زمر

إِن تَكْفُرُوا۟ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَنِىٌّ عَنكُمْ ۖ وَلَا يَرْضَىٰ لِعِبَادِهِ ٱلْكُفْرَ ۖ وَإِن تَشْكُرُوا۟ يَرْضَهُ لَكُمْ ۗ وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ ۗ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّكُم مَّرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ۚ إِنَّهُۥ عَلِيمٌۢ بِذَاتِ ٱلصُّدُورِ (٧)

از خلال آيات اين سوره برمى‏آيد كه مشركين معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن جناب درخواست كرده‏اند كه از دعوتش به سوى توحيد و از تعرض به خدايان ايشان صرف نظر كند، و گر نه نفرين خدايان گريبانش را خواهد گرفت. در پاسخ آنان اين سوره كه به وجهى قرين سوره «_ ص» است، نازل شده و به آن جناب تاكيد كرده كه دين خود را خالص براى خداى سبحان كند، و اعتنايى به خدايان مشركين نكند، و علاوه بر آن به مشركين اعلام نمايد كه مامور به توحيد و اخلاص دين است، توحيد و اخلاصى كه آيات و ادله وحى و عقل همه بر آن تواتر دارند. و لذا مى‏بينيم خداى سبحان در خلال سوره چند نوبت كلام را متوجه اين مساله مى‏سازد، مثلا در آغاز سوره مى‏فرمايد: ﴿فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾ و باز در آيه بعدى مى‏فرمايد: ﴿أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ﴾ سپس در وسط سوره دوباره به اين مساله بر مى‏گردد و مى‏فرمايد: ﴿قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾ و باز در آيه 14 مى‏فرمايد: ﴿قُلِ اَللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي﴾ و در آيه 15 مى‏فرمايد: ﴿فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ﴾.

آن‌گاه در آيه 30 اعلام مى‏دارد كه: ﴿إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ. . . ﴾ و در آيه 36 مى‏پرسد: ﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَ يُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ﴾ و در آيه 39 تهديد مى‏كند به اينكه: ﴿قُلْ يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ﴾ و در آيه 64 مى‏فرمايد: ﴿قُلْ أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا اَلْجَاهِلُونَ﴾ و همچنين اشارات ديگرى كه همه دلالت بر اين دارد كه مشركين از آن جناب خواسته بودند دست از دعوت به توحيد بردارد.

آن‌گاه به استدلال بر يكتايى خدا در ربوبيت و الوهيت پرداخته، هم از طريق وحى و

هم از طريق برهان عقلى، و هم از راه مقايسه بين مؤمنين و مشركين، آن را اثبات مى‏كند. و مقايسه مزبور مقايسه‏اى لطيف است. چند نوبت مؤمنين را به بهترين اوصاف ستوده، و به پاداشهايى كه به زودى در آخرت دارند بشارت مى‏دهد. و هر جا سخن از مشركين به ميان آورده - علاوه بر وبال اعمالشان، كه در دنيا گريبانشان را مى‏گيرد، وبالى نظير آن وبال‌ها كه به ساير امت‏هاى گذشته به كيفر تكذيب آيات خدا رسيد، و آن عبارت بود از خوارى در دنيا كه البته عذاب آخرت قابل مقايسه با آن نيست - ايشان را به خسران و عذاب آخرت بشارت مى‏دهد.

و به همين منظور در اين سوره - و مخصوصا در آخرش - روز قيامت را به روشن‏ترين اوصافش وصف كرده، و در همين جا سوره را خاتمه داده است.

و اين سوره به شهادت سياق آياتش در مكه نازل شده، و چنين به نظر مى‏رسد كه يك دفعه نازل شده باشد، چون آيات آن بسيار به هم مربوط و متصل است.

و اين ده آيه كه ما از اول آن آورديم، هم از طريق وحى دعوت مى‏كند. و هم از طريق حجت‏هاى عقلى، و نخست روى سخن را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏كند.

﴿تَنْزِيلُ اَلْكِتَابِ مِنَ اَللَّهِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَكِيمِ﴾ كلمه‏ ﴿تَنْزِيلُ اَلْكِتَابِ﴾

خبر است براى مبتدايى كه حذف شده. و كلمه «تنزيل» مصدر به معناى مفعول است، در نتيجه اضافه اين مصدر به كلمه «كتاب» اضافه صفت به موصوف خودش است. و كلمه «من الله» متعلق به تنزيل است. در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: اين كتابى است نازل شده از طرف خداى عزيز حكيم.

ولى بعضى از مفسرين‏ كلمه‏ ﴿تَنْزِيلُ اَلْكِتَابِ﴾ را مبتدا و كلمه «من الله» را خبر آن گرفته‏اند. و بعيد نيست وجه اول به ذهن نزديك‏تر باشد.

﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾

در اين آيه بر خلاف آيه قبلى تعبير به انزال كرده، نه تنزيل، براى اينكه در اين آيه منظور بيان اين نكته است كه بفهماند قرآن كريم به حق نازل شده، و در چنين مقامى مناسب آن است كه تعبير به انزال كند كه به معناى نازل شدن مجموع قرآن است، بخلاف مقام در آيه قبلى كه چون چنين مقامى نبود، تعبير به تنزيل كرد كه به معناى نازل شدن تدريجى است.

