این جلسه پس از سه حوزهٔ قاعدهشکنی — ریتم، واژهسازی و نحو — از ایستگاهِ نتایجِ عملی و تئوری میگذرد: از شواهدِ وسواسِ حفظ و دوگانگیِ استایلِ کلامِ پیامبر با قرآن، تا نفیِ سادهانگاری، نرمالسازیِ غرابت در ترجمه، و بداعتِ فنونی که هنوز در ادبیاتِ متأخر هم رایج نیست. سپس به ناسازگاریِ شیوهٔ سنتیِ تلاوت با افتوخیزِ ریتم میرسد و در فرجام، چندمعناییِ هدفمند و اعلامِ هدایتوگمراهی را با محکم و متشابه و ساختارِ آغازینِ بقره گره میزند.
ایستگاهِ نتایج پس از سه حوزهٔ قاعدهشکنی
سه حوزه در نشستهای پیشین میدانِ شواهد بودهاند: موسیقی و ریتمِ کلام، تکواژهها، و دستورِ نحو. در هر سه، تصویرِ بهدستآمده این است که قرآن با قواعدِ ادبیِ زمانِ خود — و حتی با بسیاری از عادتهای ادبیِ سدههای پس از آن — همراستا نیست. ریتمِ کلاسیک شکسته میشود و بهجای آن اصلی نزدیک به این مینشیند که فرم تابع محتوا باشد: موسیقیِ کلام با مضمون همآهنگ است، نه لزوماً در خدمتِ سلاستِ صرف که در تعریفهای سنتیِ فصاحت غالباً هدفِ نهایی شمرده میشد. واژگان بیشتر تأسیس میشوند تا آنکه از ذخیرهٔ مألوفِ زبانِ روز برگزیده شوند؛ و حتی در لایهٔ نحو — که سختترین لایه برای شکستنِ قاعده است — دهها موردِ ناهمخوانی دیده میشود که عمدی بهنظر میرسند و باید پشتِ ظاهرشان محتوایی جستوجو کرد، نه آنکه صرفاً غلط خوانده شوند.
از همینجا فاصله با ادبیاتِ کلاسیک و نزدیکی با آنچه غیرکلاسیک یا مدرن نامیده میشود روشن میشود: قاعدهشکنی آگاهانه، نه بیخبری از سنت. واژهسازی در دورانِ کهن امری متعارف نبود؛ در فلسفه و ادبیاتِ متأخر، واژهسازی گاه حتی به اعتبارِ نامِ سازنده بدل شده است. تفاوتِ مهم آن است که در قرآن واژهسازی بهعنوانِ ابزارِ معنا دیده میشود، نه بهعنوانِ مد یا نشانِ اعتبار. این سه خطِ شواهد، اگر پذیرفته شوند، کتابی را پیشِ رو میگذارند که از نظرِ فنی از قواعدِ عصرِ خود و حتی از بسیاری قواعدِ صد سالِ پیش آزادتر عمل کرده است؛ آزادیِ شکستنِ وزنها و سجعهای تثبیتشده در ادبیاتِ عمومی عمدتاً به دو قرنِ اخیر بازمیگردد.
پرسشِ طبیعی پس از این شواهد دو لایه دارد. یکی نظری است: چرا چنین ویژگیهایی در متن هست و چه تحلیلی از علتشان میتوان داد. دیگری عملی است و در این مسیر وزنِ بیشتری میگیرد: اگر این ویژگیهای مدرن پذیرفته شوند، برای فهمِ قرآن چه راهنماییای میدهند و چه پروژههای تحقیقی و ترجمهای از دلشان بیرون میآید. بهجای ادامهٔ بیوقفهٔ فهرستِ مثالهای موضعی — که معلوم نیست چند نشست طول بکشد — این ایستگاه عمداً مکثی برای جمعبندیِ نتایج است تا بحث ناقص نماند و خطِ استدلال از سطحِ نمونه به سطحِ پیامد برسد.
پیامدها نیز همجنس نیستند. برخی فرعیاند اما سنگین: مثلاً آنچه دربارهٔ دقتِ جمعآوری از ناسازگاریهای گرامری و لغاتِ نامفهوم استنباط میشود. برخی مستقیمتر به روشِ خواندن گره میخورند: کنارگذاشتنِ فرضِ سادگیِ متن، بازنگریِ ترجمه، و جدّیگرفتنِ ابزارهای زبانشناختی و هرمنوتیکیِ معاصر. برخی نیز به نحوهٔ ارائهٔ صوتی و هنریِ متن میرسند. همهٔ اینها از یک مقدمهٔ مشترک تغذیه میکنند: اگر قرآن خلافِ قاعده عمل کرده باشد، نه میتوان آن را متنی همهفهمِ سطحی شمرد و نه میتوان غرابتهایش را با عادتهای بعدیِ زبان و قرائت محو کرد.
