مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن

این جلسه از شبکهٔ به‌هم‌پیوستهٔ واژگانِ قرآنی آغاز می‌کند و نشان می‌دهد چرا شرک و کفر و ایمان و شکر را نمی‌توان جدا از هم فهمید. از نیاز به مدلِ انسان و اصلِ یک‌معناییِ واژه به این می‌رسد که کفر زمینهٔ شرک است؛ سپس بازتولیدِ اجتماعیِ اوهام را می‌کاود و در نهایت قانونِ طبیعیِ مدرن را به‌عنوانِ نامِ تهی و وهمِ معاصر در برابرِ توحید می‌نشاند.

شبکهٔ واژگان، نه واژهٔ ایزوله

فهمیدنِ برخی از واژگانِ قرآن به فهمیدنِ کلِ قرآن نزدیک است؛ توحید و شرک و حتی خودِ «الله» اگر درست درک شوند، بسیاری از گره‌ها باز می‌شوند. با این حال غوطه‌ور شدن در اعماقِ یک واژه به‌تنهایی بن‌بست می‌سازد: «یک واژه را نمی‌توان تا آخر فهمید مگر این که بقیه واژه‌ها را هم فهمیده باشید». شرک بدونِ کفر روشن نمی‌شود، و کفر بدونِ ایمان و شکر — که مقابلِ آن‌اند — ناقص می‌ماند. «یک شبکه ای از واژه ها وجود دارد» و ایزوله‌کردنِ یک گره از این شبکه فهم را نابود می‌کند نه عمیق.

مسیرِ این خوانش از همین شبکه می‌گذرد: شرک و کفر در یک سو، ایمان و شکر در سوی دیگر، و در کنارشان واژه‌هایی که ممکن است صرفاً اخلاقی یا دینی خوانده نشوند اما برای جهان‌بینیِ قرآن حیاتی‌اند — مانندِ اسم، آیه، یا سلطان. نقطهٔ شروع نیز همان بارِ منفی است: نخست شرک و کفر، سپس نزدیک‌ترین مفاهیمِ هم‌جوار. هدف نه واژه‌شناسیِ فنیِ محض است و نه فهرست‌کردنِ مترادف‌ها؛ هدف آن است که مفهومی چون شرک چنان فهمیده شود که هم در متنِ قرآن معنا داشته باشد و هم پرسشِ عملی را باز کند: آیا امروز هم شرک هست، و اگر هست به چه صورت؟

نمونهٔ کلاسیکِ کارِ زبان‌شناسانه، کتابِ ایزوتسو دربارهٔ ساختمانِ معناییِ مفاهیمِ اخلاقی–دینی در قرآن است: مقدمه‌ای در روش، سپس حوزه‌های معناییِ کفر و ایمان و صفات. آن کار دقیق است، اما مقید به مرزِ واژه‌هایِ اخلاقی–دینی و عمدتاً زبان‌شناسانه می‌ماند. اینجا دایره گسترده‌تر گرفته می‌شود: اگر فهمِ شرک به سلطان گره بخورد باید از آن نیز سخن گفت. حتی پاسخ به این پرسش که «اگر مفهوم شرک را به معنایی فهمیده ایم آیا الآن شرک در جهان وجود دارد» زبان‌شناسانه نیست، اما برای فهمِ جهان با نگاهِ قرآنی مشروع است. واژه‌شناسیِ متعارف کافی نیست؛ باید از متن به زندگی و از مفهوم به تشخیصِ مصداقِ امروز رسید.

