این جلسه از مرزِ واژگان به دستورِ زبان میرود: نخست میپرسد آیا بهکاربردنِ واژگان و نحوِ عربی فرهنگِ جاهلی را ناگزیر واردِ متن میکند، سپس ترتیبِ نزول را نه بهعنوانِ شرطِ فهمِ امروزی که بهعنوانِ معماریِ تدریجیِ مفاهیمِ انتزاعی میخواند، واحدِ معنی را از واژه به آیه میبرد، و از آنجا به گرامرِ جهانی، اصلِ بیانپذیری و اختلافِ ظاهریِ زبانها میرسد. در نیمهٔ پایانی، نقضهای معروفِ قواعدِ عربی در آیات نه خطای زبانی که هنجارگریزیِ معنیدار و شبیهِ زیباییشناسیِ مدرن خوانده میشوند، و شبههٔ اشکالِ گرامری با این یادآوری بسته میشود که خودِ عربی هنوز در حالِ شکلگیری بوده و متنِ مرجعِ نحو بوده است.
واژگان، فرهنگ، و سه لایهٔ زبان
پرسشی که بحث را به دستورِ زبان میکشاند این است که آیا زبانِ قرآن همان زبانِ عرفیِ عرب است یا نه، و اگر از واژگان و نحوِ یک زبان استفاده شود، آیا میتوان از فرهنگِ آن زبان جدا ماند. یک استدلالِ تئوری میگوید که واژهها و دستور از فرهنگ جداشدنی نیستند: «واژه یکطوری حامل جهانبینی هست»، و حتی نحو میتواند جهانبینی را پنهان حمل کند. از اینجا سه لایه قابلِ تفکیک است — واژگان، دستورِ زبان و فصاحت و بلاغت، و لایهای که در آن فرهنگِ عرب در گزارهها و ایدهها ظاهر میشود — و این ادعا که گزارههای غلطِ جاهلی نیز بهضرورت واردِ قرآن شدهاند، از نظرِ استدلالی سست و بدونِ سندِ محکم خوانده میشود. تنها پشتوانهٔ تئوریِ آن همین است که استفاده از واژگان و دستورِ یک زبان، فرهنگش را هم میآورد؛ و همین نکته، اگر معقول به نظر برسد، باید در واژگان و در گرامر جداگانه آزموده شود، نه آنکه با یک پرش به ورودِ ایدههای نادرست برسد.
با این همه، اهمیتِ واژگان در فهمِ متن انکارشدنی نیست. آشنایی با شاعرِ تازه وقتی کامل میشود که واژههای خاصِ او درک شوند؛ و در مکتبِ آلمانیِ زبانشناسی که وایزگربر و ایزوتسو به آن وابستهاند، جهانبینیِ متن در ساختارِ واژگان و حوزههای معناشناختیِ همراه دیده میشود: هر عبارت که واژههایی را در یک حوزه کنارِ هم مینشاند، مانندِ اصلِ موضوعی عمل میکند و به واژه شکل میدهد. اگر ساختارِ واژگان فهمیده شود، بسیاری از فهمِ متن از همان راه میگذرد؛ به تعبیرِ این خوانش، «واژهها واقعاً مهم هستند». از همین رو بحثِ واژگان را نباید زود بست: حتی اگر جلساتِ مستقلِ بیشتری برای واژه لازم نباشد، گاه میتوان به واژهای خاص بازگشت و آن را باز کرد.
روشِ پیشنهادی برای معنی نیز از همین جا برمیخیزد. معنی را نه تنها با رفرنسِ ازپیشآماده، که با ریشه، کاربردِ عربیِ همان عصر، و بهویژه کاربردهای خودِ کتاب میسنجند؛ و فراتر از سنجشِ ساده، میتوان از کاربرد — بهویژه آیهای نامأنوس — معنی را حدس زد و تصحیح کرد. مراجعه به فهرستها و دیدنِ استعمالی غیرِمتداول گاه عالمی از ایده میدهد که در معنیِ مفروض چه کم است. کتابهای ایزوتسو موجودند و لازم نیست همهٔ بحثِ تئوریکِ آنها اینجا تکرار شود؛ آنچه میماند این است که ذهنیتِ غلطِ اولیه نیز میتواند مفید باشد: با معنیِ نادرست آغاز کردن، دیدنِ ناسازگاری، و بازسازیِ معنی از کاربرد، تمرینی است که فقط با معنیِ حاضر و آماده از دست میرود.
علمِ وجوه و النظائر نیز یکسره بیفایده نیست: پروجکتکردنِ واژه بر فرهنگِ عربی و گفتنِ آنکه سنت در قرآن به چند معنی آمده، گاه اطلاعاتِ سودمند میدهد؛ اشکالش این است که وحدتِ معنایی را نمیدهد و رقابت بر سرِ شمارِ معانی گاه به مهمل میانجامد. با این همه، برای شکلدادن به حسِ عربیِ واژه همچنان به کار میآید. از اینجا باید واحد را بزرگتر کرد و از واژه به جمله و آیه رفت — نه آنکه پروندهٔ واژگان برای همیشه بسته شود.
