این جلسه از ریتمِ عروضی بهسوی حروف و همنشینی حرکت میکند، سپس با واجآرایی و تنافر نشان میدهد که موسیقیِ کلام در قرآن تابعِ محتواست نه تابعِ فصاحتِ کلاسیک. از آنجا به بلاغتِ شخصیتها در داستان میرسد — فرعون بلیغ، موسی در لحظهٔ وحی پرلکنت، بنیاسرائیل پیشپاافتاده — و با هماهنگیِ حروف با حالتِ روانیِ معنا همان اصل را تکمیل میکند. نیمهٔ پایانی واژگان را محور میگیرد: با ایزوتسو ثابت میشود که مفاهیمِ دینی و اخلاقیِ قرآن در عربیِ جاهلی به این معنا نبودند، و از آن نتیجه گرفته میشود که واژهها یکمعنایند و فهمِ درستشان به استعمالِ خودِ قرآن وابسته است نه به شعرِ جاهلی یا اصطلاحِ فقهی.
از وزنِ ثابت تا لایهٔ حروف
ریتم، در این خوانش، همان چیزی است که در عروض وزن نامیده میشود: فارغ از معنا و واژهها، توالیِ هجاهای بلند و کوتاه قالبی موسیقایی برای کلام میسازد. مسیر از ساده به پیچیده طراحی شده است — ابتدا فقط این قالب، سپس حروف، بعد واژهها و عبارتها، و در نهایت فنونِ روایت و داستان. در شعرِ کلاسیکِ فارسی و عربی ثباتِ وزن در مصراعها قاعده بود؛ در فارسی شمارِ محدودی وزن — حدودِ سیودو — مجاز شمرده میشد و خروج از آن استثنا بود. قرآن چنین نیست. حتی آنجا که کلام به شعر نزدیک میشود، اگر چند آیه هموزن بیایند آیهٔ بعد وزن را میشکند و کوتاهتر یا بلندتر میشود.
شکستنِ وزن در شعرِ نو پیشرفتِ موسیقایی شمرده میشود، چون آزادیِ عمل تأثیرهایی میآفریند که در شعرِ کهن یا نبود یا نادر بود. همین آزادی در ساختارِ قرآنی دیده میشود و شباهتِ یک وجهِ ادبیاتِ قرآن با ادبیاتِ مدرن از همینجا برمیآید: خلافِ قاعدهای که در سنتِ کلاسیک بیثباتی بهشمار میرفت، اینجا ابزارِ بیان است. با این حال «ریتم کلام صرفاً به وزن عروضی ربط ندارد». شعری از فردوسی نشان میدهد که با وزنِ ثابت نیز تغییرِ ریتم رخ میدهد. عوامل دیگری هم ریتم را تحت تأثیر قرار میدهند و فقط هجاهای کوتاه و بلند نیستند. «آن تئوری عروضی که براساس آن وزن شعرها تعیین میشد همراه با سادهسازی است». اگر همان نظریه پیچیدهتر شود یادگیری دشوار میشود، اما واقعیتِ تلفظ همچنان از آن سادهسازی فراتر میرود.
حروف، جدا از معنای کلمات، همان نقشی را دارند که نتها در فواصلِ موسیقی: همنشینیِ خوب ریتم را تند و روان میکند و همنشینیِ بد آن را کند و پر سکته. حروفِ لبی مانند میم و باء با حرکتِ لب ساخته میشوند و پشتِ هم رواناند؛ حرفِ لبی کنارِ حرفِ حلقی ممکن است سازگار نباشد. تکرارِ یک حرف با فاصله معمولاً ریتم را تند میکند؛ تشدید بر حروفی چون ثاء یا حاء تلفظ را دشوار میسازد. اینها خاصیتِ فیزیولوژیکِ دستگاهِ گفتارند و شاعران، بینیاز از طبقهبندیِ رسمی، ترکیبهای سلیس و ناسلیس را حس میکنند. از همین نقطه است که بحث از قالبِ صرف به صنعتِ واجآرایی و سپس به کاربردِ آن در قرآن منتقل میشود.
