این مسیر از واژگان به نحو میرسد: گرامر نه فهرستِ اختلافها که نظامی است برای چیدنِ واژهها تا معنا پیدا کنند. اشتراکِ زبانها و اصلِ بیانپذیری زمینه میسازد تا انتظارِ تخطیِ معنادار در قرآن معقول شود. تطبیقِ فعل و فاعل، جنسیتِ دستوری، و زمانِ صرفی میدانِ همان تخطیاند. سپس نقشهایِ ششگانهٔ زبان نشان میدهند ادبیات پیام را به خودِ پیام معطوف میکند، و هنجارگریزی و قاعدهافزایی ابزارِ برجستهسازیاند. شبههٔ «غلط در قرآن» وقتی به این دستگاه برسد از اتهامِ شتابزده به پرسشِ روش بدل میشود: فکت باید با تئوری نسازد، و بستهای که پیشفرضهایِ متعارض دارد خود سست است.
گرامر نحو است، و زبانها بیش از اختلاف شریکاند
مراد از گرامر در این بحث بیش از صرف و ساختِ واژه، نحو است: قواعدی که واژهها را خطی کنار هم میچینند تا بر یکدیگر معنا پیدا کنند. واژگان تمامی ندارد و بازگشت به واژه همیشه ممکن است؛ وزن اما این بار روی ساخت است. گرامرِ مدرسهای معمولاً معطوف به اختلاف است، چون کاربردِ اصلیش آموزش به کسی است که زبانِ مادریاش چیزِ دیگری است. آنچه در همهٔ زبانها مشترک باشد در کتابِ دستور نوشته نمیشود. از همین رو حسِ قدیمی این بود که گرامرها اساساً فرق دارند، حتی تا آنجا که گمان میرفت نبودِ زمان در زبانی جهانبینیِ دیگری میسازد.
شواهد به سویِ اشتراک رفت. اصلی که تقریباً پذیرفته شده «اصل بیانپذیری» است: هرچه در زبانی گفتنی باشد در زبانِ دیگر نیز گفتنی است، ولو با جملهای درازتر. گرامرِ واقعیِ انگلیسی اگر نوشته شود هزاران صفحه میخواهد، نه دویست سیصد صفحهٔ کتابِ آموزشی؛ بخشِ نانوشته همان قواعدِ مشترک است. چامسکی جداگانه از گرامرِ واحد سخن گفته و استعدادِ ژنتیکیِ یادگیری و مطالعهٔ کودک همین اشتراک را نشان میدهد. ویتگنشتاین، در هر دو دوره، زبان را تا حدی تصویرِ واقعیت میبیند. انسانها معیشت و موقعیتِ مشترک دارند: گذشته و حال و آینده، روی و زیر و کنار، مادر و آب. زبانی بیواژهٔ مادر پیدا نمیشود، چون نخستین حقیقتِ کودک همین است، و آب و پدر در همان حلقهٔ حیاتی مینشینند. موقعیتِ مشترکِ انسان ابزارِ بیانِ مشترک میسازد، حتی اگر صورتِ دستوری یکی نباشد و ترجمه درازتر شود.
پس دو افق با هم باز میشود. یکی آنکه اختلافِ دستوری هست و گاه معنیدار است: تقسیمِ جهان به مذکر و مؤنث در عربی و فرانسه هست و در فارسی نیست؛ تطبیقِ همیشگیِ فعل و فاعل در فارسی هست و در عربی همیشگی نیست. حروفِ اضافه یا ساختِ فعلی در هر زبانی باید روی و زیر و کنار را بگوید، چون انسان در فضا میزید. دیگر آنکه قرآن کتابی نیست که باید از قراردادهایِ معنیدارِ یک فرهنگِ خاص تبعیت کند. واژگانِ انتزاعیاش از واژگانِ عربیِ زمانه دور است و با استعمال ساخته شده، چنانکه شاعران و فیلسوفانِ قرنِ بیستم واژه وضع میکنند و تعریفِ قاموسی نمیدهند. انتظارِ همتراز، در حدی پایینتر، این است که نحو نیز جاهایی از عادتِ عرب منحرف شود. این انتظار پیش از شبهه میآید، نه پس از آن.
