ژان-ژاک روسو

در این گفتار، نام ژان-ژاک روسو نه در بستر اندیشهٔ خود او، بلکه همچون نقطه‌ای در نقشهٔ فکری یک متفکر دیگر ظاهر می‌شود. سخنران در حال ردیابی مسیر شکل‌گیری ذهنیت نیچه در دوران جوانی است و در این میان، به یکی از نخستین مواجهه‌های او با یک متن مهم اشاره می‌کند: «کتاب امیل روسو را خوانده تا آخر عمر به طور قطع همیشه دشمن روسو بوده، بکنه از همین‌جا شروع شد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷) [۱]. این جملهٔ کوتاه، رابطه‌ای را ترسیم می‌کند که نه از سر پذیرش، بلکه بر پایهٔ یک ستیز پایدار بنا شده است. روسو در این تصویر، نه یک منبع الهام، بلکه یک «دیگریِ» فکری است که نیچه با نفی او، بخشی از هویت فلسفی خود را تعریف می‌کند.

اهمیت این دشمنیِ زودهنگام و مادام‌العمر در چیست؟ مدرس با اشاره به کتاب «امیل»، آن را به‌عنوان نمون‌های از پروژهٔ مدرن تعلیم و تربیت معرفی می‌کند: «از این کتاب امیل، کتابی است که روسو نوشته، مثلاً کتاب مدرن برای تعلیم و تربیت مدرن» [۲]. این توصیف، کلیدی برای فهم ماهیت ستیز نیچه با روسو به دست می‌دهد. روسو در اینجا نمایندهٔ یک ایدهٔ روشنگری است: باور به اینکه می‌توان انسان را با یک برنامهٔ تربیتی مشخص، به‌سوی خیر و سعادت هدایت کرد. دشمنی نیچه با روسو را می‌توان نخستین جرقه‌های شورش او علیه همین خوش‌بینی عقلانی و اخلاق‌محور مدرنیته دانست که می‌خواهد طبیعت انسانی را در قالبی از پیش تعیین‌شده قالب‌گیری کند.

نکتهٔ قابل تأمل دیگر، هم‌زمانی این مواجهه با سایر علایق جوانی نیچه است. سخنران در همان بستر، به خوانده‌های دیگر او اشاره می‌کند: «مجموع چیزهایی که خوانده به نظر می‌آید این‌ها قطعی است که کتاب شهریار ماکیاویل را خوانده، امیدواری فضای ذهنی‌اش را می‌بینید یک خود سیاسی است» [۳]. این هم‌جواری میان ماکیاولی، با نگاه واقع‌گرایانه و معطوف به قدرت، و روسو، با ایده‌آل تربیتی‌اش، یک تنش پنهان را در ذهن نیچهٔ جوان آشکار می‌کند. او از یک سو مجذوب تحلیل سرد و بی‌پردهٔ قدرت است و از سوی دیگر، با یک طرح آرمان‌گرایانه برای پرورش انسان روبه‌رو می‌شود. واکنش او، دشمنی با دومی و احتمالاً همدلی پنهان با اولی، مسیر آیندهٔ اندیشه‌اش را نشانه‌گذاری می‌کند.

اما چهرهٔ روسو در این مجموعه گفتارها، تنها به این دشمنی فلسفی محدود نمی‌شود. در بستر بحثی کاملاً متفاوت دربارهٔ فمینیسم، نام روسو بار دیگر به میان می‌آید، این بار به‌عنوان یک نمونهٔ تاریخی از دیدگاهی که فمینیسم مبتنی بر تشابه با آن مبارزه می‌کند. مدرس با صراحت می‌گوید: «در دوران روشنگری فرانسه کسی مثل ژان ژاک روسو اصلا مخالف آموزش زنان است چون که انها باید کار خانه کنند و آموزش به دردشان نمی‌خورد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۳۹) [۴]. این تصویر، روسو را در قامت یک فیلسوف ضدِ برابری نشان می‌دهد که با وجود شعارهای انسان‌دوستانهٔ عصر روشنگری، زنان را شایستهٔ آموزش و ورود به عرصهٔ عمومی نمی‌داند.

