این جلسه داستان خلقت را بهمثابه داستانی فلسفی و تمثیلی میخواند، نه صرفاً روایتی واقعنما؛ از دیالوگِ فرشتگان و مسئلهٔ شر و خونریزی به «تعلیم اسماء» و زبانِ جامعِ انسان میرسد، دوگانهٔ معنا و مرجعِ ارجاع را میگشاید، و سرانجام فرمالیسمِ مردانه، امانت، و پیوندِ زبانِ صرفاً فرمال با شر را به هم گره میزند.
داستان خلقت بهمثابه داستان فلسفی
داستانِ آفرینش در قرآن با بسیاری از داستانهای دیگرِ کتاب فرق دارد. اصطلاحاً آن را «داستان فلسفی» میخوانند: «بار تمثیلیاش خیلی زیاده»، چنانکه حتی امکانِ غیرواقعیبودن نیز در افقِ بحث باز میماند، بیآنکه بارِ معناییاش سبک شود. دربارهٔ داستانی چون یوسف تقریباً اجماع بر واقعبودن است؛ دربارهٔ این داستان چنین اجماعی در کار نیست. حتی اگر واقعی دانسته شود، شدتِ تمثیل همچنان پابرجاست — و داستانهای واقعگرایانهتر نیز از تمثیل تهی نیستند.
نشانهٔ روشنِ تفاوت، کمبودِ «شخصیتپردازی» به معنای ادبیِ کلمه است. دیالوگها ساده و کملحناند؛ صحنههای دراماتیکِ یوسفگونه کمرنگاند. هدف، ساختنِ موجودی یکّه و ملموس با عادت و لهجهٔ خاص نیست؛ هدف، نشاندنِ آدم بهعنوانِ «موجود کاملاً کلی» است. شخصیتپردازی معمولاً بر تفاوتها انگشت میگذارد؛ اینجا قرار است آدم نمونهای از نوع باشد، نه قهرمانی با خصوصیاتِ فردیِ برجسته.
دیالوگِ آغازین میانِ خداوند و فرشتگان نیز از همین منطق پیروی میکند: لحنی که به اعتراض میماند، نه چون فرشتهای «شخصیت» دارد، بلکه چون مسئلهای فلسفی باید روی صحنه بیاید. پرسش از فساد و خونریزی پیش از خلقتِ این انسان، و پاسخهایی که برتریِ آدم را یکسره نمیپذیرند، دیالوگ را از روایتِ صرفاً تاریخی به صحنهٔ مفاهیم میکشاند. همین صحنه راه را برای پرسشهای بعد باز میکند: شر چیست، زبان چیست، و خلافت به چه معناست.
نبودِ شخصیتپردازیِ فردمحور پیامدِ روششناختی هم دارد. خواننده نمیتواند با همدلیِ رمانی با قهرمانِ فردی پیش برود و از کنارِ مفهوم بگذرد؛ ناچار است با خودِ مفهوم روبهرو شود. دیالوگها کارکردِ نمایشِ روان ندارند؛ کارکردِ آشکارکردنِ موضع دارند. از اینرو تکرارِ داستان در جاهای مختلفِ قرآن با تغییرِ تأکید، نه تناقضِ روایی که جابهجاییِ لنزِ مفهومی است. یکجا خونریزی پررنگ میشود، یکجا تعلیم، یکجا هبوط. همه به یک تعریفِ چندلایه از انسان اشارهاند.