ترتیب نزول و معماری تدریجیِ مفاهیم
ادعا این است که در طولِ نزول، واژهها کمکم شکل گرفتهاند. برخی واژههای انتزاعی — به ادعای گلدزیهر، حتی اسلام در مکه — دیرتر آمدهاند؛ در آغاز بیشتر با واژههایی سروکار بوده که معنیِ مشخصِ عربی و ملموس داشتهاند، همانها که تصویرواژه نامیده میشوند: واژهای که شیء یا صحنهٔ مشخصی را پیشِ چشم میآورد. بازرگان در ترتیبِ نزول، گروههای نخستینِ وحی را — از علق و مدثر تا عصر و تکاثر — بر اساسِ روایات و پارامتری ریاضی مرتب کرده و با فهرستِ ابنعباس تقریباً همخوان درآمده است؛ عبدالعلی بازرگان نیز در نظمِ قرآن محاسباتی فراتر از شمارشِ سادهٔ کلمات پیش کشیده است. سیرِ تحولِ قرآنِ بازرگان با نمودارها و همان علاقهٔ شدید به چینشِ نزولی، زمینهٔ تجربیِ این بحث است: آیا واژههای اخلاقی و انتزاعی در نخستین لایهها غایباند؟
در پانزده گروهِ اول تقریباً هیچ واژهٔ اخلاقی و انتزاعیِ پیچیدهای نیست؛ همه روتین و قابلِ فهم برای عربِ همان زماناند. «ٱقْرَأْ بِٱسْمِ رَبِّكَ ٱلَّذِى خَلَقَ» (سورهٔ العلق، آیهٔ ۱: بخوان به نام پروردگارت كه آفريد.) و آیاتِ پس از آن واژهای بیگانه با عربیِ روزمره نمیآورند. رب و حتی کفر در نخستین کاربردها نامفهوم نیستند: کفر با ناسپاسی میخواند، رب با معنای پروردگار و حتی بتپرستیِ رایج. در برابر، آیهای مانند «يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَٰكُم مِّن ذَكَرٍۢ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَٰكُمْ شُعُوبًۭا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓا۟ ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ ٱللَّهِ أَتْقَىٰكُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌۭ» (سورهٔ الحجرات، آیهٔ ۱۳: اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملّت ملّت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست. بىترديد، خداوند داناى آگاه است.) اگر نخستین آیه بود، برای عربِ ناآشنا با تقوا و کرامتِ الهی نامفهوم میماند. تقوا چه ربطی به کرامت دارد و الله اینجا چه میکند — اینها را متنِ متأخر میسازد. پس رعایتِ حالِ مخاطبِ اولیه هست: واژه کمکم ساخته میشود، نه آنکه از آغاز با معنای نهاییِ قرآنی پرتاب شود. تنها واژهای که بعداً بسیار پیچیده میشود و در همان آغازها یکجا آمده، کفر است؛ و همانجا نیز با ناسپاسی خواندنی است، هرچند بعداً در تقابل با ایمان ابعادِ تازهتری میگیرد.
با این حال، ترتیبِ نزول برای فهمِ امروزیِ واژه شرطِ لازم نیست. کفر در سراسرِ قرآن تقریباً همان طیفِ معنایی را میدهد؛ آنچه کم میشود فقط محکِ تاریخیِ ساده برای دیدنِ ساختِ تدریجیِ مفاهیم است. اگر مصحف بر حسبِ نزول ثبت میشد، شاید بهآسانی دیده میشد که اول پر از تصویرواژههاست و بعد مفاهیمِ انتزاعی ساخته میشوند؛ اما «الان این کتاب جلوی من هست» و معنیِ واژه در آن تقریباً پایدار است. ادعای اینکه مصحفِ علی بر حسبِ نزول بوده با واحدِ سوره ناسازگار است: سوره در خودِ قرآن واحدِ فصلبندی و چالشِ معجزه است و شکستنِ آن برای ترتیبِ نزول، سوره را از میان برمیدارد. ترتیبِ نزولِ سورهها سوره نمیسازد. ترتیبِ نزول بهعنوانِ اطلاعاتِ تاریخی مفید است؛ ولی فهمِ واژه در کتابِ حاضر، وابسته به بازچینیِ نزول نیست. وانگهی شأنِ نزولهای فقهی گاه ده سال با آیه فاصله دارند؛ پس تکیهٔ مطلق بر ترتیب نیز خود با مشکلاتِ تاریخی روبهروست.