این موضع روسو، از منظر فمینیسم مبتنی بر تشابه، یک استثنا یا یک نظر شخصی ساده نیست، بلکه بخشی از یک سازوکار تاریخی بزرگ‌تر برای توجیه نابرابری است. او توضیح می‌دهد که چگونه محرومیت‌های تحمیلی، خود به تولید نظریه‌هایی دربارهٔ «تفاوت اصیل» منجر می‌شوند: «در گذشته که به همه‌ی انسان‌ها فرصت‌ها و حقوق برابر داده نمی‌شده تئوری‌هایی در مورد اینکه افراد محروم اصالتا با بقیه فرق می‌کنند بوجود آمده» [۹]. در این تحلیل، نظر روسو دربارهٔ زنان، هم‌ارز با نظر ارسطو دربارهٔ بردگان قرار می‌گیرد. این دیدگاه، محصول یک دور باطل است: ابتدا گروهی را از آموزش محروم می‌کنند، سپس فقدان آموزش را نشانه‌ای بر ناتوانی ذاتی آنان می‌گیرند و در نهایت، این ناتوانیِ برساخته را به‌عنوان دلیل موجهی برای ادامهٔ همان محرومیت به کار می‌برند.

با کنار هم گذاشتن این دو ظهور متفاوت از روسو، می‌توان تنشی را در میراث او مشاهده کرد. از یک سو، نیچه او را به‌عنوان نماد یک ایده‌آلیسم تربیتی مدرن طرد می‌کند؛ ایده‌آلی که به دنبال ساختن انسان است. از سوی دیگر، فمینیسم مبتنی بر تشابه او را به دلیل محدود کردن دایرهٔ همین «انسان» و مستثنی کردن زنان از پروژهٔ تعلیم و تربیت، نقد می‌کند. روسو در یک روایت، به جرم باور به ساختن انسان محکوم می‌شود و در روایت دیگر، به جرم باور نداشتن به ساختن نیمی از انسان‌ها. این دوگانگی نشان می‌دهد که یک متفکر چگونه می‌تواند در بسترهای فکری متفاوت، به نماد دو خطای متضاد تبدیل شود. [۹]

روسو در طرح آغازین مردسالاری از راه پرسش طبیعت، تربیت و قرارداد اجتماعی حاضر می‌شود. سخنران وقتی از نسبت زن، مرد و ساختارهای تاریخی قدرت حرف می‌زند، با مسئله‌ای روبه‌روست که روسو نیز در بحث طبیعت انسان و جامعه به آن پرداخته است.

در اینجا نام روسو به معنای دفاع ساده از طبیعت نیست. گفتار نشان می‌دهد ارجاع به «طبیعی بودن» نقش‌ها می‌تواند هم روشن‌کننده و هم خطرناک باشد. مردسالاری از همین مسیر با تربیت، فرهنگ و ساختن هویت اجتماعی پیوند می‌خورد [۱۰] [۱۳] [۱۴] [۱۲] [۱۲]

در بحث برده‌داری در قرآن، روسو از راه مسئله آزادی و قرارداد اجتماعی معنا پیدا می‌کند. سخنران با موضوع برده‌داری نشان می‌دهد که آزادی انسان را نمی‌توان فقط با وضعیت حقوقی ظاهری سنجید؛ تاریخ، اقتصاد و ساختار اجتماعی نیز در آن دخیل‌اند.

روسو در چنین زمینه‌ای یادآور پرسش از مشروعیت سلطه است. اگر انسان آزاد آفریده شده و جامعه او را در بند می‌کند، متن دینی نیز در نسبت با حرکت تاریخی از بندگی به کرامت خوانده می‌شود. گفتار از این راه پرسش فقهی را به فلسفه سیاسی وصل می‌کند [۱۵] [۱۶] [۱۷]

روسو در تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی از راه نقد تمدن و بدبینی به پیشرفت حاضر می‌شود. سخنران وقتی شکست وعده‌های مدرن را بررسی می‌کند، به ریشه‌هایی برمی‌گردد که در آن‌ها تمدن نه فقط مایه رشد، بلکه سرچشمه بیگانگی و فساد هم دیده می‌شود.

این نسبت، روسو را به حلقه‌ای میان نقد روشنگری و نقدهای پسامدرن تبدیل می‌کند. گفتار نشان می‌دهد تردید نسبت به تمدن جدید از قرن ۲۰ آغاز نشده؛ پیش‌تر نیز پرسش از رابطه طبیعت، جامعه و تباهی انسان وجود داشته است.