واجآرایی: سلاست، زیبایی، و گاهِ تقلیدِ صدا
واجآرایی صنعتِ کهنی است که با تکرارِ یک حرف یا حروفِ همنشین، کلام را روان و خوشآهنگ میکند. «این یک بخش عمده از چیزی است که ما به عنوان فصاحت میشناسیم»: سلیسبودنِ کلام وابسته به آن است که واژههای کنار هم از لحاظِ تلفظ هماهنگ باشند. در فارسی، حافظ و فردوسی نمونههای روشن دارند. بیتِ حافظ با زنجیرهٔ سین در مصرعِ «دستم اندر ساعد ساقی سیمین ساق بود» تلفظی میسازد که خودِ زیبایی است، نه فقط زینتِ بیرونی. «کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز» با تکرارِ شین همان کار را میکند. فردوسی در «چو چپ راست کرد و خم آورد راست خروش از خم چرخ چاچی بخواست» چاء و خاء را فشرده میآورد؛ اینجا هدف فقط سلاست نیست، بلکه شباهتِ صوتی با صدای کشیدهشدنِ زه و خمشدنِ کمان است، چنانکه گسستنِ تسبیح با ردیفِ سین به صدای افتادنِ مهرهها نزدیک میشود.
بیتِ اقبال با میم — زنده بودن در بیآرامی — و بیتِ «لبش میبوسم و در میکشم می» نشان میدهند که هرچه واحدِ تکراری بزرگتر باشد ریتم تندتر و لفظ جذابتر میشود. همنشینیِ میم و باء، هر دو لبی، همین اثر را تقویت میکند. گاه استفاده از واجآرایی فراتر از زیبایی و تندکردنِ ریتم میرود: آوا خودِ معنا را تقلید میکند. اصواتِ طبیعی زبان نیز همین منطق را فاش میکنند: شرشر برای آب و قلقل برای جوشیدن از حروفی ساخته شدهاند که با هم سازگارند؛ لام با کاف در لکلک و کلکل آسان مینشیند.
در شعرِ بزرگ صنعت ابزار است نه هدف. حافظ میتواند شمارِ سین را بیشتر کند، اما محتوا را فدای صنعت نمیکند. ویژگیِ مدرنِ شعرِ او این است که صنعت اغلب در چشم نیست: بازی با «این» و «آن» در بیتی که همه حفظاند، یا جابهجاییِ «دست» و «سر» در بیتی دیگر، دیر دیده میشود چون معنا چنان نیرومند است که لفظ را میپوشاند. در شعرِ متوسط، چون محتوا کمجان است، صنعت زود به چشم میآید. نقل است که امیری فیروزکوهی دو بار هنگامِ خواندنِ حافظ از شدتِ کشفِ صنعتِ لفظی از حال رفته — نه از معنا. ملاکِ قرابتِ حروف در بیتهای حافظ چنان پرتکرار است که بخشِ بزرگی از دیوان از آن میگذرد؛ فصاحتِ کلاسیک تا حدِ زیادی همین هماهنگیِ تلفظ است.
تکرارِ حروف در قرآن و تفاوتِ هدف
قرآن از همین تکنیک بسیار بهره میبرد، حتی آنجا که حکم یا موضوعی غیرشاعرانه است. شعارِ توحید از لام و الف ساخته شده و برای ادایش حرکتِ لب لازم نیست؛ زبان در کام بالا و پایین میرود. سخنِ موسی در اعراف زنجیرهٔ لام و قاف است و بر قافِ مشدد چنان میایستد که جمله ناگزیر قطع میشود. در تکویر تقریباً همهٔ واژهها سین دارند و بعضی دو سین؛ روانیِ آیه از همین انباشت میآید. نمونههای انباشتِ قاف و غین در آلعمران، یا شمارِ کاف در آیهٔ مکر در انفال، فراواناند. واحدِ بزرگتر از حرف نیز تکرار میشود: «مُّذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذَٰلِكَ لَآ إِلَىٰ هَٰٓؤُلَآءِ وَلَآ إِلَىٰ هَٰٓؤُلَآءِ ۚ وَمَن يُضْلِلِ ٱللَّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُۥ سَبِيلًۭا» (سورهٔ النساء، آیهٔ ۱۴۳: ميان آن [دو گروه] دو دلند؛ نه با اينانند و نه با آنان. و هر كه را خدا گمراه كند، هرگز راهى براى [نجات] او نخواهى يافت.) با «ذبذب» اثری فراتر از دو ذال دارد؛ و پایانِ آیهٔ تعددِ آلهه با جناسِ «علا» آهنگی ویژه میگیرد.