خلافت، جانشینی، و تمایز از داستانهای دیگر
واژهٔ «خلافت» در این خوانش به معنای متعارفِ «جانشینی» نگه داشته میشود، مگر دلیلی قاطع خلافش بیاید. دو کاربردِ قرآنیِ واژه با این معنا سازگارند و ریشهٔ عربی نیز با آن میخواند. جدل بر سرِ اینکه در لحظهٔ دیالوگ حیوانات بودهاند یا نه، اگر از مدارِ پرسشِ اصلی بیرون بماند، به حاشیهٔ بیپایان میلغزد؛ اصل، جایگاهِ انسان بهعنوانِ جانشین در زمین است، نه جدولِ گاهشمارِ زیستیِ صحنه. ترجیح این است که «از آن متن استدلال بیاریم» نه آنکه یکسره «دلایل از خارج متن» بر آن سوار کنیم. حتی بحثِ وجودِ درندگان یا ترتیبِ زیستی، اگر هم مطرح شود، نباید متن را تابعِ فرضِ بیرونی کند؛ «تاریخ به وجود اومدن موجودات هیچ ربطی به نظریه تکامل ندارد» بهعنوانِ هشدارِ روشی خوانده میشود، نه بهعنوانِ درسِ زیستشناسی.
تفاوتِ این داستان با قصههای دیگر فقط در کمبودِ درام نیست؛ در کارکردِ مفهومی است. آنجا که داستانِ پیامبری میخواهد ایمان و صبر را در بسترِ واقعه بنشاند، اینجا میخواهد نوعِ انسان را تعریف کند: موجودی که میتواند همهٔ هستی را در زبان بازبتاباند. از همینرو «تعلیم اسماء» مرکزِ ثقل میشود، نه فرعیِ تزئینی. اگر اسماء به آدم آموخته شود و فرشتگان از آن بیخبر بمانند، برتریِ انسان نه در زور که در ظرفیتِ نامگذاری و بیان است.
این تعریف، پیامدِ اخلاقی هم دارد. جانشینی بدونِ زبانِ جامع فقط قدرت است؛ با زبان، مسئولیتِ بازتابِ جهان و داوری دربارهٔ آن نیز میآید. داستانِ فلسفی دقیقاً برای همین است که این مسئولیت را پیش از ورود به جزئیاتِ تاریخیِ اقوام تثبیت کند.
نمیتوان «انسانشناسی» و فلسفه کرد و از زبان خاموش ماند. هر تصویری از انسان که زبان را فرعی بشمارد، در برابرِ این داستان کم میآورد. خلافت اگر فقط سلطهی بدنی باشد، با حیوانِ نیرومند تفاوتِ جوهری ندارد؛ تفاوت از آنجا آغاز میشود که جهان در واژهها دوباره خلق میشود و حکمها بر نامها بار میشوند. از همینرو جدال بر سرِ معنای خلیفه، جدالِ لغویِ بیثمر نیست؛ تعیینِ تکلیفِ اخلاقِ قدرت است.
مسئلهٔ شر: از عاطفه تا تعریف
نخستین انتظار از داستان همین است که دربارهٔ «مسئله شره» چیزی بگوید؛ و پاسخِ متن — با ویژگیای در انسان که «قانعکننده هم هست برای ملائکه» — با جوابهای انتزاعیِ مرسومِ فلسفه یکی نیست. «مسئله شر» در این مسیر هم بهصورتِ عاطفی و هم بهصورتِ نظری مطرح میشود. در لایهٔ عاطفی، رنج و خون و تباهی بیدرنگ «شر» نام میگیرند. در لایهٔ نظری، بسیاری تعریفها شر را چنان بازتعریف میکنند که گویا دیگر وجود ندارد: اگر همهچیز طبقِ قوانینِ طبیعت پیش میرود، تیرِ رهاشده چه به سنگ بخورد چه به بدن، از نظرِ فیزیک یکسان است. برجستهکردنِ بعضی پیامدها بهعنوانِ شر و بعضی بهعنوانِ خیر، از بیرونِ طبیعتِ محض میآید، نه از خودِ معادلهٔ ذرات.