بیشترِ واژه‌های کلیدی در این افق حولِ انسان می‌چرخند: صفاتی که انسان می‌پذیرد — کافر بودن، مشرک بودن — و شیوهٔ عمل و اعتقاد. واژه‌های فلسفیِ مهم نیز ممکن است در میانه ظاهر شوند، اما تا جایی که ممکن است بحث در حیطهٔ صفاتِ انسانی نگه داشته می‌شود تا از پراکندگی به ساختارِ جهان جلوگیری شود. بدین‌سان واژگانِ قرآن نقطهٔ ورود به انسان‌شناسیِ دینی می‌شوند، نه صرفاً مدخلِ لغت‌نامه. فهمِ شبکه مقدم بر حفاریِ تک‌واژه است، و ترتیبِ بحث از بارِ منفی به سمتِ روشن‌شدنِ نزدیک‌ترین مفاهیمِ هم‌جوار حرکت می‌کند. هر گامی که یکی از این واژه‌ها را روشن‌تر کند، احتمالِ بدفهمیِ بقیه را کم می‌کند؛ و هر گامی که آن‌ها را از هم جدا نگه دارد، همان بن‌بستی را بازتولید می‌کند که جلسه می‌کوشد از آن بگریزد.

مدلِ انسان پیش از تفکیکِ واژه‌ها

هیچ واژه‌ای از سنخِ شرک و کفر بدونِ تصوری از انسان معنا نمی‌گیرد. حتی واژه‌شناسیِ فنی نیز وقتی جهان‌بینیِ قرآن را می‌جوید ناچار به زیربنای انسان‌شناختی برمی‌گردد: برای درکِ جهان‌بینی و واژه‌ای که قرآن توصیف می‌کند باید زیربنایش فهمیده شود. باید مدلی ساخت که در آن کفر و شرک «جا» داشته باشند و از هم قابلِ تفکیک باشند. بدونِ این مدل، انبوهِ واژه‌های مربوط به خطا و گناه توده‌ای بی‌ساختار می‌مانند: «ما در فارسی یک کلمه گناه را داریم اما در قرآن تعداد زیادی واژه می‌بینید» که اگر به فارسی برگردانده شوند همه «گناه» می‌شوند؛ در حالی که اثم و ذنب و خطا هر کدام به جنبه‌ای خاص اشاره می‌کنند.

همین نکته دربارهٔ واژه‌های شناخت نیز صادق است: علم و جهل، عقل و فکر، قلب و فؤاد. تفکیکِ قلب از فؤاد بدونِ مدلی از نحوهٔ کارِ ذهن ممکن نیست؛ باید دید چه اعمالی به کدام نسبت داده می‌شود. درکِ واژه یعنی بتوان آن‌ها را از هم جدا کرد و پس از شناختِ انسان احساس کرد که همگی ضروری‌اند: نمی‌توان اثم داشت و ذنب را زاید شمرد، چون هر کدام به جنبه‌ای خاص از گناه اشاره می‌کنند. اگر متنی واژگانِ همسان و زائد داشته باشد از بلاغت دور می‌شود؛ بعید است در خوانشِ مؤمنانه این دو بی‌تفاوت باشند.

این دقت انسان و جهان را هم‌زمان تیز می‌کند: نگاه به انسان و جهان باید آن‌قدر بالا برود که مجموعهٔ واژه‌ها سرجای خود بنشینند. ادعایِ تکمیلِ این کار در یک جلسه نیست؛ فضا نشان داده می‌شود تا بحث از واژه‌شناسیِ صرف به زندگیِ روزمره و به شناختی برسد که برای درکِ مفاهیمِ اخلاقیِ قرآن در حدِ متوسط ضروری است. مدلِ انسان نه زینتِ بحث که شرطِ امکانِ فهمِ شبکهٔ واژگان است. بدونِ آن، هر تلاشی برای تعریفِ لغویِ شرک در سطحِ فهرست می‌ماند و به انسانِ واقعیِ حاملِ آن صفت نمی‌رسد. از همین‌رو جلساتِ واژگان در عمل درسِ انسان‌شناسی نیز هستند: هر تفکیکِ معنایی، اگر جدی گرفته شود، فرضی دربارهٔ ساختارِ ذهن و عملِ انسان را آشکار می‌کند.