ترتیبی که به دردِ عربِ آن زمان میخورده لزوماً بهترین ترتیبِ تربیتی برای خوانندهٔ امروز با سنتِ اسلامیِ پشتِ سر نیست. ایمان در ذهنِ پیشفرضِ امروز با ایمانِ عربِ جاهلی زمین تا آسمان فرق دارد؛ پس جایگشتِ دیگری از آیات ممکن است برای آموزشِ امروز مناسبتر باشد. تأکید بر این است که ترتیبِ نزول ابزارِ فهمِ واژه در مصحفِ موجود نیست، هرچند شاهدی بر معماریِ تدریجیِ مفاهیم در تاریخِ نزول باشد.
واحد معنی: از واژه تا آیه
از واژههای ساده که بیرون بیاییم، واحدِ معنی بزرگتر میشود. واژههایی چون توبه پیچیدهاند: در مواضعِ مختلف به شکلهای عجیب استعمال میشوند و معماریشان به یک تعریفِ کوتاه تن نمیدهد. در معناشناسی، تصورِ سادهانگارانه این است که واژهها معنی دارند و دستور آنها را میچیند؛ اما اصطلاحات، ضربالمثلها و جملههایی که معنیشان با جمعِ اجزا یکی نیست — مانندِ چشمم آب نمیخورد — نشان میدهد که گاه خودِ جمله واحدِ معنی است. در فلسفهٔ زبان نیز معنی اغلب به کنشِ غیرِ بیانی نسبت داده میشود — چیزی شبیه جمله، نه واژهٔ تنها. بحثِ زبانیِ دقیقِ اینکه واحد جمله است یا بزرگتر، اینجا موضوع نیست؛ موضوع این است که معنی را به واژهٔ منفرد فروکاستن گمراهکننده است.
یادگیریِ واژه نیز همیشه در کاربرد و در جمله است: کودک چند بار در اوضاعِ مختلف میشنود و رفرنس شکل میگیرد. هیچکس زبان را از تعریفِ قاموسیِ واژهها نمیآموزد. بر همین قیاس، «واحدهای معنی در قرآن بیشتر جملهها هستند»، و دقیقتر: آیهها. نشانهگذاریِ جملهایِ مدرن در مصحف نیست؛ واحدِ طبیعی آیه است. آیهٔ «بَلْ هُوَ ءَايَٰتٌۢ بَيِّنَٰتٌۭ فِى صُدُورِ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْعِلْمَ ۚ وَمَا يَجْحَدُ بِـَٔايَٰتِنَآ إِلَّا ٱلظَّٰلِمُونَ» (سورهٔ العنكبوت، آیهٔ ۴۹: بلكه [قرآن] آياتى روشن در سينههاى كسانى است كه علم [الهى] يافتهاند، و جز ستمگران منكر آيات ما نمىشوند.) همین را تقویت میکند: کسی که پیشتر محتوایی را در سینه دارد، با رسیدن به آیه آن را بازمیشناسد و حتی واژهٔ مبهم را از فهمِ کلِ آیه کشف میکند. علمِ پیشینی — هرقدر اندک — برخی آیات را از پیش آشنا میکند.
نمونهٔ انعام — «وَهُوَ ٱلَّذِى يَتَوَفَّىٰكُم بِٱلَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِٱلنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَىٰٓ أَجَلٌۭ مُّسَمًّۭى ۖ ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (سورهٔ الأنعام، آیهٔ ۶۰: و اوست كسى كه شبانگاه، روح شما را [به هنگام خواب] مىگيرد؛ و آنچه را در روز به دست آوردهايد مىداند؛ سپس شما را در آن بيدار مىكند، تا هنگامى معيّن به سر آيد؛ آنگاه بازگشت شما به سوى اوست؛ سپس شما را به آنچه انجام مىدادهايد آگاه خواهد كرد.) — اگر در پرتوِ فهمِ رؤیا و ترمیمِ شب خوانده شود، یتوفاکم را از صرفِ مردن جدا میکند و به قبضِ کامل در خواب نزدیک میسازد؛ جرحتم نیز با آنچه شب ترمیم میشود معنا مییابد. خواب جسم را ترمیم میکند و اسیدِ عضلات را جذب میکند؛ همان الگو برای روح نیز تصویر میشود. واژه روی آیه معماری میشود: طرحِ اولیه، تضاد با واژهای دیگر، و بُعدی تازه. توبه کنارِ قتل در بقره — «وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِۦ يَٰقَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِٱتِّخَاذِكُمُ ٱلْعِجْلَ فَتُوبُوٓا۟ إِلَىٰ بَارِئِكُمْ فَٱقْتُلُوٓا۟ أَنفُسَكُمْ ذَٰلِكُمْ خَيْرٌۭ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ ۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۵۴: و چون موسى به قوم خود گفت: ‹اى قوم من، شما با [به پرستش] گرفتن گوساله، برخود ستم كرديد، پس به درگاه آفريننده خود توبه كنيد، و [خطاكاران] خودتان را به قتل برسانيد، كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است.› پس [خدا] توبه شما را پذيرفت، كه او توبهپذير مهربان است.) — توبه را از پشیمانیِ عامیانه فراتر میبرد. پس از گوسالهپرستی، حکمِ توبه با قتل همراه است و فتاب علیکم دو سویِ همان صحنه را میبندد. نمیتوان توبه را فقط قولدادن به ترکِ گناه خواند وقتی کنارِ قتل نشسته است. نامهٔ سلیمان به ملکهٔ سبا — «أَلَّا تَعْلُوا۟ عَلَىَّ وَأْتُونِى مُسْلِمِينَ» (سورهٔ النمل، آیهٔ ۳۱: بر من بزرگى مكنيد و مرا از در اطاعت درآييد.›) — نیز سلم را در بسترِ تسلیمِ بیقید و شرط روشن میکند: آیهٔ واضح، ریشه را معنا میدهد و سپس به آیاتِ پیچیدهتر تعمیم مییابد.