گرامرِ عربی که وزنمحور است — فاعل، مفعول، و وزنهای همسان — امکانِ ردیفکردنِ اسمهای فاعل را میدهد. زنجیرهٔ تائبون و عابدون و حامدون ریتمی میسازد که در زبانی بدونِ این ساخت دشوار است. آغازِ مرسلات با مرسلات و عاصفات و ناشرات همان هموزنیِ فاعلها و تنوینهاست. عبارتِ پرتکرارِ «بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ» (سورهٔ ٱلفاتحة، آیهٔ ۱: به نام خداوند رحمتگر مهربان) نیز با جناسِ نهفتهٔ تِلک و تُلک روانیِ ویژهای دارد. مانندِ حافظ، تقریباً در هر آیه میتوان بازیِ لفظی با حروف یافت.
تفاوتِ مهم اما این است که «اصولاً قرآن دنبال آن چیزی که در شعر قدیم با واج آرایی بودند نیست». هدف همیشه سلاستِ کلاسیک نیست؛ گاه ریتم باید شکسته شود تا معنا در بدنِ خواننده بنشیند. کتابهایی صفحهها به همین انباشتهای حرفی اختصاص دادهاند؛ آنچه در این خوانش مهم است نه فهرستِ مثالها که تمایزِ هدف است: زیباییِ صوتی وقتی با محتوا همجهت است ابزار است، و وقتی محتوا شدت میطلبد همان زیبایی باید کنار برود.
تنافر و شکستنِ ریتم در خدمتِ معنا
نظریهٔ فصاحتِ کلاسیک هنوز در کتابهای صنعتِ ادبی تکرار میشود: کلامِ فصیح باید از تنافرِ حروف خالی باشد. نمونههای تنافر در قرآن کمیاب نیستند. آیهٔ عبوساً قمطریراً با طاء میانِ حروف تلفظ را دشوار میکند. «الصاخة» با تشدید بر صاد و سپس بر خاء، بهعلاوهٔ کششِ الف پیش از تشدید، خواندنِ تند را ناممکن میسازد؛ کلام زشت نمیشود، فخیم و درشت میشود و روانبودن را از دست میدهد. در توصیفِ جهنم و قیامت واژهها پرنیانمانند نیستند؛ حروفِ مشدد شدت و سکته میآورند تا واژه با طولِ تلفظ حس شود — و این با تعریفِ کلاسیکِ فصاحت ناسازگار است.
«لزوماً آرایشهای حروف در قرآن برای سلیس شدن و زیبا شدن و ریتم تند ایجاد کردن نیست». گاهی برعکس: میخواهد ریتم شکسته شود و واژهای بیاید که تلفظش ساده نیست. سید قطب بر آیهٔ «يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ ٱنفِرُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ ٱثَّاقَلْتُمْ إِلَى ٱلْأَرْضِ ۚ أَرَضِيتُم بِٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا مِنَ ٱلْءَاخِرَةِ ۚ فَمَا مَتَٰعُ ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا فِى ٱلْءَاخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ» (سورهٔ التوبة، آیهٔ ۳۸: اى كسانى كه ايمان آوردهايد، شما را چه شده است كه چون به شما گفته مىشود: «در راه خدا بسيج شويد» كندى به خرج مىدهيد؟ آيا به جاى آخرت به زندگى دنيا دل خوش كردهايد؟ متاع زندگى دنيا در برابر آخرت، جز اندكى نيست.) تأکید کرده است: تا پیش از آن آیه روان است؛ همانجا تشدید بر ثاء و کشش بر قاف سنگینیِ چسبیدن به زمین را در تلفظ مینشاند. میشد «لم تذهبوا» گفت؛ انتخابِ ثقل ریتم را میشکند تا با معنا یکی شود. «ٱقْتَرَبَتِ ٱلسَّاعَةُ وَٱنشَقَّ ٱلْقَمَرُ» (سورهٔ القمر، آیهٔ ۱: نزديك شد قيامت و از هم شكافت ماه.) نیز با قاف و تشدید، توصیفِ واقعهٔ مهیب را نرم نمیکند. «ریتم مطابق با معنا است». بسته به محتوا کلام درشت یا نرم میشود و جایی توقف پیدا میکند.