در مجموعه گفتارهای مورد بررسی، ژان-ژاک روسو نه به‌عنوان یک موضوع مستقل، بلکه همچون یک نقطهٔ ارجاع مکرر ظاهر می‌شود که در بسترهای به‌ظاهر نامرتبط، کارکردی واحد می‌یابد: او نماد یک تناقض بنیادین در پروژهٔ روشنگری است. این تناقض را می‌توان در دو سطح متفاوت اما درهم‌تنیده ردیابی کرد؛ سطح نخست، تناقضی در محتوای اندیشهٔ خود اوست و سطح دوم، تناقضی در جایگاه تاریخی او به‌عنوان یک نماد. مدرس با قرار دادن روسو در کانون این دو سطح، از او برای به چالش کشیدن روایت‌های ساده‌انگارانه از تاریخ اندیشه استفاده می‌کند. [۱]

در سطح نخست، روسو به‌عنوان فیلسوفی معرفی می‌شود که هم‌زمان دو چهرهٔ متضاد دارد. از یک سو، نیچهٔ جوان با خواندن «امیل» روسو، چنان دشمنی پایداری با او پیدا می‌کند که سخنران آن را نقطهٔ شروع یک ستیز مادام‌العمر می‌داند: «کتاب امیل روسو را خوانده تا آخر عمر به طور قطع همیشه دشمن روسو بوده، بکنه از همین‌جا شروع شد» [۱]. دلیل این دشمنی، در نگاه نیچه، روسو نمایندهٔ باور روشنگری به ساختن انسان از طریق تعلیم و تربیت است؛ باوری که نیچه آن را نوعی قالب‌گیری اخلاق‌مدارانه از طبیعت انسانی می‌بیند. اما از سوی دیگر، همین روسو در بحث فمینیسم، به چهره‌ای کاملاً متفاوت بدل می‌شود: متفکری که دایرهٔ همین پروژهٔ تربیتی را به شدت محدود می‌کند و زنان را از آن مستثنی می‌سازد. مدرس با صراحت می‌گوید: «در دوران روشنگری فرانسه کسی مثل ژان ژاک روسو اصلا مخالف آموزش زنان است چون که انها باید کار خانه کنند و آموزش به دردشان نمی‌خورد» [۴]. این دوگانگی، روسو را به نمادی از یک شکاف درونی در خود روشنگری بدل می‌کند: او از یک منظر، به جرم باور به ساختن انسان محکوم می‌شود و از منظری دیگر، به جرم باور نداشتن به ساختن نیمی از انسان‌ها.

این تناقض، اما تصادفی نیست. مفسر با قرار دادن نظر روسو در کنار سکوت دیگر روشنفکران فرانسوی در برابر برده‌داری، نشان می‌دهد که این یک نقطهٔ کور ساختاری در گفتمان آزادی‌خواهی آن عصر است. او اشاره می‌کند که «هیچ‌کدام از روشنفکرین فرانسه علیه برده‌داری حرفی نزدند و مبارزه‌ای هم شروع نشد» [۱۳]. در این چارچوب، مخالفت روسو با آموزش زنان دیگر یک نظر شخصی منفرد نیست، بلکه نشانه‌ای از یک محدودیت سیستمی است: شعار آزادی و برابری، در همان لحظهٔ تولد، گروه‌های بزرگی از انسان‌ها را از دایرهٔ شمول خود بیرون می‌گذاشت. روسو در این تصویر، نه یک استثنا، که تجسم کامل یک منطق دوگانه است: فیلسوفی که در عصر خرد، با بهره‌گیری از عقل، نابرابری را طبیعی‌سازی می‌کند.

