلیمان است. اگر سوره با دستور قتال آغاز می‌شود، ادامهٔ آن نشان می‌دهد که هدف، رسیدن به یک وضعیت مدنی مانند پرداخت جزیه است، نه نابودی طرف مقابل. داستان سلیمان و ملکه سبا در چنین بافتی، نمونهٔ اعلای رسیدن به نتیجهٔ مسالمت‌آمیز بدون جنگ است.

در این میان، سخنران میان «هست و نیست» و «باید و نباید» تمایزی مهم قائل می‌شود که مستقیماً بر نحوهٔ استفاده از داستان سبا اثر می‌گذارد. او اذعان می‌کند که ورود به بحث احکام برایش دشوار است، زیرا این حوزه «پیچیده‌تر از بحث کردن در مورد هست و نیست است» [۲۵]. تشبیه او به نقشهٔ جغرافیا و مسیریابی، نشان می‌دهد که حتی اگر بر سر «هست»ها (یعنی متن قرآن و روایت‌های تاریخی مانند داستان سبا) توافق شود، انتخاب «باید» (اینکه امروز چه حکمی جاری است) به عوامل متغیری مانند اهداف و اولویت‌ها بستگی دارد. بنابراین، داستان سبا یک «هست» قرآنی است، یک نقطهٔ مرجع در نقشه، اما استخراج «باید» از آن، مستلزم پیمودن مسیری پیچیده است که به «روانشناسی افراد» و شرایط متغیر گره می‌خورد [۲۷].

مفسر با ظرافت، آغاز داستان سلیمان و اعطای علم از جانب خداوند را در دل این شبکهٔ پیچیده از اصول کلی، ساختار سوره، و تمایز هست و باید قرار می‌دهد. او نمی‌گوید که چون سلیمان با ملکه سبا نجنگید، پس امروز نیز هر جنگی ممنوع است. بلکه می‌گوید این داستان، همراه با انبوه آیات صلح، نشان می‌دهد که روح کلی قرآن جنگ‌طلبانه نیست و اگر مسلمانان صدر اسلام در مواردی صلح کردند، این کار ریشه در همان روح کلی داشته، نه صرفاً در ضعف نظامی. به بیان او، «صلح طلبی زورکی نیست بلکه برعکس است جنگ‌هایی که اتفاق افتاده است، زورکی است و به آنها تحمیل شده است» [۲۱]. این وارونگی در تحلیل، داستان سبا را از یک حکایت فرعی به یک وزنهٔ تعادل در برابر خوانش‌های جنگ‌محور از تاریخ اسلام تبدیل می‌کند.

سبا در خبر هدهد از سرزمین سبا به نمونه‌ای از گزارش، قدرت و هدایت تبدیل می‌شود. سخنران داستان را فقط نقل یک کشور دور نمی‌خواند؛ هدهد خبری می‌آورد که نشان می‌دهد در بیرون قلمرو سلیمان نیز نظمی سیاسی، پادشاهی و پرستش نادرست وجود دارد.

این خبر، حرکت داستان را از دانستن به دعوت و از دعوت به آزمون می‌برد. سبا در اینجا صحنه برخورد قدرت دنیوی با حکمت نبوی است؛ جایی که حقیقت از راه نامه، نشانه و واکنش ملکه آشکار می‌شود [۲۸] [۲۹] [۳۰]

در گفتارهای این مجموعه، «سبا» نه به‌عنوان یک واحد تاریخیِ صرفاً متعلق به گذشته، بلکه همچون یک مسئلهٔ زنده و چندلایه ظاهر می‌شود؛ مسئله‌ای که هر بار از زاویه‌ای تازه به آن نگریسته می‌شود و هر بار، سویه‌ای متفاوت از نسبت میان دین، قدرت، معرفت و اخلاق را آشکار می‌کند. نقطهٔ آغاز این تحلیل، یک هشدار روش‌شناختی است: مفسر پیش از هر چیز می‌خواهد از این برداشت که دین صرفاً مسیری فردی برای تعالی معنوی است فاصله بگیرد. او تصریح می‌کند که «شریعت فقط یک مجموعه احکام فردی برای رشد فردی و رسیدن به معنویت، یک» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۶ — یادآوری از جلسه قبل) [۱]. این هشدار، داستان سلیمان و ملکه سبا را از همان ابتدا در قالبی سیاسی-دینی قرار می‌دهد و آن را از خطر تقلیل به یک حکایت اخلاقی صرف می‌رهاند. در این چارچوب، سبا نه یک سرزمین دوردست، بلکه عرصه‌ای است که در آن، یک پیامبر وارد مناسبات قدرت می‌شود و دعوت دینی را با نمایش قاطعیت سیاسی درمی‌آمیزد.