گرامر، فرهنگ، و ادعای جهانبینی در نحو
با فرضِ اینکه واژگانِ انتزاعیِ قرآنی از عربیِ صرفِ بیرون از توحید فاصله گرفتهاند — توبه و اصلاح هنوز هم برای عربیزبانِ امروز لزوماً همان بارِ قرآنی را ندارد — مشکلِ فرهنگ به گرامر منتقل میشود: آیا در نحو نیز جهانبینی نهفته است؟ زبانها یکی نیستند. مشاهدهٔ ورف دربارهٔ هوپی و تصورِ فقدانِ زمان، یا چینی که فعل را صرف نمیکند، یا بامیلیکه با یازده زمانِ دستوری، زمانی این گمان را برانگیخت که گرامر جهانبینی را تعیین میکند. انگلیسی از نظرِ صرفِ فعلی دو شکلِ اصلی دارد، نه سه؛ فارسی نیز ماضی و مضارع، نه دستگاهی با پنج گذشته و پنج آینده. زبانهای هندواروپایی بهسببِ ریشهٔ مشترک به هم نزدیکترند تا به زبانهای آفریقایی یا سرخپوستی؛ و همین فاصلهٔ اولیه، حسِ جهانبینیِ دیگر را ساخت.
آزمایشهای بعدی نشان داد هوپیها زمان را میفهمند و گاه زمان را در اسم مینشانند نه فقط در فعل؛ ادعا تضعیف شد، اما تفاوتهای نحوی و امکانِ تأثیرِ خفیف همچنان باقی است. از تعیینِ کاملِ جهانبینی توسطِ گرامر تا نفیِ مطلقِ هر تأثیری، فاصله است؛ بحث در میانه میماند. «گرامر با واژه خیلی فرق دارد»: واژهها را میتوان تدریجی و در بسترِ سادهتر آورد؛ ولی با چند جمله، سینتکس لو میرود. نمیتوان قاعده را پنهان کرد و انتظار داشت مخاطب نفهمد. نرمشِ واژگان در نحو نیست؛ از این رو اختراعِ صیغهٔ کاملاً تازه دشوار است. اگر زبانی مذکر و مؤنث دارد، حذفِ یکبارهٔ جنسیت یا ساختنِ صیغهٔ نو، معنا را مختل میکند. آنچه میماند راهی هوشمندانه است: قواعد را بهکار بردن و گاه بهطورِ نادر نقضکردن — و این دقیقاً پلی است به مثالهای قرآنیِ نیمهٔ بعد.
سینتکس مجموعهٔ قواعدی است که میگوید واژهها چگونه کنارِ هم جملههای معنیدار میسازند و جملهٔ دیدهشده چقدر درست یا غلط است. بخشِ نحو بیش از صرف و تلفظ در کانون است، چون همانجاست که جهانبینیِ ادعاییِ ورفی و امکانِ نقضِ معنیدار در قرآن به هم میرسند. اگر واژگانِ انتزاعی از عربیِ خام فاصله گرفته باشند، هنوز باید پرسید گرامر همان فاصله را برمیتابد یا نه — و پاسخ در مثالهای نقضِ هنجار روشنتر از نظریهٔ کلی است.
گرامر جهانی، بیانپذیری، و شمّ زبانی
جریانِ غالبِ زبانشناسیِ چامسکی به گرامرِ جهانی گرایش دارد: تفاوتها در حدی است که میتوان لایهٔ مشترکِ درونی را دید. زبانِ درونی آمادگیِ مغزی برای ساختن و فهمیدنِ ساختار است؛ یادگیریِ زبان واقعهٔ فیزیولوژیک است، با بخشهای خاصِ مغز برای زمان و نماد. کودک یا دو زبان را جدا میآموزد یا نمیآموزد؛ ساختارها معمولاً قاطی نمیشوند. اگر یک روز آلمانی و فردا فارسی به کودک بگویند، ممکن است الگوها شکل نگیرند. آسیبِ مغزی میتواند زبانِ اول را ببرد و زبانِ دوم را بگذارد — محلِ ذخیرهسازیِ فیزیکی یکی نیست. لکنتِ نمادساز حتی در زبانِ اشاره ظاهر میشود: همان آسیب، اشارات را نیز لکنت میدهد — نشانهٔ جایگاهِ تبدیلِ مفهوم به نماد، فارغ از مدیومِ صوتی.