کتابِ پنججلدیِ اعراب القرآن از ابن نحاس در قرنِ چهارم همین جاها را موضوع گرفته: جایی که منصوب انتظار میرود و مرفوع آمده، جایی که جمع انتظار میرود و مفرد نشسته. دو هزار و پانصد صفحه توضیحِ ساختهایی که روتین نیستند، بیآنکه دید منفی باشد. حسِ کسی که نحو بداند و قرآن بخواند این است که جملهها گاه بهاختیار فرمِ غیرعادی میگیرند. مسئله به چند مثال محدود نیست و از فهرستِ آن کتاب نیز فراتر میرود. نقلهایی کهن نیز هست که برخی جاها قرآن را از عادتِ عربی جدا دیدهاند؛ تازگیِ مسئله در خودِ مشاهده نیست، در چارچوبی است که به آن داده میشود. گرامرِ آموزشی اختلاف را مینویسد و اشتراک را ناگفته میگذارد؛ از همین رو قرنها چنین مینمود که زبانها جهانهایِ جدا میسازند. چامسکی از سویِ دیگر، با استدلالهایی مستقل، از گرامرِ واحد سخن گفته و یادگیریِ کودک را شاهد آورده است. هر دو مسیر — توصیفِ میدانی و استدلالِ نظری — به یک نتیجه میرسند: اشتراک بزرگ است و اختلافِ معنیدار در حاشیه میماند. قرآن درست در همان حاشیه کار میکند.
انتظارِ تخطی از قاعدهٔ معنیدار
اگر قاعدهای جهانبینی حمل کند، شکستناش میتواند امتناع از آن جهانبینی باشد. رحمت مفهومی مؤنث است و قاعده میگوید صفت باید مؤنث بیاید. آیه میگوید «وَلَا تُفْسِدُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَٰحِهَا وَٱدْعُوهُ خَوْفًۭا وَطَمَعًا ۚ إِنَّ رَحْمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌۭ مِّنَ ٱلْمُحْسِنِينَ» (سورهٔ الأعراف، آیهٔ ۵۶: و در زمين پس از اصلاح آن فساد مكنيد، و با بيم و اميد او را بخوانيد كه رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.): قریب مذکر است. در آیهای دیگر «إِلَّا تَنصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ ٱللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ ثَانِىَ ٱثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِى ٱلْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَٰحِبِهِۦ لَا تَحْزَنْ إِنَّ ٱللَّهَ مَعَنَا ۖ فَأَنزَلَ ٱللَّهُ سَكِينَتَهُۥ عَلَيْهِ وَأَيَّدَهُۥ بِجُنُودٍۢ لَّمْ تَرَوْهَا وَجَعَلَ كَلِمَةَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ ٱلسُّفْلَىٰ ۗ وَكَلِمَةُ ٱللَّهِ هِىَ ٱلْعُلْيَا ۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (سورهٔ التوبة، آیهٔ ۴۰: اگر او [پيامبر] را يارى نكنيد، قطعاً خدا او را يارى كرد: هنگامى كه كسانى كه كفر ورزيدند، او را [از مكّه] بيرون كردند، و او نفرِ دوم از دو تن بود، آنگاه كه در غار [ثور] بودند، وقتى به همراه خود مىگفت: «اندوه مدار كه خدا با ماست.» پس خدا آرامش خود را بر او فرو فرستاد، و او را با سپاهيانى كه آنها را نمىديديد تأييد كرد، و كلمه كسانى را كه كفر ورزيدند پستتر گردانيد، و كلمه خداست كه برتر است، و خدا شكستناپذيرِ حكيم است.) مؤنث میماند. قاعده یکجا شکسته میشود و جایِ خود را به قاعدهٔ تازهای نمیدهد. انتظارِ طبیعی این است که صفاتِ الهی را بر حسبِ جنسیتِ واژه مذکر و مؤنث نکنند. تخطی اینجا عذر نیست؛ فاصلهگرفتن از عادت است.
همین منطق در شمار جاری است. «ما تقریباً همیشه فعل و فاعل را باهم تطبیق میدهیم». در عربی وقتی فعل پیش از فاعل میآید مطابقتِ جمع و مفرد لازم نیست: قال المعلم و قال المعلمون. عادتِ فارسی این را غیرمنطقی میبیند، اما «اصلاً منطقی اینجا در کار نیست»: منطقِ اینجا عادت است نه برهان. میتوان جمع را واحد دید و فعل را مفرد آورد. جایی که دو طایفه میجنگند، جنگ میانِ آدمها رخ میدهد نه میانِ انتزاعِ طایفه؛ رؤسا اختلاف دارند و بدنها درگیرند، حتی اگر میانِ افرادِ دو سو دوستی باشد. چینشِ دستوری میتواند همین تصویر را بخرد: صلح میانِ «آنان» یا میانِ «ایشان» فرقِ معنا میسازد. ساختی چون إنا رسول — ضمیرِ جمع با خبرِ مفرد — رسالت را یکی نشان میدهد نه دو رسالتِ جدا. اگر قاعده کورکورانه اعمال شود یا متن غلط خوانده میشود یا معنا قربانیِ عادت.