وسواسِ حفظ در برابرِ تئوریهای تأخیر
یکی از نتایجِ جانبیِ همین غرابتها، استدلالی دربارهٔ تاریخِ متن است. وجودِ ناسازگاریهای نحوی و واژگانی که برای معاصرانِ نزول نیز مبهم و محلِ پرسش بودهاند، با فرضِ گردآوریِ سهلانگارانه یا بازنویسیِ دیرهنگامِ راحتخوان سازگار نیست. اگر تدوینکنندگان میخواستند کتابی درست و بیدستانداز بسازند، طبیعیترین کار اصلاحِ ظاهرِ جملهها بود؛ آنچه دیده میشود خلافِ این است: صورتهایی که قاعدهٔ مألوف را میشکنند نوشته و نگه داشته شدهاند. این نه بهخودیخود اثباتِ وحی است، بلکه نشانهٔ صداقت و وسواس در ضبط است — اینکه کاتب دیده «اینجا باید مقیمون باشد» و باز مقیمین نوشته است.
در فضایِ اسلامشناسیِ غربی، گاه ادعا شده که قرآن در سدهٔ دوم شکل گرفته، یا بیرون از عربستان تألیف شده، یا واژگانی آرامی در آن هست که تا امروز غلط فهمیده میشوند. کشفهای نسخهایِ اخیر این ادعاها را از زاویهٔ دیگری تحتِ فشار گذاشتهاند. نسخهٔ صنعا که هیاهوی تبلیغاتیاش بر اختلافِ لایهٔ زیرین و رویین تکیه داشت، پس از پروژهٔ دانشگاهی — از جمله کارِ محسن گودرزی و راهنمایش — شباهتِ زیادِ لایهٔ زیرین با متنِ معیار را نشان داد. نسخهٔ بیرمنگام نیز که قدیمیتر از تصورِ اولیه ارزیابی شده، با متنِ استاندارد همخوانیِ بالایی دارد. اختلافِ قرائتهایی در حدِ تعملون و یعملون یا تفاوتهای اعراب باقی میماند، اما تصویرِ آکادمیکِ غالب این است که کتابی بسیار کهن با حفظی شگفتانگیز در دست است؛ اختلافِ نسخِ دیوانِ حافظ بهمراتب بیشتر از اختلافِ نسخِ قرآن است.
فرضِ اینکه یک حافظِ تنها اشتباه شنیده و همان غلط در نسلها تثبیت شده، از نظرِ روانشناسیِ زبانی نیز ضعیف است: کسی که زبانی را میداند، غلطِ نحوی را معمولاً در ذهن اصلاح میکند، نه آنکه با وسواس همان صورتِ ناساز را نگه دارد. تئوریهایی که میگویند جماعتی بعدها کتاب را از صفر ساختند یا با بیدقتی تدوین کردند، با بقایِ لغاتِ نامفهوم و نحوِ ناسازگار ناسازگارند. آنچه از این مسیر بهدست میآید اثباتِ الهیبودنِ متن نیست؛ اثباتِ این است که گردآوریْ صادقانه و با احتیاطِ زیاد انجام شده و روایتِ سوزاندنِ قرآنهای کاملاً متفاوت بهعنوانِ توضیحِ اصلیِ تاریخِ متن، با شواهدِ موجود نمیخواند. کارِ عثمان در این تصویر، واکنش به نگرانیِ پس از کشتهشدنِ حافظان و اختلافِ قرائت است: جمعِ حفاظ و نسخهها و توافق بر متنی برای استنساخ، نه جعلِ یک کتابِ جدید.
این نتیجه اگر جدی گرفته شود، هم خیالِ تحریفِ گسترده را کمرنگ میکند و هم تکلیفِ خواننده را سنگینتر: آنچه حفظ شده، دقیقاً همان غرابتهاست، نه نسخهٔ صیقلیشدهای که آیندگان دوست میداشتند. پس هر پروژهای برای فهم یا ترجمه باید با همان دستاندازها روبهرو شود، نه آنکه آنها را پیشاپیش خطای کاتب فرض کند و پاک کند.