این تمایز مهم است چون اعتراضِ فرشتگان به خونریزی، اگر فقط گزارشِ آماریِ خشونت باشد، با پاسخِ علمِ الهی در برابرِ نادانیِ فرشتگان تمام نمیشود. باید روشن شود شر از کدام افق دیده میشود: از افقِ نظامِ فیزیکی، یا از افقِ موجودی که رنج را معنا میکند و نام مینهد. انسان دقیقاً همان موجودی است که میتواند رنج را در زبان ثبت کند و دربارهٔ آن حکم کند؛ از اینرو مسئلهٔ شر به مسئلهٔ زبان گره میخورد.
خوانشِ عاطفیِ شر را نباید خوار شمرد؛ اما بدونِ لایهٔ نظری، داستانِ خلقت به جدلِ بیپایانِ چرا رنج روا داشته شده فروکاسته میشود. داستانِ فلسفی میخواهد هر دو لایه را نگه دارد: هم سنگینیِ خونریزی را، هم پرسش از مبنایِ نامگذاریِ شر را.
نکتهٔ ظریفتر آن است که خودِ امکانِ نامنهادنِ شر، پیشاپیش انسان را از فرشته متمایز میکند. فرشته فساد را گزارش میکند؛ انسان میتواند فساد را توجیه کند، انکار کند، یا توبه بنامد. «خونریزی» در دهانِ فرشته هشدار است؛ در دهانِ انسان میتواند برنامه باشد. از اینرو پاسخِ الهی به اعتراض، نه نفیِ خطر که اعلامِ علمی است فراتر از افقِ گزارشگرِ صرف: انسانی خواهد آمد که هم خطر را میفهمد و هم میتواند از آن فراتر رود — یا در آن فروغلطد.
زبانِ جامع و تعلیمِ اسماء
عنوانِ «زبان جامع انسان» در مسیرِ بحث نه شعار که تعریف است: در انسان «زبان جامع داره»؛ «همه اسما رو میتونه» در بر بگیرد و آنچه میفهمد بیان کند. ویژگیِ اصلیِ انسان در این خوانش «زبان انسان» بهمعنای ظرفیتِ جامعِ بیان است: توانِ نامنهادنِ اختیاری بر چیزها و سخنگفتن از جهان در لایهای جدا از خودِ تکوین. جهانِ تکوین یکبار هست؛ «لایه زبانی» بارِ دیگر آن را بازمیتاباند. آنچه در بیرون یا در درون حس میشود، میتواند مرجعِ یک واژه باشد؛ و خودِ واژه در شبکهٔ زبان معنا میگیرد.
«تعلیم اسماء» در این افق، آموزشِ فهرستی از لغات نیست؛ گشودنِ امکانِ بازنمایی است. فرشتگان میگویند جز آنچه به ما آموختهای نمیدانیم؛ آدم اسماء را خبر میدهد. فاصله، فاصلهٔ اطلاعاتِ پراکنده نیست؛ فاصلهٔ سطحِ زبان است. موجودی که میتواند همه را نام بدهد، میتواند جهان را در ذهنِ جمعی جابهجا کند، پیمان ببندد، دروغ بگوید، و قانون بسازد. زبانِ جامع هم ابزارِ خلافت است و هم میدانِ خطر.
در سنتهایی که «فلسفه اسلامی» خوانده میشوند و نیز در مسیرِ متأخرِ غرب که «فلاسفه داستان مینویسن»، مرزِ استدلال و روایت نرمتر شده است. از همینجا فلسفه و عرفانِ بعدی — که مدام از آیات برای استدلال کمک میگیرند — بیربط به این داستان نیستند. داستانِ خلقت، پیش از هر مکتبِ متأخر، زبان را در مرکزِ تعریفِ انسان میگذارد. «عالم تکوین» یکبار آفریده میشود؛ انسان با نامها جهانی دوم میسازد که میتواند با جهانِ اول صادق باشد یا کاذب. صدق و کذبِ زبانی، خود میدانِ تازهٔ خیر و شر است.