قاعدههایی که زمانی معنی داشتهاند، از فرطِ عادت «از معنی خالی میشود». عربزبان امروز حس نمیکند کتاب مؤنث یعنی چه؛ مذکر و مؤنثِ اشیاء غیرارادی شده است. فعلِ پیش از فاعل مفرد است و پس از آن جمع، و کسی نمیپرسد چرا. زبانشناسی برایِ همین حال نامی دارد: «حالت خودکاری زبان». قاعده یاد گرفته میشود و دیگر دیده نمیشود. گرامر به سویِ سادهشدن میرود چون سخنگفتن میخواهد بیفکرِ جدول پیش برود. شکستنِ گاهبهگاه قاعده را از حالتِ خودکار بیرون میآورد و معنیاش را زنده میکند. پرسش این نیست که چرا همیشه رعایت نشده؛ پرسش این است که چرا اینجا رعایت شده و آنجا نه. گرامرِ مرده این پرسش را نمیپرسد؛ گرامرِ زنده آن را محورِ تفسیر میکند.
پس دو خطا متقابلاند. یکی پرستشِ قاعده چنان که امکاناتِ خودِ عربی دیده نشود. دیگری انکارِ هر قاعده به نامِ آزادسازی. مسیرِ میانه وصفِ عادت است، دیدنِ تخطیِ معنادار، و پرهیز از برچسبِ شتابزدهٔ غلط. کتابی که در اوجِ فرهنگِ بلاغی آمده اگر همیشه مثلِ نثرِ اداری مطیعِ سادهترین قاعده باشد عجیبتر است تا آنکه گاه هنجار را بشکند. صائبین و صائبون در یک بافت — دو صورت برایِ یک نام — نمونهای است که گرامرِ واحد برنمیتابد مگر آنکه شکستن را ببیند. هنجارگریزیِ نحوی نامِ همین پدیده در نظریهٔ ادبی است؛ پیش از آنکه نامش بیاید، مثالهایِ قرآن آن را نشان دادهاند.
زمانِ صرفی قطعیت است، نه فقط تقویم
حتی ماضی و مضارع در عادتِ اهلِ زبان به تقویم قفل نیستند، و کسی آنها را غلط نمیشمارد. ویژگیِ گذشته این است که واقعه «قطعیت پیدا کرده و تمام شده است». آینده هنوز نمیداند میشود یا نه. قرآن گاه با همین حس ماضی را برایِ آنچه قطعاً رخ میدهد به کار میبرد، حتی اگر از نظرِ گاهشماری آینده باشد. توصیفِ قیامت در افعالِ گذشته میآید: «ٱقْتَرَبَتِ ٱلسَّاعَةُ وَٱنشَقَّ ٱلْقَمَرُ» (سورهٔ القمر، آیهٔ ۱: نزديك شد قيامت و از هم شكافت ماه.). مترجمِ فارسی و انگلیسی غالباً زمان را عوض میکند چون به نظرش نمیخورد؛ ناهمخوانیِ ترجمه با صرفْ نشانهٔ آشفتگی نیست، نشانهٔ عادتِ تقویمی است.
آیهای در مؤمن پنج فعل را یکدرمیان ماضی و مضارع میچیند: امتها آهنگ کردند که رسول را بگیرند — گرفتن مضارع است چون رخ نداد — مجادله کردند — ماضی است چون رخ داد — تا حق را فرونشانند — مضارع است چون نشد — پس آنان را گرفت. آنچه آنان میخواستند بگیرند خدا گرفت. تناوبْ ضرباهنگِ تصویر است نه بههمریختگیِ جدول. «قرآن خیلی خیلی زیاد تصویری است»: نقاشی میکند، و زمان ابزارِ تصویر است.