از همینجا نتیجهٔ کلی بیرون میآید. نمیتوان گفت همهٔ آیات به معنای کلاسیک روان و زیبایند؛ گاه واژهٔ سنگین و تلفظِ دشوار کنار هم مینشینند تا مخاطب را در جریانِ محتوا بگذارند، نه تا زیباییِ ظاهری بسازند. فنّی در کار است که نظریهٔ قدیم آن را بهعنوانِ قاعده نمیشناخت، هرچند نمونههای پراکنده در شعرِ کهن یافت میشود. شناختهنشدن بهمعنای ناممکنبودن نیست؛ بهمعنای غیابِ عرف و آموزش است. ریتم و حروف با هم موسیقیِ معنا میسازند: احکامِ ارث ریتمی پایدار میگیرند، قیامت ریتمی تند یا درشت، و واجآرایی گاه همان کار را با شدتِ بیشتر انجام میدهد.
بلاغتِ شخصیتها مستقل از خیر و شر
همانطور که نمیتوان همهٔ آیات را یکدستِ فصیحِ کلاسیک خواند، «به هیچ وجه نمیتوانید بگویید که پیامبران در قرآن زیبا صحبت میکنند» و مؤمنان همیشه بلیغاند و کافران زشت. «هیچ قاعدهای به این شکل نداریم». بلاغت تابعِ کیستیِ شخص و موقعیت است. «هرجا که فرعون در قرآن صحبت میکند در اوج بلاغت است»؛ سخنانِ کفرآمیزش زیبا ادا میشوند چون شخصیتِ تاریخیاش زبانآور بوده است. جملهٔ «يَٰقَوْمِ لَكُمُ ٱلْمُلْكُ ٱلْيَوْمَ ظَٰهِرِينَ فِى ٱلْأَرْضِ فَمَن يَنصُرُنَا مِنۢ بَأْسِ ٱللَّهِ إِن جَآءَنَا ۚ قَالَ فِرْعَوْنُ مَآ أُرِيكُمْ إِلَّا مَآ أَرَىٰ وَمَآ أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ ٱلرَّشَادِ» (سورهٔ غافر، آیهٔ ۲۹: اى قوم من، امروز فرمانروايى از آنِ شماست [و] در اين سرزمين مسلطيد، و[لى] چه كسى ما را از بلاى خدا -اگر به ما برسد- حمايت خواهد كرد؟» فرعون گفت: «جز آنچه مىبينم، به شما نمىنمايم، و شما را جز به راه راست راهبر نيستم.») چنان مؤثر است که اگر صاحبِ سخن شناخته نشود ممکن است به پیامبری نسبت داده شود، در حالی که سخنِ فرعون است.
موسی، در مقابل، لکنت و هول دارد. وقتی میگوید هارون از او فصیحتر است، میداند با فرعونی روبهروست که از کودکی زبانآورش شناخته. در لحظهٔ وحی مستقیم — ندای «فَلَمَّآ أَتَىٰهَا نُودِىَ مِن شَٰطِئِ ٱلْوَادِ ٱلْأَيْمَنِ فِى ٱلْبُقْعَةِ ٱلْمُبَٰرَكَةِ مِنَ ٱلشَّجَرَةِ أَن يَٰمُوسَىٰٓ إِنِّىٓ أَنَا ٱللَّهُ رَبُّ ٱلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ القصص، آیهٔ ۳۰: پس چون به آن [آتش] رسيد، از جانب راست وادى، در آن جايگاه مبارك، از آن درخت ندا آمد كه: «اى موسى، منم، من، خداوند، پروردگار جهانيان.») — دعاهایش حالتِ مرعوب دارد: شرحِ سینه، آسانکردنِ کار، گشودنِ گرهٔ زبان، و نامبردنِ دیرهنگامِ هارون پس از درخواستِ وزیر، نشانِ شوک است نه اوجِ خطابه. حتی پاسخ به پرسشِ عصا با توضیحِ زاید همان حالت را دارد. بنیاسرائیلِ مؤمن در دیالوگها اغلب پیشپاافتاده و غیربلیغاند. فهرستِ سبزی و عدس و پیاز با تکرارِ «ها» زبانآوری را از میان میبرد؛ همیشه موسی باید «ربّک» را بخواند. در ماجرای گوساله توضیحشان از آغاز تا پایان روشن نیست: انکارِ اراده، اشاره به زیور، انداختن، و تمام — بیربط به پرستشِ گوساله.