یک واژه، یک معنی

فرضِ روش‌شناختیِ این خوانش آن است که «هر واژه یک معنی دارد مگر این که خلاف آن ثابت شود». شاخه‌ای به نامِ «وجوه و نظایر» درست وارونه عمل می‌کند: هنر را در تکثیرِ معانی برایِ یک واژه می‌بیند — ولایت هفت معنی دارد، یا هشت. اینجا جهت عوض می‌شود: معانیِ عمیقِ قرآنی مانندِ شرک و کفر و ولایت وضعِ مشخص دارند و به چند معنایِ پراکنده تقسیم نمی‌شوند. شباهتِ لفظیِ عربی — «عین» برایِ چشم و چشمه — نباید به چندمعناییِ مفهومی در متنِ مقدس تعمیم یابد؛ بافت روشن می‌کند کدام مراد است.

ایزوتسو بر این تأکید دارد که واژه‌های کلیدیِ قرآن با فطرت پیوند دارند و صرفاً واژگانِ متداولِ حجاز نیستند. تشبیهِ افراز مفید است: زبانِ رایج جهان را با شبکه‌ای از خطوطِ عمودی و افقی قطعه‌قطعه می‌کند؛ واژه‌های قرآن دایره‌ای‌اند که رویِ آن شبکه می‌افتند و چند مربع را هم‌پوشانی می‌کنند. اگر ذهن فقط به واژگانِ خود مقید بماند، ولایت چندمعنا به نظر می‌رسد. باید ذهنیتِ واژگانی را شکست و جهان را چنان دید که قرآن افراز می‌کند؛ چندمعناییِ ظاهری اغلب نشانهٔ مفهومِ نو است — چیزی که زبانِ پیشین برایش واژه نداشته و ریشهٔ نزدیکی را برداشته و با استعمالِ مکرر معنایش را تثبیت کرده است.

نمونهٔ روشن، واژهٔ «اسلام» است: در این ادعا «کلمه اسلام اصلا در زبان عربی نبود»؛ مشتقاتی نزدیک بوده، اما اسلام به‌مثابهٔ مفهومِ یکپارچه ساخته یا تثبیت شده است. عرب‌زبانی که فقط افرازِ کهن را دارد اسلام را گاه ایمان، گاه تسلیم، گاه دوستی می‌خواند؛ حال آنکه اسلام یک معنی دارد و بقیه نزدیک‌اند نه معادل. روشِ این جلسات نیز نه کپیِ فهرستِ ایزوتسو است و نه محصور در زبان‌شناسی: انسان‌شناسی و جهان‌بینی در مرکز می‌مانند. بحث از حواشیِ شرک آغاز می‌شود تا روشن شود مسیر به‌جایِ زبان‌شناسیِ محض به کجاها کشیده می‌شود — از جمله به این پرسش که مفهومِ شرک چیست و چرا برخی گناهان بخشودنی‌اند و شرک نه. جهتِ معکوس نیز هست: گاه مفهومی در هستی مهم می‌نماید و پرسیده می‌شود آیا قرآن برایش واژه نهاده است، یا اصنافِ تازه‌ای در جهان دیده می‌شوند و باید دید در تقسیم‌بندیِ مشرک و منافق و کافر و مؤمن کجا می‌نشینند.

کفر زمینهٔ شرک است

ورود به شرک از حاشیه و از پرسش‌های کاربردی است، نه فقط از تعریفِ لغوی. چرا در برخی آیات همهٔ گناهان جز شرک بخشودنی‌اند؟ چرا شرطِ ورود به بهشت عبور از شرک و رسیدن به توحید تصویر می‌شود؟ و آیا با فهمِ شرک می‌توان گفت امروز مشرک داریم؟ این‌ها برای فهمِ جهان با نگاهِ قرآنی لازم‌اند. ملحدِ مدرن — کسی که خدا را نمی‌پذیرد — در فهرستِ صریحِ واژگانِ قرآن با همان برچسب نیست؛ مشرک اغلب کسی تصویر می‌شود که خدا را می‌پذیرد و چیزهایِ دیگر را نیز «زیادی» در کنارش. پرسش این است که اصنافِ تازهٔ جهانِ معاصر کجا در تقسیم‌بندیِ قرآنی می‌نشینند.