چرا شباهتِ زبانها بیش از انتظار است؟ یک خط، فیزیولوژی و جهانِ مشترک است؛ خطِ دیگر، ویتکنشتاین و معیشتِ مشترک: زبان در آغاز تصویرِ وضعیتهای بیرونی است و همه به جملههایی مانندِ گرسنگی نیاز دارند. کتاب روی میز است وضعیتی در جهان است که زبان آن را نقاشی میکند. اصلِ بیانپذیری میگوید آنچه در یک زبان بیانشدنی است، در زبانِ دیگر نیز با واژه یا جمله بیانشدنی است — حتی اگر در سرخپوستی یک کلمهٔ مرکب معادلِ یک بندِ فارسی دربارهٔ مهمانی و دعوت باشد، یا نحر در عربی به جملهای در زبانِ دیگر بدل شود. چامسکی انسان را ماشینی با فیزیولوژیِ یکسان میبیند؛ ویتکنشتاین بر جهان و معیشتِ مشترک تکیه میکند؛ هر دو به همگراییِ گرامرها کمک میکنند.
قواعدی که در کتابهای قدیم نوشته میشد اغلب قراردادی و آشکار بودند؛ لایهٔ مشترکِ نانوشته را کسی گرامر نمینامید. کشفِ قاعدهٔ مرجعگذاری در انگلیسی — «مرجعدار نمیتواند بر مرجع خود حق تقدم داشته باشد» — نمونهٔ قاعدهای مفهومی و تقریباً مشترک است که شمّ زبانیِ گویشور آن را حس میکند بیآنکه قاعده را بداند. چهار جمله دربارهٔ ترتیبِ اسم و ضمیر نشان میدهد کجا ضمیر میتواند به مرجع برگردد و کجا محال است. چامسکی شمّ زبانی را معیارِ درستیِ نحوی گرفت و نظریهٔ رفتارگرای اسکینر را دربارهٔ تقلیدِ صرف از الگوهای والدین فرو ریخت: کودکان قاعده میسازند، پسوندِ گذشتهٔ غلط میگذارند، و اصلاح میکنند — تولیدِ سینتکس، نه فقط تقلید. فطریبودنِ زبان نزدِ چامسکی معنای ژنتیک دارد: پتانسیل در ژن، تحقق با تجربه.
زبانشناسان غالباً نمیپذیرند که زبان بهتدریج از حالتِ ناقص به کامل رسیده باشد: «زبان به تدریج بوجود نیامده است». یا سینتکس هست و بیانپذیری کامل، یا ارتباط در حدِ واژه و علامتِ حیوانی است. «زبان ناقص بتواند بوجود بیاید» را نمیپذیرند: گرامرِ ناقص با فقط حال و بدونِ گذشته تصورشدنی نیست. زبانِ اشارهٔ ناشنوایان زبان است چون همهچیز را میتواند بگوید؛ جملهٔ موصولی در زبانهای دور از هم شباهتِ عمیق دارد — تفاوت غالباً در آوردن یا نیاوردنِ حرفِ ربط است. با این همه، تفاوتهای ظاهری — تثنیه در عربی، جنسیتِ دستوری در عربی و آلمانی و خنثای آلمانی، شمارِ زمانها — حسِ شمارش یا اسطورهٔ کهن را ممکن است خفیف لمس کنند. عرب میانِ یک، دو، و بیش از دو مرزِ صرفی میکشد؛ این با حسِ فارسیزبان که دو و سه را نزدیکتر میبیند فرق دارد. اما کودکِ عربی پیش از فهمِ جنسیت زبان میآموزد و برای میز و کتاب حسِ زندهٔ مذکر و مؤنث نمیسازد. ادعای اینکه صرفِ بهکاربردنِ سینتکسِ عربی جهانبینیِ خاصِ اعراب را در قرآن منعکس کرده، در سطحِ جدیِ زبانشناسیِ امروز جایی ندارد؛ ولی خودِ نحوِ قرآن همچنان محلِ بحث است.