دو استایل، ناگهانیبودن، و بارِ تئوریسازی
نتیجهٔ دیگری که مستقیماً از بحثِ ادبی نمیزاید اما از دلِ آن سخت میتوان گذشت، فاصلهٔ استایلِ قرآن با سخنانِ منسوب به پیامبر در خارج از وحی است. اگر بپذیریم که فنونِ ادبیِ متن بسیار پیشرفتهاند — ریتم، واژهسازی، و حتی ناسازگاریهای معنادارِ نحوی — دستکم باید گفت آورندهٔ این کتاب، اگر وحی را کنار بگذاریم، ادیبی بزرگ بوده است. با این حال، آنچه در نهجالفصاحه یا صحاح از گفتارِ او نقل شده، هرچند میتواند فصیح باشد، از نظرِ واژهگزینی و ریتم به قرآن شبیه نیست. گویی دو شیوهٔ بیان در کنار هم زیستهاند، نه یک قلم با دو امضا.
امروز سنجشِ سبک — همان دانشی که با پارامترهایی چون مجهول و معلوم، حروفِ اضافه، طولِ جمله و عادتهای ناخودآگاه، نویسندهٔ دو متن را حتی با نامِ مستعار شناسایی میکند — این مقایسه را از حدس به پروژهٔ قابلِ آزمون نزدیک میکند. خطشناسان با قطعیتی که گاه در دادگاه معتبر است، دستخطِ پنهانشده را بازمیشناسند؛ سنجشِ سبک نیز بر الگوهایی تکیه دارد که نویسندهٔ ناآگاه از معیارها بهسختی از آنها میگریزد. اگر نتیجهٔ چنین مقایسهای این باشد که دو پیکرهٔ متنی نمیتوانند یک نویسنده داشته باشند، مخالفِ پدیدهٔ وحی باید توضیح دهد چگونه یک نفر دو استایل را چنان جدا نگه داشته که ابزارهای آماری آنها را یکی ندانند.
لایهٔ دیگر، ناگهانیبودن است. ذوقِ ادبی معمولاً از نوجوانی اثر میگذارد؛ فرضِ اینکه کسی از کودکی پنهانی تمرین کرده تا در چهلسالگی با «ٱقْرَأْ بِٱسْمِ رَبِّكَ ٱلَّذِى خَلَقَ» (سورهٔ العلق، آیهٔ ۱: بخوان به نام پروردگارت كه آفريد.) آغاز کند و تا آن روز هیچ اثرِ شعری و حکیمانهای از او شنیده نشود، تئوریِ سنگینی است. مقایسه با مولانا — که پس از دیدارِ شمس شکوفاییِ شعریاش ثبت شده — فقط شباهتِ ظاهریِ ناگهانی را میدهد: مولانا پیشینهٔ علمی و آثارِ قلمی دارد و یک استایلِ شعری میزاید، نه دو استایلِ متباین بهعلاوهٔ بیسوادیِ مشهور. جمعِ سه عنصر — دو استایل، شروعِ دیرهنگام، و امیبودن — پدیده را نادرتر از نمونههای ادبیِ آشنا میکند؛ نه منطقاً ناممکن، اما سختتوضیح.
اهمیتِ این بحث در اجبار به تئوریِ واحد است. مخالفِ وحی نمیتواند در میدانِ جنگ پیامبر را تیزهوشِ سیاستمدار بخواند و در میدانِ ادبیات او را دچارِ گسستِ روانی یا صرفاً الهامزدهای شبیه عارفِ منزوی؛ روانشناسیِ یک انسان این تکهها را برنمیتابد. اگر تئوری شبیه مولانا باشد، ادارهٔ هوشمندانهٔ حکومت و طراحیِ جنگی با آن نمیخواند؛ اگر تئوری محاسبهگرِ آگاه باشد، ناگهانیبودن و دو استایلِ جدا توضیح میخواهد. خوانشِ وحی دستکم ناسازگاریِ درونی ندارد: همان مبدأیی که متنِ ادبی را میدهد میتواند در میدان نیز راهنمایی کند. هدفِ این خط استدلال اثباتِ قاطع نیست؛ پایینآوردنِ احتمالِ بدیلهای ناسازگار و واداشتنِ طرفِ مقابل به یک تصویرِ روانشناختیِ منسجم است، نه تکهچسبانیِ ناساز از پایِ غاز و گردنِ درنا.