در این میدان، آموزشِ اسماء آموزشِ جادوی لفظ نیست؛ گشودنِ امکانِ انتقالِ غایب و ساختنِ امرِ مشترک است. بدونِ نام، پیمانِ جمعی پایدار نمیماند؛ با نامِ دروغ، پیمان به دام بدل میشود. از اینرو هر بحثِ بعدی دربارهٔ وحی، نبوت و شریعت، اگر زبان را جدی نگیرد، از ریشهٔ داستانی که انسان را با اسماء معرفی کرد جدا افتاده است.
معنا، مرجع، و دو اصطلاحِ زبانشناختی
برای دقیقتر شدن، «دو تا اصطلاح معروف» در زبانشناسی به میان میآید که در بحث با عنوانِ «سنس و رفرنس» شناخته میشوند. یکی ناظر به «معنی واژه» در شبکهٔ زبان است — آنچه فرهنگلغت و نسبتِ واژهها به هم میسازند. دیگری ناظر به آن چیزی در عالمِ خارج یا در حسِ درونی است که واژه به آن ارجاع میدهد: شیء، احساس، یا مفهوم. واژه میتواند مرجع داشته باشد یا فقط در شبکهٔ معنا بچرخد.
این دوگانه برای فهمِ «تعلیم اسماء» ضروری است. نامگذاری فقط چسباندنِ برچسب به شیء نیست؛ ساختنِ فضای معنایی است که در آن میتوان از غایب سخن گفت، از آینده خبر داد، و دربارهٔ امرِ ناموجود استدلال کرد. وقتی مرجع گم میشود و فقط بازیِ صورتهای زبانی میماند، زبان از خلافت به سحرِ فرمال نزدیک میشود. وقتی معنا بدونِ تماس با جهان بماند، نیز همان خطر به شکلِ دیگر بازمیگردد.
داستانِ خلقت با انباءِ اسماء نشان میدهد انسان میتواند هر دو را به هم ببندد: هم جهان را نشان دهد و هم در زبان معنا بسازد. فرشتگان در این سطح شریک نیستند؛ و دقیقاً همین تمایز است که سجده و خلافت را توضیح میدهد، نه زورِ بدنی.
مرجع میتواند «احساسی در درون» باشد، نه فقط شیءِ بیرونی. این نکته راه را بر مادهانگاریِ خام میبندد: زبانِ انسان به جهانِ حس و نیت نیز قفل است. در عین حال، معنا میتواند از «دیکشنری» و نسبتِ واژهها تغذیه کند حتی وقتی مرجعِ عینی در صحنه نیست. تعادلِ این دو، همان هنرِ خلیفه است؛ افراط در هر سو، یا تجربهگراییِ بیمعنا میزاید یا بازیِ لفظیِ بیجهان.
دوگانهٔ مرد و زن در نسبت با زبان
بحث به تفاوتِ الگوهای زبانی در مرد و زن کشیده میشود، نه برای تحقیرِ یک سو، بلکه برای نشاندادنِ دو مسیرِ نزدیکشدن به واژه. در یک الگو، حرکت از مرجع و حس آغاز میشود و بعد نماد و معنا جانشین میگردد. در الگوی دیگر، میتوان یکسره در سطحِ نماد و صورت ماند و با واژهها بدونِ رجوعِ مدام به حس کار کرد. این دومی به فرمالیسم نزدیکتر است.
در هنر و فرهنگِ متأخر — بهویژه در فضاهایی که «همه چیز فرمال میشود» — گاه نبودِ حس و حتی ابهامِ اشاره امتیاز شمرده میشود. محتوا میتواند رقیق شود و صورت بدرخشد. در دورهٔ «پستمدرن» این رقیقشدن گاه فضیلت نیز خوانده میشود. این روند با الگوی «مردسالار»ترِ زبانِ فرمال همصدایی دارد، بیآنکه متنِ خلقت را بتوان مجوزِ تحقیرِ زن خواند. برعکس، تذکرِ صریح این است که از متن نباید پیشداوریِ آماده بیرون کشید: زبانِ ویژهٔ مردانه را حقیقتِ وجودیِ زن ندانستن، و برتریهای تکوینی و تشریعی را در تقارن دیدن.