آیهٔ آغازینِ انعام مفهوم را بدونِ ذکرِ لفظِ شرک پیش می‌کشد: حمد برای کسی است که آسمان‌ها و زمین را آفرید و ظلمت‌ها و نور را قرار داد؛ سپس کسانی که کفر ورزیدند پروردگارشان را با غیر هم‌تراز می‌کنند. تعبیرِ هم‌ترازی با رب به‌روشنی با مشرک‌شدن هم‌افق است: کفر صفتی در انسان است که زمینه‌سازِ شرک می‌شود؛ آدم‌ها کافر می‌شوند و سپس مشرک. از همین‌جا پیچیدگیِ شبکه باز می‌گردد: بدونِ کفر نمی‌توان از شرک گفت.

کفر خود از پیچیده‌ترین واژه‌های اخلاقی–دینیِ قرآن است، چون هم مقابلِ ایمان است و هم مقابلِ شکر. آیاتی هست که کفر را به معنایِ بی‌اعتقادیِ صریح به کار می‌برد — حتی در قولِ نبی که به آنچه شریک گرفته‌اند کفر می‌ورزد؛ و آیاتی که شاکر و کفور را روبه‌روی هم می‌نشاند. در توصیفِ آغازِ بقره، کفار کسانی‌اند که پیام را نمی‌شنوند و قوایِ شناختی‌شان گویا از کار افتاده: بر چشم پرده، بر قلب مهر، بر گوش ناشنوایی. «کافر موجودی است حقایق را نمی‌بیند و قدرت شناخت ندارد»؛ مؤمن و متقی برعکس توحید و رابطهٔ درست با جهان را درمی‌یابند. از نظرِ شناختی، انسانِ کافر در وضعیتی است که حقیقتِ عالم را درک نمی‌کند — هرچند علتِ رسیدن به آن وضعیت در این جلسه باز نمی‌شود.

کفر اما صرفاً ناتوانیِ شناختی نیست؛ تمایل نیز هست. اگر توحید عرضه شود خوشایند نیست و اگر شرک عرضه شود برگزیده می‌شود. «جنبه های شناختی و عملی آنها با حقایق جهان سازگار نیست». آدمی که کافر است و حقیقتِ توحید و جهان را درک نمی‌کند دچارِ اوهام می‌شود: باران را به چیزی و آفتاب را به چیزِ دیگر نسبت می‌دهد و جهانی پر از عاملِ غیرخدا می‌سازد. هیچ انسانی بدونِ جهان‌بینی زندگی نمی‌کند؛ حتی خوردنِ غذا بر عقیده‌ای دربارهٔ رفعِ گرسنگی استوار است. به محضِ آنکه حقیقتِ جهان بر کسی پوشیده شود، ناچار جهانِ دیگری تصور می‌کند و عقایدِ باطل — که نوعاً فرمِ شرک می‌گیرند — جایِ حقیقت را پر می‌کند. «کسی که کافر شد و توحید را نپذیرفت خودبه خود به شرک گرایش پیدا می کند». الحادِ صریح نیز چون جهان همچنان در گردش است به شرکِ عملیِ نسبت‌دادنِ ادارهٔ جهان به نیروهایِ موهوم می‌انجامد. توحید در این افق محدود به این است که یک قدرت جهان را هماهنگ اداره می‌کند؛ نرسیدن به آن، خودبه‌خود به پراکندنِ قدرت میانِ نیروهایِ خیالی می‌انجامد. تصویرِ شرک نباید فقط به خدایانِ متعدد فروکاسته شود؛ کافی است گردانندهٔ جهان نفی شود تا موهوماتِ دست‌اندرکار جایِ آن بنشینند.