پیچیدگی مانعِ هدایت نیست
یکی از مهمترین پیامدهای عملیِ این سلسله، کنارگذاشتنِ این تصور است که قرآن چون کتابِ هدایت است باید متنی ساده و همهفهم باشد. هدایت در این خوانش لزوماً برابر با فهمِ کاملِ یک سوره از آغاز تا انجام نیست. ممکن است صحنهای از یک داستان، حسِ نسبت به شخصیتی چون مسیح یا ابراهیم، یا تکآیهای که قلب را روشن کند، مسیرِ زندگی را بگرداند بیآنکه خواننده ساختارِ سوره یا بحثهای واژگانی را بداند. روایتِ راهزنی که بالای دیوار آیهٔ «۞ أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ ٱللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ ٱلْحَقِّ وَلَا يَكُونُوا۟ كَٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَيْهِمُ ٱلْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ ۖ وَكَثِيرٌۭ مِّنْهُمْ فَٰسِقُونَ» (سورهٔ الحديد، آیهٔ ۱۶: آيا براى كسانى كه ايمان آوردهاند هنگام آن نرسيده كه دلهايشان به ياد خدا و آن حقيقتى كه نازل شده نرم [و فروتن] گردد و مانند كسانى نباشند كه از پيش بدانها كتاب داده شد و [عمر و] انتظار بر آنان به درازا كشيد، و دلهايشان سخت گرديد و بسيارى از آنها فاسق بودند؟) را میشنود و توبه میکند، حتی اگر وثاقتِ تاریخیاش محلِ بحث باشد، منطقِ هدایتِ تکآیهای را روشن میکند: اثر میتواند موضعی و وجودی باشد، نه مشروط به تسلطِ علمی بر کلِ کتاب.
از سوی دیگر، فهمِ محتواییِ یک سوره — یعنی توجیهِ اجزا در خدمتِ یک مفهومِ واحد — بسیار دشوار است. حتی دربارهٔ سورههایی که بارها خوانده شدهاند، کمتر تحقیقی هست که زیر و بمِ ساختار را چنان درآورده باشد که بتوان گفت سوره بهتمامی درک شده. «هیچ سورهای از قرآن به خوبی درک نشده است». کمبودِ کارِ جدّی روی واژگان، نبودِ بررسیِ منضبطِ نحو، و خلأهای بسیارِ دیگر، مانعاند. حساسیت به این نکته از آنجاست که گاه استدلال میشود هر خوانشی که برای عربِ عصرِ نزول فهمیدنی نباشد باطل است. این قید خود بیدلیل است: حروفِ مقطعه را همان عرب نیز بهمعنای روشن درنیافته؛ بسیاری واژهها محلِ پرسش بودهاند؛ و شمارشهای بعدی — حتی اگر نظمِ ریاضی در حروف نشان دهند — هنوز معنای حروف را توضیح نمیدهند. حروفِ مقطعه خود نشانهایاند که فهمِ متن به فهمِ معاصرِ نزول قفل نیست.
پس دو لایه باید از هم جدا بمانند. لایهٔ هدایتِ وجودی میتواند با برخوردی محدود و صادقانه رخ دهد؛ لایهٔ فهمِ تحلیلیْ پروژهای ناتمام و دشوار است که سادهگرفتنش تحقیق را میبندد. ترس از پیچیدگی، بهجای خدمت به عموم، گاه به مانعی برای جدیگرفتنِ متن بدل میشود: گویی اگر بپذیریم کارِ زیادی مانده، مشروعیتِ هدایت زیرِ سؤال میرود. حال آنکه متن میتواند هم هادی باشد و هم عمیق؛ و عمقِ آن نه نفیِ هدایت که تعیینِ نوعِ آن است.
نرمالسازیِ غرابت و پیشنهادِ ترجمهٔ کوتاه
غرابت اگر جدی گرفته نشود، بهتدریج در زبان و عادتِ خواندن حل میشود. واژهای که زمانی بیمعنا یا غریب بود، پس از ورود به فرهنگلغت برای نسلهای بعد روشن مینماید — همانطور که واژههای برساخته در داستانهای مدرن بعدها مدخلِ فرهنگ میشوند و خوانندهٔ متأخر گمان میکند همیشه معنا داشتهاند. استایلِ غیرمتعارفِ جملهها نیز ممکن است بعدها در عربیِ ادبی رایج شود و دیگر ناآشنا ننماید. خطرِ دوچندان آنجاست که انحرافی نحوی در قرآن، بعدها بهعنوانِ قاعده تثبیت شود؛ آنگاه خواننده انحراف را نمیبیند و معنایی را که شکستنِ قاعده حمل میکرده از دست میدهد.