در آغازِ قصص گزارشِ گذشته ناگهان مضارع میشود: و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا. برخی آن را قاعدهٔ کلی خواندهاند؛ ادامهٔ آیه دربارهٔ فرعون و هامان و همان واقعه است. حس بیشتر فلشبک است تا شعار: راوی از گزارش بیرون میآید و بیننده را به درونِ صحنه میبرد. اینرسیِ زمانِ حال در محاوره، در قرآن رعایت نمیشود. خواننده تابعِ فعلی میشود که به کار رفته: اگر آینده با گذشته گفته شود، او آنسویِ واقعه ایستاده است.
آیهٔ برّ همین منطق را در تعریف نشان میدهد. انتظار این است که نیکی کسی باشد که ایمان میآورد و مال میدهد و نماز میخواند و به عهد وفا میکند. متن میگوید من آمن، آتی المال، اقام الصلاة: ماضی، و تازه در میانِ همان ردیف مرفوع و منصوب جابهجا میشود. ایمان آورده شده و تمام شده است. قطعیتِ انجام جایِ توصیفِ عادتی را میگیرد. کتابِ بیستوسه سال همین جا را ایراد گرفته؛ در میانِ مثالها ضعیف است، چون هزار توجیه برایِ ماضی هست.
بالایِ نود درصدِ موارد، ماضیِ صرفی در متونِ عربی به گذشتهٔ واقعی اشاره میکند؛ پس خروج از آن باید نشانه داشته باشد. زمان قاطعانه فقط با صرف معلوم نمیشود. این نه انکارِ زمان در عربی است نه مجوزِ خواندنِ دلبخواه. برخی مستشرقان گفتهاند فعلِ عربی زمان ندارد و فقط کامل و ناکامل دارد. مشاهدهٔ درست این است که استعمالِ غیرخطی ممکن است؛ نتیجهٔ افراطی — که زمان اصلاً نیست — نادرست است. «ضرب زید» در عادت به واقعهای گذشته اشاره میکند و «یضرب» به آنچه هنوز تمام نشده. آمارِ متون همین عادت را نشان میدهد. امکانِ افزودنِ نشانهٔ معنایی تا ماضی به آینده اشاره کند هست؛ این انعطاف است نه غیاب.
نقشهای زبان و ادبیات بهمثابه معطوفشدن به پیام
یاکوبسن نقشهایی برایِ زبان برمیشمارد که در هر کتابِ نظریهٔ ادبی به آنها برمیخورند. نمودارش بیانکننده و مخاطب و مجرا و رمز و پیام و محتوا را از هم جدا میکند تا معلوم شود هر پارهٔ گفتار به کدام قطب متمایل است. نقشِ عاطفی حالِ بیانکننده را میرساند: ای وای، تشنهام. نقشِ ترغیبی مخاطب را به عمل میخواند — امر از این جنس است. نقشِ فرازبانی خودِ رمز را موضوع میکند: این کلمه یعنی. نقشِ همدلی مجرا را میسنجد: میشنوی، الو، گوشت با من هست یا نه. نقشِ ارجاعی معطوف به موضوع است و زبانِ علمیِ آرمانی همان است: خواننده به واژه خیره نشود، به مضمون خیره شود. کتابِ احتمالاتِ چانگ که نثرش از فرطِ غرابت به شکسپیر مانده، از این آرمان دور است؛ متنِ ریاضی قرار نیست استعاره بیاورد و am و is را از زمانِ حالِ ساده بیرون ببرد.
نقشِ ششم «نقش ادبی» است: ارتباط معطوف به خودِ پیام، نه لزوماً به موضوع. شعر میتواند بگوید عاشق شدم و حالم بد است؛ نود درصدِ اشعار همین را میگویند، اما به طرزی که خودِ پیام جلب کند. ادبیات چیزی را که شاید ساده هم بشود گفت به طرزی خاص میگوید. زیبایی بخشی از آن است، نه همهٔ آن. استعاره و پیچیدگی گاه برایِ درگیر کردن است: کشفْ راه است، نه آزمونِ هوش. متنِ پیچیده خواننده را وامیدارد مسیری طی کند که گفتنِ صریح همان حرف آن مسیر را نمیسازد. «وقتی که نامۀ تو به دستم رسید» و «آن گاه که نامهات به دستم رسید» محتوایِ سرراستِ یکی دارند و فرمشان یکی نیست؛ حسِ منتقلشده بخشی از همان پیامِ ارسالی است.