از فرد تا جامعه: بازتولیدِ شرک و کفر

روندِ فردی روشن است: حقیقت دیده نمی‌شود، جهان اما اداره می‌شود؛ پس اوهام ساخته می‌شوند — رعد را به موجودی نسبت می‌دهند تا از آن بترسند یا به آن پناه ببرند. واقعیتِ شرک به‌معنایِ تاریخی و اجتماعی از اینجا فراتر می‌رود. اکثریت در طولِ تاریخ حقیقت را نمی‌بینند؛ اوهام به اشتراک گذاشته می‌شوند و به عقایدِ منسجم و گاه مکتوب بدل می‌گردند: بت‌ها، اسطوره‌ها، خدایانِ محلی. شرک فقط عقیده نیست؛ آیین می‌زاید — جشنِ بهار، قربانیِ پیش از برداشت، مجموعه‌ای شبیه شریعتِ وارونه در برابرِ دعوتِ انبیا. سورهٔ انعام از این مجموعه مفصل‌تر از بسیاری مواضع سخن می‌گوید.

آنگاه «فیدبک مثبت» به کفر بازمی‌گردد. نخستین انسانی ممکن است با گناه و آسیبِ قوایِ شناختی کافر و سپس مشرک شود؛ اما وقتی مکتبِ شرک مستقر شد، بازخوردی بزرگ به کفر می‌دهد: «فیدبک بزرگی از شرک به سمت کفر می‌آید». «آدم‌ها به طور طبیعی و به دلیل کفر شرک را ایجاد می‌کنند و با یکدیگر به اشتراک می‌گذارند». فرزندی که هیچ گناهی نکرده، تنها با آموزشِ بت و اسطوره، بدونِ طیِ مقدماتِ شخصی، از درکِ توحید بازمی‌ماند. کفر شرک را می‌زاید و شرک کفر را بازتولید می‌کند. مبارزه با شرکِ مسلط سخت است، چون منبعِ بزرگِ بازتولیدِ کفر شده است. خطرناک‌ترین لایه همین پدیدهٔ بیرونی است: انسانی که سلامتِ درونی هم داشته باشد، وقتی در چنین جامعه‌ای به دنیا بیاید به‌شدت در خطر است — کافی است مقلد باشد و سخنِ اجداد را بی‌چون‌وچرا بپذیرد.

توبیخِ قرآن نسبت به مشرکانِ عصرِ نزول نیز لزوماً بر درکِ ژرف از توحیدِ خالق تکیه ندارد؛ همان‌طور که به هبل معتقد بودند به الله نیز در نظامِ متناقض‌شان جایی می‌دادند. خطابِ قرآنی اغلب تناقضِ درونیِ رفتار و عقیده را نشانه می‌گیرد — سهمِ قربانی، ترجیحِ پسران بر دختران در نسبت با خدا — تا بی‌پایه‌بودنِ مجموعهٔ خرافی عیان شود. کفر و شرک از هوا و هوس و امیالِ نادرست نیز تغذیه می‌شوند؛ عقاید دلبخواه ساخته می‌شوند. دو لایه همزمان‌اند: مسیرِ فردی از گناه به کفر و شرک، و مسیرِ اجتماعیِ آموزش و آیین که بدونِ همان مسیرِ فردی نیز انسان را در خطر می‌اندازد. مقلدبودن کافی است تا اوهامِ جغرافیا و تاریخ به ارث برسند.

اوهامِ معاصر و نام‌های تهی

اگر مقدمه پذیرفته شود، ملحدِ مدرن نیز باید گرفتارِ اوهام باشد — درست برخلافِ ادعایِ اسطوره‌زدایی و راززدایی که خودِ اعتقاد به خدا را وهم می‌شمارد و عصر را عصرِ روشنی می‌خواند. «اگر کسی توحید را نمی‌بیند گرفتار اوهام است». اصلی روان‌کاوانه یادآوری می‌شود: آنجا که آگاهی با اصرار می‌کوشد ثابت کند ویژگی‌ای دارد، همان ویژگی اغلب غایب است. مدرن بودنِ بی‌وهم خود می‌تواند پوششِ اوهامِ پیچیده‌تر باشد: آموزشِ عقاید، آیین‌هایِ سبکِ زندگی، و نگاهی به جهان که کارکردِ آئینِ مشرکانه را در قالبی تازه دارد — بی‌آنکه همهٔ اجزا یک‌به‌یک معادل‌سازی شوند.