«اینطور نیست که کلام قرآن همیشه بلیغ باشد». اگر کلامِ آدمی غیربلیغ را بیان میکند بلیغ نیست؛ اگر سخنِ مشرکی بلیغ بوده همانگونه نقل میشود. دعاهای ابراهیم از نظرِ بلاغت در اوجاند، چنانکه شیوهٔ دعای او همانقدر زیبا بوده که متن ثبت کرده است. «در قرآن نوسانی وجود دارد بین بلاغت و عدم بلاغت» و میانِ فصاحت و عدمِ فصاحت، بسته به محتوا و شخصیت. اجماعِ متأخرِ مطالعاتِ مسلمانان همین است که «هر عبارتی را که در قرآن میبینید از لحاظ ریتم، حروف و موسیقی متناسب با معنا» و تأثیری است که باید بگیرد، نه بر اساسِ زیباییِ یکدستِ کلاسیک.
هماهنگیِ حروف با حالتِ روانیِ معنا
فرض کنید الفاظ چنان چیده شوند که ریتم نفسگیر شود و معنا نیز نفسگیر باشد؛ آنگاه حالتِ روانیِ برآمده از تلفظ با محتوای گفتهشده همخوان میشود. «هر کسی که الفاظی را تلفظ میکند حالتهای روانی خاصی در او ایجاد میشود». تلفظِ تند میتواند به سمتِ التهاب برود؛ بعضی حروف آرامش میآورند و بعضی نگرانی. انسان تا حدی سازِ بادی است: با نفس و تارهای صوتی صدا میسازد. حروفی چون فاء و حاء و هاء — و صاد با ویژگیِ صفیر — نفس را خالی میکنند؛ میم و باء کمتر. آیهٔ «وَٱلصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (سورهٔ التكوير، آیهٔ ۱۸: سوگند به صبح چون دميدن گيرد،) چندین حرفِ نفسخالیکن دارد؛ با ادای آن نفس تهی میشود. «صبح که نفس نمیکشد، منظور حالتی از صبح است که با نفس ما هماهنگ است». هماهنگی میانِ نفسِ خواننده و تصویرِ صبح ساخته میشود.
علمِ نوپای معناشناسیِ آوایی ادعا میکند حروف بیحالت نیستند. پژوهشهایی با پایگاههای زبانیِ گسترده نشان دادهاند واژههایی با معنای مشترک در زبانهای دوردست — بیریشهٔ مشترک — از نظرِ آوا به هم نزدیکاند؛ گزارشهایی عمومی نیز از این یافتهها نوشته شده است. تمرینِ بوداییِ تکرارِ میم، چون صدا در سر میپیچد، نمونهٔ کاربردیِ همین حس است. هنوز ابزارِ دقیق برای اثباتِ کاملِ شبیهسازیِ حالتِ روانی نیست؛ آنچه آشکار است هماهنگیِ ریتم و سختی یا آسانیِ تلفظ با معناست.