اما این آمیختگی، به‌سرعت در معرض یک پرسش بنیادین قرار می‌گیرد: آیا این الگو، به جنگ مقدس و توسعه‌طلبی دینی می‌انجامد؟ سخنران با دقت، میان «جنگیدن» و «قدرت‌نمایی برای بازدارندگی» تمایز می‌گذارد و داستان سبا را مصداق دومی می‌داند. او تأکید می‌کند که «از هیچ کدام از این دو ماجرا، نه فتح مکه و نه ماجرای سلیمان شما جنگ به معنای واقعی کلمه را نمی‌بینید بلکه قدرت‌نمایی است که باعث می‌شود طرف مقابل سلاح خود را زمین بگذارد» [۷]. این تفسیر، عنصر اجبار فیزیکی را تعدیل می‌کند و نتیجهٔ نهایی را تسلیمی همراه با آگاهی معرفی می‌کند. با این حال، مفسر بلافاصله یک احتیاط روش‌شناختی مهم را وارد می‌کند: «اصولاً شما می‌توانید یک حکم شرعی به صورت مستقیم از چنین ماجرایی نتیجه بگیرید یا خیر به نظر من خیر» [۹]. این جمله، شکافی را میان فهم داستان و استخراج حکم از آن باز می‌کند و نشان می‌دهد که الگوی سبا، یک «هست» قرآنی است، نه یک «باید» فقهیِ آماده برای تقلید.

این تمایز میان «هست» و «باید» در ادامهٔ گفتارها بسط می‌یابد و به یکی از محوری‌ترین تنش‌های تحلیلی تبدیل می‌شود. مفسر اذعان می‌کند که بحث دربارهٔ احکام برایش دشوار است، زیرا این حوزه «پیچیده‌تر از بحث کردن در مورد هست و نیست است» [۲۵]. تشبیه او به نقشهٔ جغرافیا و مسیریابی، نشان می‌دهد که حتی اگر بر سر «هست»ها (یعنی متن قرآن و روایت‌های تاریخی مانند داستان سبا) توافق شود، انتخاب «باید» (اینکه امروز چه حکمی جاری است) به عوامل متغیری مانند اهداف، اولویت‌ها و حتی «روانشناسی افراد» بستگی دارد [۲۷]. در این معنا، داستان سبا یک نقطهٔ مرجع در نقشه است، اما مسیر رسیدن از این نقطه به یک حکم شرعیِ امروزین، مسیری پیچیده و غیرمکانیکی است. این احتیاط، تحلیل را از دام ساده‌انگاریِ «الگوبرداری مستقیم» می‌رهاند و آن را به سمت فهم زمینه‌مند و چندبعدی سوق می‌دهد.

در همین راستا، مفسر میان منطق اولیهٔ قرآن و تفسیرهای تاریخیِ پس از آن نیز فاصله می‌اندازد. او به آیهٔ «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ» اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که حکم قرآن منحصراً به منع ورود مشرکان به مسجدالحرام مربوط است، اما در عمل، این حکم به شکلی موسع تفسیر شده است: «این را تبدیل کردند به اینکه اهل کتاب را هم راه نمی‌دهند، به کل به مکه راه نمی‌دهند» [۱۷]. این نقد، شکافی را آشکار می‌کند میان منطق اولیهٔ قرآن که بر یک اقدام مشخص و محدود دلالت دارد، و سنت تفسیریِ بعدی که آن را به یک محرومیت فراگیر و دائمی برای همهٔ غیرمسلمانان بسط داده است. مفسر این بسطِ تفسیری را نه یک ضرورت دینی، بلکه یک انتخاب سیاسی می‌داند و با لحنی انتقادی به نمونهٔ ساخت مسجد بر روی قبلهٔ اول مسلمین اشاره می‌کند: «وسط مکان مقدس آنها یک مسجد بسازید به نظر من از نظر سیاسی معنی آن کاملاً روشن است» [۱۸]. این جمله نشان می‌دهد که از نگاه او، عملِ حفظ حرمت یک مکان مقدس، لزوماً به تغییر هویت آن مکان منحصر نیست و می‌توان راه‌های کم‌تنش‌تری نیز برای آن متصور شد.

اما داستان سبا تنها در بستر سیاست و فقه فهمیده نمی‌شود؛ در گفتارهای تفسیری، این داستان به یک مسئلهٔ معرفت‌شناختی نیز تبدیل می‌شود. در روایت سورهٔ نمل، سبا از مسیر یک «خبر» وارد صحنه می‌شود؛ خبری که هدهد آن را با تأکید بر یقین و تازگی برای سلیمان می‌آورد: «وَجِئْتُكَ مِن سَبَإٍۭ بِنَبَإٍۢ يَقِينٍ» (تفسیر سوره نمل، جلسهٔ ۲ — خبر هدهد از سرزمین سبا) [۲۸]. محتوای این خبر، تصویری از شکوه مادی و سیاسی سبا ترسیم می‌کند: ملکه‌ای که «از هر چيزى به او داده شده بود و تختى بزرگ داشت»، اما در عین حال، مردمی که به‌جای خدا، خورشید را می‌پرستند و «شیطان اعمالشان را در نظرشان زینت داده از راه راست بازداشته» است [۲۸]. در این تصویر، سبا سرزمینی است که در اوج تمدن، دچار نوعی کوری معنوی شده است. مفسر این کوری را نه یک خطای تصادفی، بلکه برآمده از یک شیوهٔ زندگی می‌داند که در آن، امر محسوس و آشکار، جای امر غیبی و پنهان را گرفته است. او با ارجاع به این ایده که «زبان نتیجه شیوه معیشت است» [۲۹]، پرستش خورشید در سبا را به محدود ماندن در قطعه‌بندیِ برآمده از منافع مادی پیوند می‌زند. سبا در این معنا، نماد تمدنی است که زبانش اسیر محسوسات شده و از نام‌گذاری بر آنچه از دیده پنهان است بازمانده است.