توحید یعنی خدا جهان را آفریده و اداره می‌کند. کسی که این را نبیند با جهانی هماهنگ روبه‌روست و ناچار اوهامی دربارهٔ ادارهٔ جهان می‌سازد: یکی باد را می‌فرستد، یکی باران را. پرسشِ معاصر این است که اگر توحید نباشد چه چیزی جایِ آن را در توضیحِ نظم گرفته است.

تعبیرِ قرآنی دربارهٔ بت‌ها این است که آنچه می‌پرستید چیزی نیست مگر نام‌هایی که خود و پدرانتان نهاده‌اید. زیباییِ تعبیر در بُعدِ زبان‌شناسانه‌اش است: شرک می‌تواند در نام‌گذاریِ امرِ معدوم بنشیند، نه فقط در گزاره. هبل ما‌به‌ازا ندارد؛ اسمی است تهی که گاه مجسمه و گزاره‌هایِ بی‌معنی نیز به آن آویخته‌اند. جهانِ مدرن از این نام‌های تهی پر است. زبانِ امروز، برخلافِ زبانِ کهن که واژه کم داشت و بیشترِ واژه‌ها به چیزی اشاره می‌کردند، از واژگانِ پوچ و ترکیب‌هایِ بدساخته اشباع است. شرکِ گزاره‌ای می‌گوید «هبل باد را می فرستد»؛ شرکِ واژگانی پنهان‌تر است: ترکیب‌هایی چون «غریزه جنسی» بارِ ایدئولوژیک حمل می‌کنند بی‌آنکه گزاره‌ای صریح گفته شود — فرضِ وجودِ غریزه، و فروکاستنِ میلِ جنسی به همان سنخ. اوهامِ مدرن بسیار از این راهِ زبانی می‌آیند و بی‌نیاز از بت‌خانهٔ آشکارند.

قانونِ طبیعی به‌مثابهٔ اسمِ تهی

پرسشِ ادارهٔ جهان در عصرِ جدید به علم ارجاع داده می‌شود. مشرکانِ قدیم نظمِ آسمان را بیشتر به الله وامی‌نهادند و شرکشان اغلب زمینی و محلی بود. امروز برایِ گردشِ دقیقِ منظومه — تا پیش‌بینیِ خسوف و کسوف — قانونِ جاذبه نام برده می‌شود. «این دقیقا همان جایی است که اوهام و موجودات خرافی وجود دارند». علم توضیح نمی‌دهد این قانون چه جانوری است و کار چگونه انجام می‌شود؛ از کودکی چنان آموزش داده شده که شکستنِ توهمِ توضیح‌دانستنِ صرفِ نام‌بردن از قانون دشوار است.

نیوتون مدارات را با فرضِ نیرو و قوانینِ مکانیک محاسبه کرد و پیش‌بینی‌هایش درست درآمد؛ اما دربارهٔ آنکه قانون چیست و چگونه اثر می‌کند و مکانیسمِ اولیه‌اش چیست توضیحی نداد. در فضایِ مدرن همین فرضِ کارآمد جایِ پرسش از هستی‌شناسیِ قانون را گرفت: قانون کجاست؟ مادی است؟ اگر جرم داشته باشد آیا خودش نیز جذب می‌شود؟ احساسِ الحادیِ رایج این شد که با گذاشتنِ قانونِ جاذبه در میان نیازی به گرداننده نیست — بی‌آنکه بگویند قانون چیست و از کجا آمده. گاه نیز دفاع این است که «ما یک مدل محاسباتی ارائه داده ایم و ادعایی در مورد جهان خارج نمی‌کنیم»؛ اما همان مدل وقتی موفق است جایِ توضیحِ جهان را می‌گیرد. استدلالِ پیرزن و چرخِ نخریسی در این ذهنیت بی‌اثر می‌نماید: قانون جاذبه است، پس گرداننده‌ای در کار نیست. مقالهٔ «نه خدا، نه قانون» از موضعِ الحادیِ هوشمند یادآوری می‌کند که اگر فقط ماده باشد، قانون به‌عنوانِ امری مسلط بر فیزیک نیز بی‌جا است؛ اعتقاد به قانونِ طبیعی به مثلِ افلاطونی و جهانی ورایِ فیزیک نزدیک است.