نقض هنجار: معنی در شکستنِ قاعده
اگر قاعدهای در گرامر باشد که متن بخواهد از آن فاصله بگیرد، راه این است که قاعده را غالباً رعایت کند و جایی معنیدار نقض کند. مثالها نشان میدهند نقض عمدی است: قاعده جاهای دیگر رعایت شده و اینجا نه. «وَلَا تُفْسِدُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَٰحِهَا وَٱدْعُوهُ خَوْفًۭا وَطَمَعًا ۚ إِنَّ رَحْمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌۭ مِّنَ ٱلْمُحْسِنِينَ» (سورهٔ الأعراف، آیهٔ ۵۶: و در زمين پس از اصلاح آن فساد مكنيد، و با بيم و اميد او را بخوانيد كه رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.) صفتِ مذکر برای رحمتِ مؤنث میآورد، در حالی که «إِلَّا تَنصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ ٱللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ ثَانِىَ ٱثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِى ٱلْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَٰحِبِهِۦ لَا تَحْزَنْ إِنَّ ٱللَّهَ مَعَنَا ۖ فَأَنزَلَ ٱللَّهُ سَكِينَتَهُۥ عَلَيْهِ وَأَيَّدَهُۥ بِجُنُودٍۢ لَّمْ تَرَوْهَا وَجَعَلَ كَلِمَةَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ ٱلسُّفْلَىٰ ۗ وَكَلِمَةُ ٱللَّهِ هِىَ ٱلْعُلْيَا ۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (سورهٔ التوبة، آیهٔ ۴۰: اگر او [پيامبر] را يارى نكنيد، قطعاً خدا او را يارى كرد: هنگامى كه كسانى كه كفر ورزيدند، او را [از مكّه] بيرون كردند، و او نفرِ دوم از دو تن بود، آنگاه كه در غار [ثور] بودند، وقتى به همراه خود مىگفت: ‹اندوه مدار كه خدا با ماست.› پس خدا آرامش خود را بر او فرو فرستاد، و او را با سپاهيانى كه آنها را نمىديديد تأييد كرد، و كلمه كسانى را كه كفر ورزيدند پستتر گردانيد، و كلمه خداست كه برتر است، و خدا شكستناپذيرِ حكيم است.) تأنیثِ کلمة الله را رعایت میکند. خوانشِ پیشنهادی: وقتی سخن از صفاتِ الهی است، بازیِ مذکر و مؤنثِ قراردادی در شأنِ موضوع نیست — بیتفاوتیِ آگاهانه به قاعده، نه نادانی. ممکن است عارفْ معنیِ دقیقتری برای مذکرآمدن بیابد؛ حسِ اولیه همان قاعدهشکنیِ محترمانه است.
«وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلْمُؤْمِنِينَ ٱقْتَتَلُوا۟ فَأَصْلِحُوا۟ بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنۢ بَغَتْ إِحْدَىٰهُمَا عَلَى ٱلْأُخْرَىٰ فَقَٰتِلُوا۟ ٱلَّتِى تَبْغِى حَتَّىٰ تَفِىٓءَ إِلَىٰٓ أَمْرِ ٱللَّهِ ۚ فَإِن فَآءَتْ فَأَصْلِحُوا۟ بَيْنَهُمَا بِٱلْعَدْلِ وَأَقْسِطُوٓا۟ ۖ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِينَ» (سورهٔ الحجرات، آیهٔ ۹: و اگر دو طايفه از مؤمنان با هم بجنگند، ميان آن دو را اصلاح دهيد، و اگر [باز] يكى از آن دو بر ديگرى تعدّى كرد، با آن [طايفهاى] كه تعدّى مىكند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد. پس اگر باز گشت، ميان آنها را دادگرانه سازش دهيد و عدالت كنيد، كه خدا دادگران را دوست مىدارد.) تثنیه را در فاعل دارد و جمع را در فعلِ جنگ. دو طایفه تصمیم میگیرند؛ اما صحنهٔ جنگ صحنهٔ آدمهاست، نه انتزاعِ دو واحد. مشابهش «۞ هَٰذَانِ خَصْمَانِ ٱخْتَصَمُوا۟ فِى رَبِّهِمْ ۖ فَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌۭ مِّن نَّارٍۢ يُصَبُّ مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ ٱلْحَمِيمُ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۱۹: اين دو [گروه،] دشمنان يكديگرند كه در باره پروردگارشان با هم ستيزه مىكنند، و كسانى كه كفر ورزيدند، جامههايى از آتش برايشان بريده شده است [و] از بالاى سرشان آب جوشان ريخته مىشود.) و آمدنِ آسمان و زمین با طائعین بهجای تثنیه در فصلت: خطاب در آغاز دوتاست، اطاعت در عمل جمعِ اجزاست — اجرام و آنچه در سماست، نه فقط واحدِ انتزاعیِ سماء. موسی و هارون: «فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولَآ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ الشعراء، آیهٔ ۱۶: پس به سوى فرعون برويد و بگوييد: ‹ما پيامبر پروردگار جهانيانيم،) — باید رسولا میبود؛ «دو رسول نیستند، خدا یک نفر را فرستاده است»، «رسالتشان یکی است». عمدیبودن بدیهی است.