ترجمههای رایجِ فارسی — و چه بسا بیشتر ترجمههای انگلیسی — غالباً هدف را سلاستِ زبانِ مقصد گذاشتهاند: جملهای که مثلِ نثرِ امروز خوانده شود و زود فهمیده شود. اگر متنِ مبدأ شگفتانگیز و ناهموار است، ترجمهٔ وفادار نیز باید اثری مشابه بگذارد. نمونهٔ الهامبخش در فارسی، کارِ داریوش آشوری بر «چنین گفت زرتشت» است: او نه نثرِ روزمره که استایلی نو برای بازآفرینیِ طمطراق و غرابتِ متنِ آلمانی ساخت؛ آنچه نثرِ نیچهای خوانده میشود در واقع اختراعِ فارسیِ مترجم است. ترجمهٔ قرآن اگر غریببودنِ واژه یا پیچشِ بیان را به زبانِ روز تقلیل دهد، افکتِ اصلی را کشته است. اگر عرب از «أَبًّا» درمیماند، فارسیزبان نیز باید در برابرِ معادلش بپرسد، نه آنکه با کلمهای همهفهم آرام شود.
فرضِ تکمعناییِ واژگان در سراسرِ متن — مگر با دلیلِ خلاف — پیامدِ ترجمهایِ روشنی دارد: یک واژهٔ مبدأ، تا حدِ ممکن یک واژهٔ مقصد. تعددِ برابرها برای محصنات — یکجا پاکدامن، یکجا زنِ شوهردار — پیوندِ معنایی را میگسلد و همان منطقِ وجوه و نظایر را به ترجمه میکشاند. گاه بهتر است واژه را عیناً نگه داشت تا آنکه با معادلهای ناهمگون دو معنای بیقرابت ساخت. کارِ بزرگتر اما ساختنِ استایلی مشابه است؛ و این کار از عهدهٔ یک نفر در یک عمر برای کلِ مصحف برنمیآید. پیشنهادِ عملی این است: ترجمهٔ سراسریِ شتابزده کنار گذاشته شود؛ قطعهها و سورههای کوتاه با وقتِ بسیار و با حفظِ غرابت ترجمه شوند؛ و اگر استایلی موفق پدید آمد، دیگران بتوانند آن را گسترش دهند. حتی جمعهای بزرگِ نویسندگان با سرمایه و زمانِ مشترک معقولتر از ترجمهٔ جنبیِ یک فرد در حاشیهٔ زندگی است. زبان نیز میمیرد و زنده میشود؛ هر چند دهه ممکن است بازترجمه لازم شود، چنانکه نثرِ آشوری نیز بهتدریج عادی شده است.
نکتهٔ فرعی اما تند این است که عربزبانِ امروز، بهخاطرِ بارِ تحولاتِ عربیِ جدید و اطمینانِ کاذب به فهمِ بومی، گاه از غیرعربِ مراقبتر دورتر است. این مجوزِ ترکِ عربی نیست؛ هشداری است که نزدیکیِ زبانی بهتنهایی ضمانتِ فهم نیست و ترجمهٔ مدرنِ عربی به عربیِ امروز نیز مسئلهای واقعی برای اهلِ زبان است.
بداعتِ فنون و دعوت به دقتِ زبانشناختی
ادعای این سلسله فقط شباهتِ تاریخی با ادبیاتِ متأخر نیست؛ اشاره به فنونی است که هنوز هم بهصورتِ منسجم در ادبیاتِ مدرن رایج نشدهاند. خطای عمدیِ نحو بهعنوانِ تکنیکِ معناساز هنوز مکتب و شهرتِ نویسنده نمیسازد؛ هماهنگیِ نظاممندِ موسیقیِ کلام با حالتِ روانیِ محتوا نیز کمتر بهعنوانِ استایلِ شناختهشده ثبت شده؛ و واژهسازیِ مدرج — از کاربردِ ملموس تا معنای انتزاعی در بافتهای پیچیدهتر — الگویی است که در نشستهای جداگانه روی چند واژه پی گرفته شده و مصداقِ مشابهِ آگاهانهاش در آثارِ دیگر بهسختی یافت میشود. اگر اینها درست باشند، متن نه فقط از گذشته جلوتر است، بلکه برای نویسندهٔ امروز نیز قابلِ اقتباس است — درست خلافِ عادتی که معجزه را پس از کشفِ علمیِ بیرونی به متن نسبت میدهد.
طیفِ نظریههای معاصر دربارهٔ فهمِ وحی، یک سرش دعوت به کمحساسیت به لفظ است: «رویای رسولانه» و نظایرش که کلمه را مقدس و محاسبهشده نمیشمارند و از وسواسِ لغوی برحذر میدارند. سرِ دیگرِ طیف تأکید میکند که حتی حرکت و انتخابِ اَ یا اِ را باید جدی گرفت. چرخشِ زبانشناختیِ سدهٔ بیستم، پیشرفتِ نظریههای ادبی، هرمنوتیک و زبانشناسی، ابزارهایی به تفسیرِ امروز داده که دویست سالِ پیش نبود. انتقاد به تفسیرِ سنتی از همینجاست: نبودِ روششناسیِ اعلامشده، ابهام در معیارِ معنای واژه و رفتار با نحو، و ادامهٔ عادتی که هرچه به ذهن آمد بدونِ استدلالِ کافی نوشته شود. اگر مؤمنان این کار را نکنند، دیگران با اغراضِ دیگر خواهند کرد؛ و آنگاه کشفهای حروف و ساختار به نامِ غیر نوشته میشود.