سپس معلوم می‌شود خودِ جاذبه به‌معنایِ نیوتونی وجود ندارد. نسبیت افسانهٔ نیرو را برمی‌دارد و انحنایِ فضا–زمان را می‌گذارد که باز تصورش از نیرویِ رازآلود مرموزتر است. تمثیلِ صفحهٔ لاستیکی شهود می‌دهد، اما از انحنایِ خلاءِ اطرافِ کرات چه فهمیده می‌شود؟ واژهٔ «کشف» القا می‌کند چیزی در بیرون هست که یافته شده؛ گفته نمی‌شود مدلِ ریاضیِ محاسباتی است بی‌مابه‌ازایِ هستی‌شناختی. قوانینِ جدید را اصطلاحاً کشف‌شده می‌خوانند، «اما در حقیقت اختراع شد». «خوب است که یاد بگیریم در مورد قوانین علمی بگوییم اختراع شدند». فایرابند از «علم به مثابه افسانه پریان» سخن می‌گوید: به‌جایِ زئوس قانونی نامیده می‌شود که حتی تصورِ روشنی از آن نیست.

برایِ نیوتون در بافتِ الاهیاتیِ عصرش قانون مفهومی طبیعی بود: خداوندِ فرمانروا قانون می‌نهد و عالمِ امر بر عالمِ خلق مسلط است؛ او گمانِ کشف داشت نه اختراعِ موهوم. وقتی هرمِ هستی بریده شود و فقط کفِ فیزیکی بماند همان قانون بی‌جا می‌شود. حسِ غلطی رواج یافت که با صرفِ گفتنِ وجودِ قانون می‌توان چراییِ نظمِ جهان را حل کرد. برهانِ نظم با این ادعا آسان‌تر نمی‌شود؛ جهانِ قانونمند توجیهی دشوارتر از جهانِ صرفاً منظم می‌خواهد، چون عقلانیتِ حاکم را پیشاپیش فرض کرده است. ممکن است کسی نظمِ ظاهری را تصادفی بخواند — «مثل این است که بگوییم یک کوه آجر را ریخته‌ایم و تصادفا یک قصر به وجود آمده است» — اما اعلامِ قانونمندی، تصادف را پس می‌زند و بارِ توجیه را سنگین‌تر می‌کند. حکومتِ عقل بر جهان یک قدم با حکومتِ خدا فاصله دارد؛ برداشتنِ نوکِ هرم بقیهٔ ادعا را بی‌پاسخ می‌گذارد.

در دانشکده‌های فیزیک هنوز این احساس رایج است که قوانینی هست و کشف می‌شوند، نه آنکه اختراع شده باشند. برایِ ملحد، «قانون جاذبه برای او نقش هُبَل را دارد»: اسمی بی‌وجود، با آثاری که حتی معادلاتش بعدها غلط از آب درآمد، و با این حال نسل‌اندرنسل آموزش داده شد. بدونِ این آموزشِ موروثی پذیرشِ چنین اوهامی در الحادِ صرف دشوار می‌نماید — همان منطقی که در شرکِ قدیم نیز بازتولیدِ اجتماعی را از خطایِ فردی خطرناک‌تر می‌کرد. اعتقاد به موجودی مانندِ نیرویِ جاذبه همان ساختارِ شرک است در زبانی تازه: نامی تهی که جایِ گرداننده را گرفته است. اگر مفهومِ قانون کنار گذاشته شود، باز نظمِ جهان می‌ماند و باید توضیح داده شود؛ فرار از کلمه، فرار از پرسش نیست.