اوجِ واجآراییِ کلاسیک در آیهٔ هود پس از طوفان است: شانزده میم — هشت تای آن پشتِ هم در «قِيلَ يَٰنُوحُ ٱهْبِطْ بِسَلَٰمٍۢ مِّنَّا وَبَرَكَٰتٍ عَلَيْكَ وَعَلَىٰٓ أُمَمٍۢ مِّمَّن مَّعَكَ ۚ وَأُمَمٌۭ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُم مِّنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌۭ» (سورهٔ هود، آیهٔ ۴۸: گفته شد: «اى نوح، با درودى از ما و بركتهايى بر تو و بر گروههايى كه با تواند، فرود آى. و گروههايى هستند كه به زودى برخوردارشان مىكنيم، سپس از جانب ما عذابى دردناك به آنان مىرسد.») — با قاعدهٔ تبدیلِ نونِ ساکن به میم پیش از میم ممکن شده است. صعودِ تدریجیِ میمها به قله و سپس نزول، ساختاری دارد که تصادفی نمینماید. اینجا زیباییِ لفظی با مضمونِ فرودِ سلامت و برکت و سپس هشدارِ عذاب در هم تنیده است: همان اصلِ تناسب، این بار در اوجِ سلاست نه در اوجِ تنافر. دو قطبِ بحث تا اینجا کامل میشود — تنافر برای شدت، و انباشتِ همنشین برای نرمی — و هر دو زیرِ یک سقف مینشینند: موسیقی تابعِ معناست.
واژگان: تأسیسِ معنا نه فقط گزینش
نظریهٔ ادبیِ کلاسیک دربارهٔ تکواژه تقریباً خاموش است: از واژههای ثقیل و مهجور بپرهیزید و بهترین واژه را برای مفهوم برگزینید. واژهگزینیِ شاعر حداکثرِ بحث است. در قرآن مسئله عمیقتر است و شاید مهمترین گرهِ زبانِ قرآن باشد. «شاید بزرگترین اشتباه تاریخ بشر عدم توجه به اهمیت واژگان است». «واژگان یک زبان از هر چیز دیگری برای بیان و کشف حقیقت مهمتر هستند». واژگان ابزارِ افرازِ جهاناند؛ اگر افراز نادرست باشد، واژههای بیمار پدید میآیند که به چیزی واقعی اشاره نمیکنند — و غلط فقط صفتِ گزاره نیست، صفتِ واژه هم هست. دو بار در قرآن به مشرکان گفته میشود بتها نامهاییاند که خود و پدرانشان نامیدهاند: نامگذاری رسمیت میبخشد حتی وقتی مدلول تهی است.
حدودِ یک قرن است که چرخشِ زبانی در فلسفه و علومِ انسانی اهمیتِ زبان را به مرکز آورده است؛ واژهها بارِ نظری حمل میکنند و پذیرفتنشان پذیرفتنِ بستهای از پیشفرضهاست. «مجموعه واژگان و هر زبان یک فرهنگ همراه خودش دارد». اسکیموها دهها واژه برای برف دارند، و در ژاپنی شمارِ زیادی واژه برای حس نسبت به طبیعت؛ داشتنِ واژه توجه میآفریند. ایرادی رایج این است که فرهنگِ عربی در قرآن بازتاب یافته؛ پاسخِ این خوانش تندتر است: «زبان قرآن هم به یک معنایی زبان عربی نیست» — ادعایی که بر بسیاری از پژوهشگرانِ کلاسیکِ عرب گران میآید، چون افتخارشان عربیبودنِ وحی است.
ایزوتسو، زبانشناس و اسلامشناسِ ژاپنی، در «خدا و انسان در قرآن» و «مفاهیمِ اخلاقی و دینی در قرآن» همین را نشان میدهد. «هیچ کدام از واژگان اخلاقی و دینی قرآن مطلقاً در زبان عربی به این معنا به کار نمیرفتند». آیهٔ «يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَٰكُم مِّن ذَكَرٍۢ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَٰكُمْ شُعُوبًۭا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓا۟ ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ ٱللَّهِ أَتْقَىٰكُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌۭ» (سورهٔ الحجرات، آیهٔ ۱۳: اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملّت ملّت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست. بىترديد، خداوند داناى آگاه است.) برای عربِ جاهلی تقریباً بیمعناست: کرامت یعنی اصل و نسبِ اشرافی، و تقوا از ریشهٔ ترس منفی است چون شجاعت فضیلتِ مرکزی است. «ایزوتسو میگوید این کاملاً یک عبارت بیمعنی در زبان عربی است». ایمان، اسلام بهمعنای تسلیمِ حق، کفر، اخلاص، ملک و حتی الله — بهمعنای قرآنی — یا نبودند یا معنای دیگری داشتند؛ «مسلم» پیشتر بر کسی اطلاق میشد که در برابرِ زور تسلیم شده باشد.