موسیقیِ انتزاعی تقریباً سراسر فرم است و سخنگفتن از محتوایش دشوار، مگر آنکه آواز را جدا کنند. بسته به آنکه چه باید منتقل شود، گاه پیچیدهتر گفتن ترجیح دارد و گاه سرراست. هیچکدام قانونِ مطلق نیست. ادبیاتِ مدرن بر درگیر شدنِ خواننده تأکید دارد، نه برایِ نمایشِ هوش، برای آنکه راهی طی شود که حرفِ صریح آن راه را نمیسازد.
این دستگاه برایِ قرآن دو پیامد دارد. کتابی که میخواهد اثر کند و به یاد بماند، اگر فقط اطلاع بدهد، نیازی به ساختِ غریب ندارد. ادعایِ اثر با فرمی که عادت را بشکند سازگارتر است. و شبههٔ غلط وقتی از ناآگاهی به نقشِ ادبی برخیزد، شبهه نیست؛ سوءِ فهمِ ژانر است.
آشناییزدایی، هنجارگریزی، قاعدهافزایی
شکلوفسکی از فرمالیستهایِ روس، و سپس فرمالیستهایِ چک، «آشناییزدایی» را ویژگیِ متنِ ادبی میداند. چیزِ آشنا اگر به همان فرمِ همیشگی بیاید به عمق نمیرود. تغییرِ فرم عادت را میزداید و مفهوم را از نو پیش مینهد. داستانِ کوتاه غالباً موقعیتِ پیشپاافتاده را چنان وارد میکند که چیزی دیده شود که معمولاً دیده نمیشود. زبانِ محاوره برایِ این کار کافی نیست. آشنانبودن شاید مهمترین ویژگیِ زبانِ ادبی باشد، حتی وقتی موضوع ساده است.
موکاروفسکی زبان را در دو حال میبیند: خودکاری، و «برجستهسازی». هرچه خودکاری کمتر و برجستهسازی بیشتر، متن ادبیتر است. راهْ «هنجارگریزی» است. زبانِ هنجار — روزمره یا علمی — تعریفِ دقیقی ندارد، اما ادبیات آن را جابهجا میکند: واژه را جایی مینشاند که انتظار نمیرود، فاعل و مفعول را برایِ وزن عوض میکند. وجهِ مشخصِ ادبیات، در این تعریف، رعایتنکردنِ هنجار است. شعر در حدِ نهایت هنجارگریز است. پس تخطی از صرف و نحو در متنی که دعویِ اثر دارد غریب نیست؛ غریب آن است که هیچگاه رخ ندهد.
برجستهسازی دو گونه است: هنجارگریزی، و «قاعده افزا». یکی کاستن از قواعد است و یکی افزودنِ قیدی که لازم نبود. حافظ میگوید «دستم اندر ساعد ساقی سیمین ساق بود»: قاعدهای نشکسته، اما خود را به تکرارِ سین مقید کرده و در جایگاهی تنگتر از عادت ایستاده است. هر دو از هنجار دور میشوند. در نقاشی تقریباً هیچ قاعدهای نمانده که شکسته نشده باشد؛ در شعرِ مدرن گاه ابهام چنان است که اصلِ جمله تشخیصپذیر نیست. قرآن، در این خوانش، هنجارگریزیاش از عادتِ هزار و چهارصد سال پیش بیشتر و غالباً معنیدار است، نه صرفاً تابعِ وزن.
تفسیرِ سنتی غالباً با بازسازیِ هنجار آغاز میشود: ضمیری در تقدیر است، هو حذف شده، ذلک نیامده. یعنی نخست صورتِ عادی تصور میشود و سپس عدول دیده میشود. این خود اعتراف است که متن از هنجار فاصله گرفته. هنجارگریزی در حدِ حذف و افزایشِ ضمیر در ادب روتین است. آنچه در قرآن گاه از روتین فراتر میرود — جمع و مفرد، جنسیت، زمان — همان منطق را در مقیاسی درشتتر نشان میدهد، نه منطقِ دیگری را.
هر هنجارگریزی معنیدار نیست. فردوسی میگوید بدان تازیان گفت پیروز شاه / که کشتی برافکن هماکنون به راه: برافکنید در وزن نمیگنجیده و معنیِ تازهای نخریده است. در قرآن، برعکس، حس این است که بسیاری از عدولها معنی میخرند. کتابِ زبانشناسی و ادبیاتِ صفوی، که نظمِ بدیع را از پراکندگیِ صنایع به نظریه میبرد، و کارِ پیشینِ باطنی در زبانشناسیِ فارسی، ابزارِ مفهومی میدهند تا چشم باز شود؛ نه آنکه قرآن به مکتبِ چِک فروکاسته شود. تفسیر اگر همیشه آیه را به هنجار برگرداند و ضمیرِ محذوف بگذارد، دستکم اعتراف کرده که صورتِ موجود عدول است. معنیِ عدول را باید پرسید، نه پاک کرد.