جهان در این تصویر متقارن است: در لایهٔ زبان و تشریع ممکن است نقشِ واسطه بیشتر بر دوشِ مردانِ پیامآور دیده شود؛ در لایهٔ تکوین و زایش، برتریهایی دیگر در میان است. تعادل، نه انکارِ تفاوت و نه تبدیلِ تفاوت به سلسلهمراتبِ اخلاقیِ ثابت. داستانِ خلقت اگر درست خوانده شود، به ابزارِ «مردسالار» کردنِ معرفت بدل نمیشود.
«سمبل» در دستِ یک الگو واسطهٔ حس است و در دستِ الگوی دیگر میتواند جایگزینِ کاملِ حس شود. وقتی «سمبل» خودبسنده شود، جهانِ زنانهترِ ارجاعِ حسی کمارزش جلوه میکند و جهانِ مردانهترِ صورت، معیارِ عقلانیت میشود. نقدِ این جابهجایی بخشی از خوانشِ ضدِ تحریفِ متن است، نه افزودهای بیرونی.
امانت، نیاز و خواست، و پیوندِ زبانِ فرمال با شر
«آیه امانت» در ادامهٔ همین خط، ویژگیِ انسان را از زاویهای دیگر میگوید: بارِ سنگینی که آسمان و زمین از برداشتنش نالیدند و انسان برداشت. امانت را میتوان با ظرفیتِ زبان و خلافت خواند: توانِ تصرف در نامها و حکمها، که هم راهِ اصلاح است و هم راهِ فساد. بدونِ این بار، «مسئله شر» در حدِ حوادثِ طبیعی میماند؛ با آن، شرِ انسانی — دروغ، تحریف، استکبارِ زبانی — ممکن میشود.
در روانکاویِ متأخر، تمایزِ «نیاز و خواست» یادآوری میکند که انسان فقط کمبودِ زیستی ندارد؛ در میدانِ زبان خواستی میسازد که هیچ متعلَّقی تمامش نمیکند. زبانِ صرفاً فرمال میتواند این خواست را در صورتهای زیبا بپیچد و از مرجعِ اخلاقی و حسی تهی کند. آنگاه فرم میدرخشد و مسئولیت میمیرد. پیوندِ زبانِ فرمال و شر از همینجا است: وقتی واژه از جهان و از رنج جدا میشود، میتوان با سخنهای آراسته خونریزی را توجیه کرد.
دریدا و اوجِ فرمالیسمِ مردانه در این بحث نه برای زینتِ نامها، که برای هشدار است: اگر معنا به بازیِ تفاوتهای بیپایان فروکاهد و مرجع و امانت فراموش شود، همان ظرفیتی که آدم را خلیفه کرد او را به فسادِ زبانی میکشاند. داستانِ فلسفیِ خلقت، در پایان، کمتر کیهانزایی است و بیشتر تعریفِ خطرناکترین موهبت: زبانی که جهان را بازمیآفریند و میتواند آن را نیز بپوشاند.
بدینسان حلقه کامل میشود. تمثیلِ آفرینش، انسان را با زبانِ جامع و خلافت تعریف میکند؛ شر را از افقِ نامگذاری میبیند؛ معنا و مرجع را از هم تفکیک میکند تا فرمالیسم عریان شود؛ و امانت را هشدار میدهد که برداشتنِ این بار بدونِ تقوا، همان خونریزیای است که فرشتگان از آن پرسیدند. خواندنِ داستان بهعنوانِ فقط گذشته، این هشدار را میکُشد؛ خواندنِ آن بهعنوانِ فلسفهٔ نوعِ انسان، آن را زنده نگه میدارد.