پس نتیجهٔ عملیِ روشن است: ورود به مرحلهای دقیقتر از تفسیر با ابزارهای نو، نه ترکِ دقت به بهانهٔ روحِ کلی، و نه تکرارِ تفسیرِ خطیِ قدیم بدونِ مبنا. ترجمهٔ کوتاه و استایلمحور، تحقیقِ واژگانی با فرضِ تأسیس نه انتخاب، و بررسیِ نحو با چشمِ باز به انحرافِ معنادار، همه شاخههای همین دعوتاند. بداعتِ ادبی اگر باشد، مسئولیتِ روش میآورد؛ و روش بدونِ جدّیگرفتنِ لفظ، فقط تغییرِ نامِ همان سهلانگاری است.
تلاوتِ یکنواخت در برابرِ ریتم و حالتِ نمایشی
اگر موسیقیِ کلام با محتوا میخیزد و میخوابد، شیوهٔ رایجِ ترتیلِ یکنواخت درست برعکس عمل میکند: افتوخیز را میکشد و ظرافتِ ریتم را در قالبی استاندارد محو میکند. ذهنِ سنتی که از وزنهای کلاسیک لذت میبرد، طبیعی است اجراهایی را بپسندد و رواج دهد که ناهمواریها را فرونشانند، نه آنکه برجسته کنند. مسئله تعمدِ توطئهآمیز نیست؛ ناسازگاریِ ذوق و متن است. تلاوت، ارائهٔ هنریِ متن است و جا دارد از نو اندیشیده شود: آنجا که جمعی سخن میگویند، فرعون حرف میزند، موسی پاسخ میدهد یا فرشتگان وارد میشوند، الزامی نیست یک صدا با یک لحنِ ثابت همه را بخواند.
سورهها از این حیث به نمایشنامه نزدیکترند تا به نثرِ یکصدا: تبدیلِ صداها بدونِ علامتِ صریح، و تغییرِ نقشِ سخن حتی در میانِ آیه. چند خواننده که از پیش نقشها را تقسیم کرده باشند، دستکم تنوعِ آواییِ درونیِ سوره را به گوش میرسانند. اجرای جمعیِ یکساله روی یک سوره، با فکرِ ریتم و تغییرِ لحن، بالقوه از تصمیمِ لحظهایِ قاری برای انتخابِ دستگاهِ آواز فراتر میرود. شهرتِ کسانی چون مصطفی اسماعیل در تغییرِ لحن، سقفِ ابتکار در سنتِ موجود بوده؛ پرسش این است که آیا سقف باید همانجا بماند. روایتِ «قرآن را با الحان عرب بخوانید» — اگر پذیرفته شود — یکخوانیِ یکلحنِ سراسری را واجب نمیکند. هدف، پیچیدهتر کردنِ اجرا برای نمایشِ ویژگیهای ادبی است، نه لزوماً تقلیدِ مدِ موسیقاییِ بیگانه؛ و خوانندهٔ جهانی نیز چه بسا با اجرای یکنواختِ طولانی کمتر پیوند میخورد تا با اجرایی که نمایش و ریتم را جدی بگیرد.
این پیشنهاد ادامهٔ همان منطقِ ترجمه است: ارائه نباید غرابت و حرکتِ متن را پنهان کند. همانطور که ترجمهٔ سلیس غرابتِ لفظی را میکشد، ترتیلِ تخت غرابتِ موسیقایی را میکشد. بازاندیشیِ تلاوت، بازاندیشیِ ترجمه و بازاندیشیِ تفسیر، سه شاخه از یک تنهاند: جدّیگرفتنِ متن چنانکه هست، نه چنانکه عادت کرده آن را بشنویم.