«قرآن واژهها را تأسیس کرده است». تأسیس مانندِ کارِ حافظ با «رند» است: استعمالِ مکرر در بافتِ تازه معنا را میسازد. ریشهٔ تقوا — مراقبت و ترس — تصادفی انتخاب نشده؛ با تکرار در داستانها و امر و نهی، مفهومِ پیچیدهای شکل میگیرد. «هیچ کتابی در طول تاریخ به اندازه قرآن واژه تأسیس نکرده است». اگر مقامِ دوم باشد، در فلسفهٔ متأخر کسانیاند که برای تجربهٔ نو ناچار به وضعِ اصطلاح شدهاند؛ دازاین را نمیتوان در یک جمله تعریف کرد. «واژه اسلام در قرآن» نامِ یک دینِ تاریخی در برابرِ مسیحیت و یهودیت نیست؛ حالتی روحی است نزدیک به ایمان: «اسلام، این اسلامی نیست که ما میگوییم». آیهٔ «إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَٰمُ ۗ وَمَا ٱخْتَلَفَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ إِلَّا مِنۢ بَعْدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلْعِلْمُ بَغْيًۢا بَيْنَهُمْ ۗ وَمَن يَكْفُرْ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ فَإِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلْحِسَابِ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۱۹: در حقيقت، دين نزد خدا همان اسلام است. و كسانى كه كتاب [آسمانى] به آنان داده شده، با يكديگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آنكه علم براى آنان [حاصل] آمد، آن هم به سابقه حسدى كه ميان آنان وجود داشت. و هر كس به آيات خدا كفر ورزد، پس [بداند] كه خدا زودشمار است.) اگر با معنای متأخر خوانده شود به نفیِ اهلِ کتاب میانجامد؛ با معنای قرآنی میگوید نزدِ خدا دین همان تسلیم است. اولین نکته استعمال در خودِ قرآن است؛ سپس ریشه، و فقط در کمبودِ قرینه رجوع به عربیِ جاهلی — نه برعکس.
یکمعنایی، روشِ تفسیر، و ردِ فصاحتِ اجباری
خلقِ واژه در فلسفه بسیار مهم است و در نظریهٔ کلاسیک تقریباً غایب بود. بداهتِ خلق و استعمال فراتر از مفاهیمِ انتزاعی است. «معنی بعضی از واژههای ساده که به نظر میآید قرار است به یک شیء اشاره کنند هم در عربی حجاز شناخته شده نبود». روایتها نشان میدهند در قرنِ اول پرسشِ اصلیِ تفسیر واژهها بود: فاکهة میوه است، «ابّاً» چیست؟ پاسخهای محتاطانهٔ صحابه ثبت شده که از گفتنِ نادانسته دربارهٔ کتاب پرهیز میکردند. سیوطی صفحهها دربارهٔ واژههای غیرعربی یا ناشناخته نوشته است. سخن از قیامت و تجربهٔ عرفانی — سدرةالمنتهی — وضعیتی میآفریند شبیه فیلسوفی که برای امرِ بیسابقه ناچار به اصطلاحِ نو است. شعرِ بیمعنای مدرن، مانند ابیاتی با واژههای ساختگی در آلیس در سرزمینِ عجایب، نشان میدهد که حتی واژهٔ بیمعنا بعدها در فرهنگ وارد میشود و معنای متأخر میگیرد؛ ترسِ روششناختی این است که برخی واژههای قرآنی نیز معنایی متأخر یافته باشند که بداعتِ اولیه را بپوشاند.