اگر خطِ استدلال یکبار از تمثیل به زبان و از زبان به شر کشیده شد، هنوز باید به خودِ صحنه بازگشت: آدم اسماء را خبر میدهد، فرشتگان درمیمانند، و سجده فرمان داده میشود. سجده در این خوانش کرنشِ بدنیِ صرف نیست؛ اذعان به سطحی از بازنمایی است که فرشته فاقد آن است. ابلیس از این دایره بیرون میماند نه فقط از سرِ تکبرِ اخلاقی، بلکه چون منطقِ برتری را در مادهای دیگر — آتش در برابرِ خاک — میجوید، در حالی که متن برتری را در اسماء گذاشته است. جابهجاییِ معیار، خودِ آغازِ کژخوانیِ خلقت است.
از اینجا میتوان فهمید چرا تکرارِ داستان در سورههای گوناگون با تأکیدهای مختلف میآید. گاهی میدان، وسوسه و هبوط است؛ گاهی خلافت و فساد در زمین؛ گاهی تعلیم و انباء. هر تکرار لایهای از همان تعریفِ چندوجهیِ انسان را برجسته میکند. جلسهٔ حاضر بر لایهٔ زبان و تمثیلِ فلسفی ایستاده است، چون بدونِ آن، بقیهٔ لایهها یا اخلاقِ فردی میشوند یا تاریخِ اساطیری. با آن، همه به هم بستهاند: هبوط، هبوطِ در زبان نیز هست؛ وسوسه، وسوسهٔ نامگذاریِ دروغین نیز هست؛ و توبه، بازگرداندنِ واژه به امانت نیز هست.
در همین بازگشت، خطرِ دو سادهسازی نمایان میشود. یکی آنکه بگوییم داستان فقط رمز است و هیچ نسبتی با واقعیت ندارد؛ آنگاه وزنِ مسئولیتِ خلیفه سبک میشود. دیگری آنکه بگوییم فقط گزارشِ تاریخی است و رمز ندارد؛ آنگاه «تعلیم اسماء» و کلیبودنِ آدم بیوجه میماند. راه میانه همان است که از آغاز گفته شد: واقعیدانستنِ ممکن، با «بار تمثیلیاش خیلی زیاده» که حتی واقع را نیز از سطحِ خبر به سطحِ مفهوم میبرد.
اگر شرّی که فرشتگان از آن میپرسند با «خونریزی» گره خورده، و اگر خونریزیِ انسانی بدونِ زبانِ توجیهگر کمتر پایدار میماند، آنگاه اخلاقِ پس از خلقت نمیتواند زبان را فرعی بشمارد. پیمانها، فتواها، شعارها و روایتهای دشمنساز همه در لایهٔ زبانیاند. موجودی که اسماء را آموخته، میتواند نامِ حق را بر باطل بگذارد و نامِ باطل را بر حق. فرمالیسمِ زیبا — آنجا که «همه چیز فرمال میشود» — خطرناکترین صورتِ این توانایی است، چون گوش را مینوازد و وجدان را میخواباند.
در برابر، زبانِ متصل به مرجع و به رنج، همان امانتی است که باید ادا شود. معنا بدونِ جهان به بازی میلغزد؛ جهان بدونِ معنا به خشونتِ لال. خلافت یعنی نگه داشتنِ هر دو. «سنس و رفرنس» در این افق دیگر اصطلاحِ تخصصیِ صرف نیست؛ دو لنگرِ همان امانتاند. کسی که فقط صورت میسازد و کسی که فقط به اشیاء اشاره میکند بیآنکه معنا بسازد، هر دو از تعادلِ خلیفه دورند.