هدایت و اضلالِ اعلامشده؛ محکم، متشابه، آغازِ بقره
هنرِ متأخر «سهم دادن به مخاطب برای ساخت معنا» را برجسته میکند؛ هنرِ پستمدرن گاه حتی از تکثرِ عمدیِ برداشتها استقبال میکند. انتظارِ کلاسیک از کتابِ دینی خلافِ این است: خداوند میداند چه میگوید و میخواهد همان به همه برسد. ابهامِ ذاتیِ زبان را میتوان حدِ ناگزیر دانست، اما اینکه متن عمداً طوری ساخته شود که برخی را هدایت و برخی را گمراه کند، در نگاهِ سنتی کفرآمیز مینماید. خودِ قرآن اما از آغاز همین را اعلام میکند. در ابتدای بقره سه دسته تصویر میشوند: متقین، کافران، و کسانی که «فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌۭ فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضًۭا ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌۢ بِمَا كَانُوا۟ يَكْذِبُونَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۰: در دلهايشان مرضى است؛ و خدا بر مرضشان افزود؛ و به [سزاى] آنچه به دروغ مى گفتند، عذابى دردناك [در پيش] خواهند داشت.). چند آیه بعد تصریح میشود «۞ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَسْتَحْىِۦٓ أَن يَضْرِبَ مَثَلًۭا مَّا بَعُوضَةًۭ فَمَا فَوْقَهَا ۚ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ ٱلْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ ۖ وَأَمَّا ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ فَيَقُولُونَ مَاذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِهَٰذَا مَثَلًۭا ۘ يُضِلُّ بِهِۦ كَثِيرًۭا وَيَهْدِى بِهِۦ كَثِيرًۭا ۚ وَمَا يُضِلُّ بِهِۦٓ إِلَّا ٱلْفَٰسِقِينَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۲۶: خداى را از اينكه به پشهاى -يا فروتر [يا فراتر] از آن- مَثَل زند، شرم نيايد. پس كسانى كه ايمان آوردهاند مىدانند كه آن [مَثَل] از جانب پروردگارشان بجاست؛ ولى كسانى كه به كفر گراييدهاند مىگويند: «خدا از اين مَثَل چه قصد داشته است؟» [خدا] بسيارى را با آن گمراه، و بسيارى را با آن راهنمايى مىكند؛ و[لى] جز نافرمانان را با آن گمراه نمىكند.). این دیگر سوءتفاهمِ تصادفی نیست؛ طراحی است وابسته به حالِ خواننده.
آلعمران تکنیک را دقیقتر میگوید: آیاتی محکم و آیاتی متشابه؛ و کسانی که «هُوَ ٱلَّذِىٓ أَنزَلَ عَلَيْكَ ٱلْكِتَٰبَ مِنْهُ ءَايَٰتٌۭ مُّحْكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلْكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٌۭ ۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌۭ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنْهُ ٱبْتِغَآءَ ٱلْفِتْنَةِ وَٱبْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِۦ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ ۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِى ٱلْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلٌّۭ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُو۟لُوا۟ ٱلْأَلْبَٰبِ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۷: اوست كسى كه اين كتاب [=قرآن] را بر تو فرو فرستاد. پارهاى از آن، آيات محكم [=صريح و روشن] است. آنها اساس كتابند؛ و [پارهاى] ديگر متشابهاتند [كه تأويلپذيرند]. اما كسانى كه در دلهايشان انحراف است براى فتنهجويى و طلب تأويل آن [به دلخواه خود،] از متشابه آن پيروى مىكنند، با آنكه تأويلش را جز خدا و ريشهداران در دانش كسى نمىداند. [آنان كه] مىگويند: «ما بدان ايمان آورديم، همه [چه محكم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست»، و جز خردمندان كسى متذكر نمىشود.) دارند سراغِ متشابه میروند. نمونهٔ روشن، «إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَٰمُ ۗ وَمَا ٱخْتَلَفَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ إِلَّا مِنۢ بَعْدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلْعِلْمُ بَغْيًۢا بَيْنَهُمْ ۗ وَمَن يَكْفُرْ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ فَإِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلْحِسَابِ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۱۹: در حقيقت، دين نزد خدا همان اسلام است. و كسانى كه كتاب [آسمانى] به آنان داده شده، با يكديگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آنكه علم براى آنان [حاصل] آمد، آن هم به سابقه حسدى كه ميان آنان وجود داشت. و هر كس به آيات خدا كفر ورزد، پس [بداند] كه خدا زودشمار است.) است و ادامهٔ آن دربارهٔ هر که دینی جز اسلام بجوید. خوانشِ انحصاری — فقط دارندگانِ برچسبِ تاریخیِ اسلام اهلِ نجاتاند — با دهها آیه که ایمان به خدا و آخرت و عملِ صالح را مدارِ اجر میدانند نمیخواند. اسلام در این خوانش تسلیمِ حق است، نه نامِ مغازه؛ ابراهیم مسلم خوانده شده و خودِ متن میگوید ابراهیم شما را مسلمان نامیده — پس نامگذاری ریشهدار است و پیچیدگیِ آیه تصادفیِ قرنِ دوم نیست. متن میدانسته این تشابه میتواند بیمار را به تکفیر و خشونت بکشاند؛ و همان را در منطقِ اضلالِ اعلامشده جای میدهد. آیهٔ «يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ إِنَّمَا ٱلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌۭ فَلَا يَقْرَبُوا۟ ٱلْمَسْجِدَ ٱلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَٰذَا ۚ وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةًۭ فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ ٱللَّهُ مِن فَضْلِهِۦٓ إِن شَآءَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌۭ» (سورهٔ التوبة، آیهٔ ۲۸: اى كسانى كه ايمان آوردهايد، حقيقت اين است كه مشركان ناپاكند، پس نبايد از سال آينده به مسجدالحرام نزديك شوند، و اگر [در اين قطع رابطه] از فقر بيمناكيد، پس به زودى خدا -اگر بخواهد- شما را به فضل خويش بىنياز مىگرداند، كه خدا داناى حكيم است.) نیز اگر از محکماتِ اخلاقی و تاریخی جدا خوانده شود، همان مسیرِ کژخوانی را باز میکند.