«وَقَطَّعْنَٰهُمُ ٱثْنَتَىْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًۭا ۚ وَأَوْحَيْنَآ إِلَىٰ مُوسَىٰٓ إِذِ ٱسْتَسْقَىٰهُ قَوْمُهُۥٓ أَنِ ٱضْرِب بِّعَصَاكَ ٱلْحَجَرَ ۖ فَٱنۢبَجَسَتْ مِنْهُ ٱثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًۭا ۖ قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍۢ مَّشْرَبَهُمْ ۚ وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ ٱلْغَمَٰمَ وَأَنزَلْنَا عَلَيْهِمُ ٱلْمَنَّ وَٱلسَّلْوَىٰ ۖ كُلُوا۟ مِن طَيِّبَٰتِ مَا رَزَقْنَٰكُمْ ۚ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَٰكِن كَانُوٓا۟ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (سورهٔ الأعراف، آیهٔ ۱۶۰: و آنان را به دوازده عشيره كه هر يك امتى بودند تقسيم كرديم، و به موسى -وقتى قومش از او آب خواستند- وحى كرديم كه با عصايت بر آن تخته سنگ بزن. پس، از آن، دوازده چشمه جوشيد. هر گروهى آبشخور خود را بشناخت؛ و ابر را بر فراز آنان سايبان كرديم، و گزانگبين و بلدرچين بر ايشان فرو فرستاديم. از چيزهاى پاكيزهاى كه روزيتان كردهايم بخوريد. و بر ما ستم نكردند، ليكن بر خودشان ستم مىكردند.) برخلافِ الگوی اربعین لیلة و اثنا عشر شهرا اسم را جمع میبندد؛ اسباط شخصیت و تمایز دارند، نه واحدِ شمارشِ بیجان. در نور «وَٱللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍۢ مِّن مَّآءٍۢ ۖ فَمِنْهُم مَّن يَمْشِى عَلَىٰ بَطْنِهِۦ وَمِنْهُم مَّن يَمْشِى عَلَىٰ رِجْلَيْنِ وَمِنْهُم مَّن يَمْشِى عَلَىٰٓ أَرْبَعٍۢ ۚ يَخْلُقُ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۴۵: و خداست كه هر جنبندهاى را [ابتدا] از آبى آفريد. پس پارهاى از آنها بر روى شكم راه مىروند و پارهاى از آنها بر روى دو پا و بعضى از آنها بر روى چهار [پا] راه مىروند. خدا هر چه بخواهد مىآفريند. در حقيقت، خدا بر هر چيزى تواناست.) برای جاندارِ غیرِانسان من میآورد و گسستِ زبانیِ انسان و جهان را میشکند — همان ایدئولوژیای که در همهجا ضمیرِ خاصِ انسان دارد و ستاره و سیاره را در قرآن اهلِ سخن و اطاعت میکند. در شمس «وَٱلسَّمَآءِ وَمَا بَنَىٰهَا» (سورهٔ الشمس، آیهٔ ۵: سوگند به آسمان و آن كس كه آن را برافراشت،) بهجای من میآید: بنا نه فقط کسی، که مجموعهٔ عوامل در کارِ الهی، چنانکه در انا انزلناه جمعِ اسباب و ملائکه با خداست. و در نساء «لَّٰكِنِ ٱلرَّٰسِخُونَ فِى ٱلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَٱلْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَآ أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ ۚ وَٱلْمُقِيمِينَ ٱلصَّلَوٰةَ ۚ وَٱلْمُؤْتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَٱلْمُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ أُو۟لَٰٓئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْرًا عَظِيمًا» (سورهٔ النساء، آیهٔ ۱۶۲: ليكن راسخانِ آنان در دانش، و مؤمنان، به آنچه بر تو نازل شده و به آنچه پيش از تو نازل گرديده ايمان دارند و خوشا بر نمازگزاران، و زكاتدهندگان و ايمانآورندگان به خدا و روز بازپسين كه به زودى به آنان پاداشى بزرگ خواهيم داد.) المقیمین الصلاة میانِ مرفوعها منصوب است؛ حتی ناآشنا به عربی از عطفِ سه فعل میفهمد که وسطی فرق دارد. اقامهٔ صلاة از حیثِ فاعلیبودن با ایتاءِ زکات یکی نیست — کمی مفعولیتِ درونی در نمازِ کامل، آنجا که رکوع و سجود از حالت برمیخیزد نه فقط از ارادهٔ خشک.
«قَالُوٓا۟ إِنْ هَٰذَٰنِ لَسَٰحِرَٰنِ يُرِيدَانِ أَن يُخْرِجَاكُم مِّنْ أَرْضِكُم بِسِحْرِهِمَا وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمُ ٱلْمُثْلَىٰ» (سورهٔ طه، آیهٔ ۶۳: [فرعونيان] گفتند: ‹قطعاً اين دو تن ساحرند [و] مىخواهند شما را با سحر خود از سرزمينتان بيرون كنند، و آيين والاى شما را براندازند.›) نمونهٔ دیگری است که همه میدانند با هنجارِ إنّ نمیخواند. مقالهٔ نیوتون و همکارِ عرب، و کتاب بیست و سه سال، اینها را اشتباه خواندهاند؛ مفسرانِ قدیم غالباً تبصره ساختهاند. روایتهایی منسوب به عثمان و عایشه نیز ناهمخوانی با نورم را دیدهاند — عثمان که جمع را دید گفت اشتباهاتی هست ولی اعراب درست میخوانند؛ عایشه سه جا را نام برده، از جمله همینها. مهمتر: هنجارِ خودِ قرآن گاه نقض میشود — ده جا مفرد پس از عدد، یک جا جمع — پس انحراف محسوس بوده است. غرائبِ القرآن و واژههایی چون أبّا در عبس یا انفطار که ابنعباس از دعوای دو عرب فهمید، نشان میدهد که حتی در واژگان نیز نامأنوسی بوده؛ پس شگفتیِ زبانی منحصر به نحو نبوده و بحث از گرامر در سایهٔ مشکلاتِ واژگانی مانده است.