اما تحلیل مفسر در این نقطه متوقف نمی‌ماند. او با ظرافت، یک استثنای مهم را در این تاریخ روشنفکری مردسالار معرفی می‌کند تا نشان دهد تقدیر محتوم تاریخ، حذف زنان نبوده است. او جان لاک را به عنوان نقطهٔ مقابل روسو قرار می‌دهد: «اولین متفکر معروف که در مورد حقوق زنان حرف زده لاک است. روسو رسما اعتقادش بر این بود که زن آموزش ببیند، ایده‌اش این بود که زن برای مرد خلق شده و اینکه به او سرویس‌هایی بدهد» [۱۴]. این تقابل میان لاک و روسو، یک دوگانهٔ مهم را در درون سنت فلسفی غرب آشکار می‌کند و نشان می‌دهد که مسیر تاریخ اندیشه، یک‌دست و جبری نبوده است. با این حال، آنچه نظر روسو را از یک خطای فردی فراتر می‌برد، پیوند آن با یک الگوی عام در بازتولید نابرابری است. او توضیح می‌دهد که چگونه محرومیت‌های تحمیلی، خود به دست‌مایه‌ای برای نظریه‌پردازی در باب فرودستی ذاتی محرومان تبدیل می‌شوند: «در گذشته که به همه‌ی انسان‌ها فرصت‌ها و حقوق برابر داده نمی‌شده تئوری‌هایی در مورد اینکه افراد محروم اصالتا با بقیه فرق می‌کنند بوجود آمده» [۱۲]. در این روایت، نظر روسو دربارهٔ زنان، هم‌ارز نظریهٔ ارسطو دربارهٔ بردگان می‌شود؛ هر دو، یک وضعیت تاریخی و اجتماعی را به یک حکم هستی‌شناسانه بدل می‌کنند.

این الگوی تحلیلی، یعنی تبدیل یک وضعیت تاریخی به یک حکم ذاتی، پلی است به سطح دوم بحث، یعنی جایگاه تاریخی روسو به‌عنوان یک نماد. در بحث پست‌مدرنیسم، مدرس یک دینامیک روانی کلان را در سطح تمدن ترسیم می‌کند که در آن، روشنگری با طرد سوپرایگوی سنتی (مذهب) و تلاش برای کنترل آن توسط ایگو، در نهایت به «وصول به سطح مبتذلی در تمام زمینه‌های مختلف فکری، فرهنگی و هنری» می‌انجامد [۱۸]. در این روایت، پروژهٔ روشنگری که روسو یکی از چهره‌های شاخص آن است، نه با یک شکست بیرونی، که با یک فروپاشی درونی مواجه می‌شود. ایگو که برای مهار سوپرایگوی مذهبی، ناگزیر به ساخت یک جانشین بود، از دو مسیر به این کار دست زد: یکی «با کمک از سنت گذشته مثل یونان باستان، برای مقابله با سنت مثلاً مذهبی مسیحیت» و دیگری «با پناه بردن به ایده‌های جدید برای طرح سنتی همگون» [۲۰]. روسو، با رجوع به «وضعیت طبیعی» و طرح یک ایده‌آل تربیتی، دقیقاً در میانهٔ همین تنش قرار می‌گیرد. او نمایندهٔ همان ایگویی است که می‌کوشد با ساختن یک سوپرایگوی جدید، خلأ ناشی از طرد سنت را پر کند.

اما اینجاست که یک تنش عمیق در کل این منظومهٔ فکری آشکار می‌شود. در بحث برده‌داری در قرآن، مفسر یک تذکر روش‌شناختی بنیادین می‌دهد که می‌تواند کل تحلیل‌های پیشین را زیر سؤال ببرد. او هشدار می‌دهد که انسان امروزی نباید احساسات و مفاهیم مدرن خود، به‌ویژه مفهوم «آزادی»، را به گذشته فرافکنی کند. او با قاطعیت می‌گوید: «با اطمینان می‌توانیم بگوییم که صد سال قبل هم زن‌ها اصلاً هیچ احساس بدی نداشتند که در خانه بمانند» [۱۷]. این گزاره، پایه‌های نقد فمینیستی به روسو را به لرزه درمی‌آورد. اگر زنان صد سال پیش از خانه‌نشینی احساس بدی نداشتند، پس نقد روسو به دلیل مخالفت با آموزش زنان، تا چه حد یک نقد معتبر تاریخی است و تا چه حد یک فرافکنی مدرن؟ آیا انسان نیز دقیقاً همان کاری را با روسو می‌کنیم که به گفتهٔ او، زنان امروزی با زنان گذشته می‌کنند: «امروزه بعد از گذشت مدتی زن‌ها عادت کرده‌اند که در عرصۀ فعالیت اجتماعی باشند و با خود فکر می‌کنند که اگر در خانه بمانم و بیرون کار نکنم، احساس بدی خواهم داشت و بنابراین، هزار سال پیش هم زن‌ها که در خانه بودند، همین احساس را داشتند؛ در حالی که مطلقاً این‌گونه نبود» [۱۷]؟