هیچ کتابِ دینی یا فلسفیِ آشنایی در مقدمه نمیگوید قرار است بخشی از خوانندگان را گمراه کند و تازه معیارِ بیماری و تقوا را هم میدهد. این از مدرن هم فراتر میرود: تکثرِ معنا نه بازیگوشیِ بیهدف که ابزارِ جدا کردنِ مسیرهاست. «هُدًی لِلمُتَّقین» تکلیف را از عنوانِ مبهمِ هدایتِ بشر جدا میکند. تفسیرهای رایج این آیات را میخوانند اما غالباً جدّی نمیگیرند؛ در فهرستِ معانی، یکی را درست و بقیه را غلط مینشانند، نه آنکه بپذیرند چندمعناییِ طراحیشده بخشی از کارِ متن است. پیچیدگیِ عمدی پاسخِ همان پرسشی است که از دشواریِ قرآن میپرسد: متن نمیخواهد دفترچهٔ یکمعنای همگانی باشد؛ اگر همه یک چیز بفهمند، وعدهٔ اضلال بیمحل میشود.
از همینرو بقره بهعنوانِ آغازِ منطقیِ مصحف اهمیتِ مضاعف دارد. «سوره اول قرآن سوره بقره است»: تقسیمِ سهگانه، سپس داستانِ آفرینش، خطابِ سنگین به بنیاسرائیل در چارچوبِ عهدِ قدیم، و از نقطهٔ تغییرِ قبله ظهورِ خطاب به مؤمنان و امتِ جدید. «يَٰبَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ ٱذْكُرُوا۟ نِعْمَتِىَ ٱلَّتِىٓ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا۟ بِعَهْدِىٓ أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّٰىَ فَٱرْهَبُونِ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۴۰: اى فرزندان اسرائيل، نعمتهايم را كه بر شما ارزانى داشتم به ياد آريد، و به پيمانم وفا كنيد، تا به پيمانتان وفا كنم، و تنها از من بترسيد.) وفاداریِ الهی به عهد را در برابرِ نقضِ بشری میگذارد. ترتیبِ مصحف ترتیبِ نزول نیست؛ واژهسازی در نزول از ملموس به انتزاعی پیش میرود، اما ارائهٔ نهایی منطقی است. دعایِ اختتامِ بقره هشدار است که امتِ جدید به سرنوشتِ همان بیماریِ درونی نیفتد. هزار نشانه هست که این سوره «شروع کننده کل کتاب است».
همان دقتِ لفظی در فرجامِ همین مسیر نیز بازمیگردد. آنجا که در یک روایت رسول بهصورتِ مفرد و در روایتی دیگر بهصورتِ تثنیه آمده، پیروی از قاعده در یک جا نشان میدهد قاعده وجود داشته و شکستناش در جای دیگر عمدی است، نه تبصرهای برای سمبلکردنِ نحو. واژهٔ حدید در داستانِ داوود و در توصیفِ بیناییِ آخرت نیز دو مدخلِ بیربطِ فرهنگلغت نیست؛ کیفیتی مشترک که باید کشف شود. اصلِ کاری این است که «برای معنای دوگانه یا سهگانه باید دلیل بیاورید»؛ استعاره و مجاز بحثِ جداگانهایاند که این اصل را بهتنهایی لغو نمیکنند.
→ متنِ کاملِ این جلسه