وجودِ همین اشکالهای ساده بهترین شاهدِ داخلیِ بر جمعآوریِ امانتدار است: کاتبان میدیدند و بازنویسیِ درست نمیکردند. عبودیتِ کتابت بر تصحیحِ گرامری چربیده است. شبههٔ اشکالِ گرامری از بنیاد پارادوکسیکال است اگر نحو از روی همین متن مدون شده باشد: «متن اساسی زبان عرب قرآن بوده است»؛ «اگر یک کتابی وجود دارد، من از روی آن گرامر مینویسم»، آنگاه نقضِ قاعدهٔ خودساخته ایرادِ کتاب نیست، ایرادِ قاعده است. حتی اگر نحو بیشتر بر شعرِ جاهلی استوار باشد — چنانکه در برخی منابع کلاسیک آیه کم است و شعر زیاد — عربیِ عصرِ نزول هنوز فیکس نبود: «زبان عربی، در حال شکلگیری بود». دو قرن طول کشید تا قواعد نوشته شود؛ زبانِ پیشگرامری ظرفیتِ آوردنِ واژه و انعطافِ نحوی دارد که زبانِ پساگرامری سختتر میپذیرد. ایرادِ متقابل نیز گویاست: یکجا میگویند چرا از واژههای بازرگانی استفاده کرده، یکجا چرا قواعدشان را رعایت نکرده — دو جهتِ مخالف.
عربی بودن، سبک، و زیباییشناسیِ شکستن
چرا عربی؟ زبانِ پویا و پرواژه، تقریباً ثابتمانده از چهارده قرن پیش، و — مهمتر — جامعهای بدونِ ساختارِ زبانیِ مدون و بدونِ نورمِ سختگیر. بدویتِ نسبی و نبودِ ساختارهای اجتماعیِ سخت نیز بستر است؛ اما نکتهٔ زبانی این است که جوِ اعتراض به غلطِ واضح هنوز شکل نگرفته بود. گرامر معمولاً وقتی نوشته میشود که مکتوبات و شاعران نورم بسازند، یا بیگانگان زبانِ دوم بیاموزند؛ ایرانیانِ خواستارِ فهمِ قرآن انگیزهٔ تدوینِ نحو بودند. مادریزبان قواعد را بلد است بیآنکه نام ببرد — ترکزبان ماضیِ نقلی را به کار میبرد و نامش را نمیداند —؛ زبانِ دوم بدونِ قاعده سختتر مینشیند. صد سال گوشدادنِ منفعل به انگلیسی ممکن است برخی قواعد را ندهد.
سبک در تعریفِ نوین با هنجارگریزی گره میخورد: «میزان هنجارگریزی در واقع نشاندهندۀ وجود سبک است». متنِ روزنامه که همهٔ استاندارد را رعایت کند سبک ندارد؛ شاعر وقتی سبک دارد که از هنجار بگریزد. قرآن این گریز را تا تطابقِ فاعل و فعل پیش میبرد — شدیدتر از شعرِ معمول که به این سادگی قاعدهٔ بدیهی را نمیشکند. تیترِ طنزِ تختی را خودکشی کرد دوپهلو است و در متنِ جدی نمیگنجد؛ پس نقضِ جدیِ قاعدهٔ بدیهی در متنِ مقدس باید بلاغت باشد نه شوخی. جملهٔ ژان کلود کارییر — «در هنر هیچ قاعدهای وجود ندارد مگر راه شکستن» — روحِ هنرِ مدرن است؛ و قواعدِ زیباییشناسیِ قرآن بیشتر به ادبیاتِ مدرن نزدیک است تا کلاسیکِ قاعدهمندِ نستعلیق. هنرِ کلاسیک زیبایی را از پیرویِ الگو میگیرد؛ هنرِ مدرن از شکستنِ قاعدهٔ متداول. نقضهای نحویِ قرآن، در این افق، بلاغتاند: مفهومی اضافه میشود، تصویر تیز میشود، نه آنکه سوتیِ بیسوادی رخ دهد — کسی که زبانِ مادریاش است سوتیِ گرامریِ پراکنده در میانِ رعایتِ همهجا نمیدهد.
→ متنِ کاملِ این جلسه