«از نظر بداعت تولید واژه، قرآن با اختلاف زیاد به عنوان یک کتاب در صدر است». تکنیکِ متن اغلب این است که واژهٔ انتزاعی را نخست در بافتِ محسوس بنشاند: برادرانِ یوسف «قَالُوا۟ يَٰٓأَبَانَآ إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَتَرَكْنَا يُوسُفَ عِندَ مَتَٰعِنَا فَأَكَلَهُ ٱلذِّئْبُ ۖ وَمَآ أَنتَ بِمُؤْمِنٍۢ لَّنَا وَلَوْ كُنَّا صَٰدِقِينَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۱۷: گفتند: «اى پدر، ما رفتيم مسابقه دهيم، و يوسف را پيش كالاى خود نهاديم. آنگاه گرگ او را خورد، ولى تو ما را هر چند راستگو باشيم باور نمىدارى.») میگویند و هستهٔ باور روشن میشود؛ ریشه به امنیت نیز مربوط است و هر دو لایه با هم مفهوم را میسازند نه دو معنای جدا. «کفر مفهوم خیلی پیچیدهای است چون از پوشاندن میآید» و هم مقابلِ ایمان است هم مقابلِ شکر. فقه بعدها کفر را بر غیرمسلمان اطلاق کرد؛ در قرآن «کفر یک حالت است و یک مسیحی ممکن است مومن باشد یا ممکن است کافر باشد». نجس در آیهٔ مشرکان تا دیرزمان بهمعنای پلیدیِ باطنی و منع از مسجدالحرام بود، نه نجاستِ فقهیِ تماس. عربِ امروز ممکن است به خیالِ مزیتِ زبانی با پیشفرضِ بیشتر قرآن را بخواند؛ کسی که عربی را از خودِ قرآن بیاموزد گاه پیشفرضِ کمتری دارد.
زبان را سرمنشأِ سوءتفاهم دانستهاند؛ حتی دفترچهٔ کنکور و قانونِ اساسی ابهام میزایند. حقیقتِ پیچیده متنِ ساده برنمیدارد. «قرآن بسیار متن پیچیدهای دارد» — از فنونِ ادبی تا واژهها — و پیچیدگیاش عیبِ بیان نیست، متناسبِ موضوع است. ممکن است یک آیه کسی را هدایت کند بیآنکه کلِ کتاب خوانده شود؛ فهمِ نظاممند اما تلاشِ بسیار میخواهد. دورانِ حاضر برای تفسیرِ متن تکنیک و چارچوبِ روشنتری فراهم کرده است. آنچه کم است متدِ صریح است: کسی که متن را میگشاید باید بگوید ریشه مقدم است یا استعمالِ قرآنی، جاهلی حجت است یا نه، و در سراسرِ کار یکسان بماند. «در قرآن هر واژهای دقیقاً به یک معنا به کار میرود» مگر استثناهای بسیار محدود مانند عین برای چشم و چشمه که وجهِ مشترکِ جوشیدنِ آب دارند. «علمی به اسم وجوه و نظایر وجود دارد» که برای هر واژه معانیِ متعدد میتراشد و خلافِ این اصل است: بهجای تجمیعِ لایهها در یک مفهوم، تفرقه میسازد.
در برابرِ کسانی که با ذهنیتِ کلاسیک فصاحت را به زور بر قرآن تحمیل کردهاند، استدلالِ پایانی تیز است. «اگر قبول کنید که تمام برداشتهای هنری کلاسیک در قرآن اشتباه است»، مسیرِ خواندن عوض میشود. «اصلاً این کتاب کلاسیک نیست». اگر جایی روان نیست، مسئله این نیست که وحی از حالِ روزانه عبور کرده و کمفصیح شده باشد؛ تئوریهایی که دوگانگیِ آیاتِ روان و ناهموار را به نوسانِ روحیِ آورندهٔ وحی نسبت میدهند، تصادف میسازند: چرا همیشه دیالوگِ فرعون در اوج است و کلامِ بنیاسرائیل سست؟ «فرعون هم وقتی حرف میزند آدم تحت تأثیر قرار میگیرد از آنجا که بیان او خوب است». «در حالیکه به آن معنا نباید فصیح میبود و نیست و خوب است که نیست». «بحث این است که موضوع از اصل اشتباه طرح شده است». همان اصل که از واجآرایی و تنافر آغاز شد در واژگان و روشِ تفسیر به هم میرسد: معیارِ تناسب با معنا و شخصیت است، نه قالبِ ازپیشثابتِ کلاسیک.
→ متنِ کاملِ این جلسه