سرانجام، تقارنِ مرد و زن در زبان و تکوین یادآوری میکند که هیچیک از دو الگو بهتنهایی تمامِ انسان نیست. مسیرِ حسی-ارجاعی و مسیرِ فرمال-نمادین هر دو بخشی از ظرفیتِ نوعاند؛ انحصارِ یکی و تحقیرِ دیگری، خودِ تحریفِ اسماء است. داستانِ فلسفیِ خلقت با این هشدار بسته میشود که برتریِ انسان در زبان است، و همان برتری میتواند او را از فرشته پستتر کند اگر امانت را به فرم و قدرت بفروشد.
فرمالیسم فقط سبکِ ادبی نیست؛ میتواند هستیشناسی شود. وقتی «فرمالترین قسمت ریاضیات» یعنی «نظریه مجموعههاست» مبنایِ نگاه به وجود قرار گیرد، جهان به ساختارِ بیحس تقلیل مییابد. زیباییِ صورت جای تماس با رنج را میگیرد. در چنان افقی «گزارههای غلط میتوانید بنویسید» و حتی از نامهایی بهره ببرید که «ریفرنس ندارند». همان توانایی که آدم را خلیفه کرد، اینجا به کارِ ساختنِ جهانِ دروغین میآید. پیوندِ «زبان فرمال و شر» دقیقاً در همین شکاف است: صورتِ درست، مضمونِ کاذب.
از سوی دیگر، وقتی میانِ خواستِ زبانی و نیاز فاصله بیفتد، «نیاز برآورده نشده» میماند و شرِّ تازهای از جنسِ محرومیتِ بیانشده-اما-نادرست زاده میشود. انسان چیزی میخواهد که نامش را بلد است، اما با نیازش یکی نیست؛ زبان او را از بدن و جهان جدا کرده است. لکانِ «نیاز و خواست» در این نقطه با داستانِ خلقت حرف میزند، بیآنکه متن را به مکتب فروکاهد: موجودِ نامگذار میتواند از نیازِ واقعیاش نیز بیگانه شود.
خطابهای جمعیِ قرآن نیز در همین افق بازخوانی میشوند. عبارتهایی چون یا ایها الذین آمنوا را نمیتوان خودکار مردانه خواند؛ قرائن نشان میدهد «زنها هم در آن هستند» مگر قرینهای خلاف بیاید. کسانی که از زبانِ مردانه در متن، فرودستیِ ذاتیِ زن را نتیجه میگیرند، همان بایاس را بر متن بار میکنند. تصریحِ این خوانش آن است که «از این متن یک چنین چیزهایی برنمیآد». تقارنِ تشریع و تکوین اینجا دوباره معنا میدهد: در «جهان تشریعی» نقشِ واسطهٔ پیامآوری غالباً با مردان بوده — «پیامبران همیشه مردن» — و در برابرش ظرفیتهای تکوینیِ دیگر تعادل میسازند، نه سلسلهمراتبِ ارزش.
اگر خط از تمثیلِ آغاز تا اینجا یکجا جمع شود، حاصل این است: انسان با زبان جهان را بازمیآفریند؛ معنا و مرجع دو لنگرِ این بازآفرینیاند؛ گسستنشان شرِّ زبانی میزاید؛ و امانت همان نگهداشتِ پیوند است. پرسشِ پایانی دیگر کیهانزایی نیست؛ عمل است: با زبانی که میتواند دروغِ بیمرجع بسازد و نیاز را جابهجا کند، چه پیمانی، چه هنری، و چه قدرتی مشروع میماند؟ داستانِ فلسفیِ خلقت این پرسش را باز میگذارد، چون بسته کردنش خودِ آغازِ استکبار است. هر خوانشی که زبان را ابزارِ فرعیِ انسان بداند، از همان آغاز از صحنهٔ اسماء بیرون رفته است؛ و هر خوانشی که زبان را همهچیز بداند و امانت را فراموش کند، همان بیرونرفت را از سوی دیگر تکرار کرده است. میانِ این دو لبه، راهی میماند که داستان برای گشودنش آمده است.
→ متنِ کاملِ این جلسه