شبهه باید فکت باشد، نه بستهٔ عاطفی
مقالهای با عنوانِ غلط در قرآن، نوشتهٔ کسانی که عربی زبانِ مادریشان نیست، ساختهایِ غیرعادی را خطا خوانده است. «شبهه قرار است یک فکتی باشد» که با تئوریِ الهیبودن نسازد. اگر تئوری این است که متن وحی است، خطایِ گرامری به معنایِ ناتوانی از عربیِ درست با آن نمیخواند. اما نزدیکنبودن به عادتِ عربی، برایِ کتابی که فرهنگِ عرب نیست، پیشبینیپذیر است. تخطی از قواعدِ معنیدار تأییدِ انتظار است نه نقضِ تئوری.
نکتهٔ دوم این است که ردِ یک تئوری تئوریِ بهتری میخواهد که همان فکت و فکتهایِ دیگر را جمع کند. بستهای که یکجا پیامبر را بیسواد میخواند تا وحی را انکار کند و جایِ دیگر برایِ توجیهِ اشکالِ نحوی همان بیسوادی را به کار میبرد، با خودش نمیسازد. اگر قاعده را بلد نباشد اشتباه مداوم است نه استثنایِ زیبا. جایی که شکستنْ تصویر و تأکید میسازد، بیسوادی توضیح نمیدهد. تئوریِ بیگانهٔ القاکننده نیز همین را نمیپوشاند.
«معمولاً شبههها حالت عاطفی دارند»: شکی موقت میاندازند و پیگیری نمیشوند. ناراحتی از ایراد به چیزی که دوست داشته میشود جایِ رفتن تا تهٔ مدعا را میگیرد. باید «تا ته آن بروید» و پرسید این فکت دقیقاً چه تئوریای را ثابت میکند. اگر فقط خلافِ عادتِ یک مکتبِ نحوی باشد وزنش کم است. مکاتبِ نحو خود اختلاف دارند؛ بستنِ دهانِ متن با یک مکتب روش نیست. تأثیرِ قرآن بر تدوینِ قواعد، اگر بزرگ هم بوده باشد، نه اثباتِ الهیبودن است نه نفیِ آن؛ تاریخِ دستور است و نباید جایِ فهمِ متن بنشیند.
تئوریِ القایِ بیگانگان نیز نمیسازد. کسی که قاعده را بلد نباشد اشتباه را مداوم تکرار میکند، نه آنکه چهار جا درست بگوید و یک جا، درست همان جا که تصویر زیبا میشود، بشکند. بیسوادی زیباییِ معنیدار نمیزاید. تئوریِ اسکیزوفرنیِ شاعرانه نیز تا کنون نمونهای قانعکننده در کتابها نداشته و پیامبران را یکجا بیمار خواندن تئوری نیست، برچسب است. بستهٔ شبهه وقتی همزمان بیسوادی و نبوغِ شیطانی و خطا و اعجاز را میطلبد، پیش از پاسخِ موردی خود را لو میدهد. لایهها را باید جدا کرد: اختلافِ قرائت، خطایِ کتابت، اختلافِ مکتبِ نحوی، و تخطیِ بلاغی. یکیکردنِ همه با عنوانِ واحد مغالطه است. تمیزِ لایه شرطِ انصاف است و شرطِ آنکه دفاع از عذرخواهی به تبیین بدل شود.
پس گرامر قاضیِ نهایی نیست. قاضی معنا و انسجام و هدایت است؛ گرامر راه را روشن یا تیره میکند. کسی که فقط غلط میجوید متن را نمیخواند. کسی که هر قاعدهشکنی را وحیانی میشمارد نقد را تعطیل کرده است. پرسشِ درست این است که این ساخت چه معنایی خریده. همان پرسش ادامهٔ طبیعیِ مسیرِ واژه به ساخت است: از معناهایِ واژگانی به معناهایِ ساختمند، و از آنجا به تمیزِ لایه در برابرِ اتهام.
→ متنِ کاملِ این جلسه