و «باء» در كلمه «بالحق» براى ملابست است، كه معنايش چنين مى‏شود: ما قرآن را به سوى تو نازل كرديم در حالى كه متلبس به جامه حق بود، پس در هر جاى از آن كه امر به عبادت و پرستش خداى يگانه شده است، حق است. و چون حرف «باء» اين معنا را به آيه مى‏دهد جمله ﴿فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾ را با حرف «فاء» متفرع بر آن كرد. و فهمانيده حالا كه معلوم شد قرآن متلبس به لباس حق نازل شده، پس خداى يگانه را عبادت كن، در حالى كه دين را براى او خالص كرده باشى، براى اينكه در اين قرآن مكرر آمده كه بايد خداى يگانه را بپرستى.

و مراد از كلمه «دين» - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - عبادت است. و ممكن هم هست سنت حيات از آن اراده شود، يعنى طريقه‏اى كه در زندگى اجتماعى انسانى پيموده مى‏شود. و مراد از «عبادت» همان اعمالى است كه خضوع قلبى و پرستش درونى را مجسم و ملموس مى‏كند، و آن عبارت از همان طريقه‏اى است كه خود خداى سبحان آن را تشريع كرده و معناى آيه اين است كه: حال كه قرآن به حق نازل شده پس عبوديت قلبى خود را براى خدا در تمامى شؤون زندگيت با پيروى كردن از آنچه براى تو تشريع كرده اظهار كن در حالى كه دين خود را براى او خالص سازى، و غير از آنچه خدا براى تو تشريع كرده پيروى مكن.

﴿أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ﴾

در اين جمله آنچه را در كلمه «بالحق» سر بسته فرموده بود، علنى و روشن بيان مى‏كند، و آنچه را در جمله‏ ﴿فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾ به طور خاص بيان كرده بود تعميم مى‏دهد، مى‏فرمايد: «آنچه به تو وحى كرديم كه دين را براى خدا خالص كنى، مخصوص به شخص تو نيست، بلكه اين وظيفه‏اى است بر هر كس كه اين ندا را بشنود» و به خاطر اينكه جمله مورد بحث ندايى مستقل بود، لذا اسم جلاله «الله» را به كار برد، و با آوردن ضمير نفرمود: «الا له الدين الخالص» با اينكه مقتضاى ظاهر كلام همين بود كه ضمير بياورد.

و معناى خالص بودن دين براى خدا اين است كه: خدا عبادت آن كسى را كه فقط براى او عبادت نمى‏كند نمى‏پذيرد، حال چه اينكه هم خدا را بپرستد و هم غير خدا را و چه اينكه اصلا غير خدا را بپرستد.

﴿وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ. . . ﴾

در سابق گفتيم كه مسلك وثنيت معتقد است كه خداى سبحان بزرگتر از آن است كه ادراك انسآن‌ها محيط بر او شود، نه عقلش مى‏تواند او را درك كند و نه وهم و حسش.

پس او منزه از آن است كه ما، روى عبادت را متوجه او كنيم.

ناگزير واجب مى‏شود كه از راه تقرب به مقربين او به سوى او تقرب جوييم و مقربين درگاه او همان كسانى‏اند كه خداى تعالى تدبير شؤون مختلف عالم را به آنان واگذار كرده.

ما بايد آنان را ارباب خود بگيريم، نه خداى تعالى را. سپس همآن‌ها را معبود خود بدانيم و به سويشان تقرب بجوييم تا آن‌ها به درگاه خدا ما را شفاعت كنند، و ما را به درگاه او نزديك سازند. و اين آلهه و ارباب عبارتند از ملائكه و جن و قديسين از بشر، اين‌ها ارباب و آلهه حقيقى ما هستند.

و اما اين بت‏ها كه در بتكده‏ها و معابد نصب مى‏كنند، تمثالهايى از آن ارباب و آلهه هستند، نه اينكه راستى خود اين بت‏ها خدا باشند. چيزى كه هست عوام آن‌ها بسا مى‏شود كه بين بت‏ها و ارباب آن‌ها فرق نگذاشته، خود بت‏ها را هم مى‏پرستند همان طور كه ارباب و آلهه را مى‏پرستند. عرب جاهليت هم اين طور بودند. و همچنين عوامهاى صابئين. بسا مى‏شود كه فرقى بين بت‏هاى كواكب و كواكب كه آن‌ها نيز بتهاى ارواح موكل بر آن‌ها هستند، و بين ارواح كه ارباب و آلهه حقيقى نزد خواص صابئين هستند، فرقى نمى‏گذارند.

به هر حال پس ارباب و آلهه معبود در نزد وثنيت هستند، و اين ارباب موجوداتى ممكن و مخلوقند، چيزى كه هست خداوند اين مخلوقات را از آنجا كه مقرب درگاه خود مى‏داند موكل بر تدبير عالم كرده و هر يك را بر حسب مقام و منزلتى كه دارد ماموريتى داده. و اما خود خداى سبحان به غير از خلق كردن و پديد آوردن كار ديگرى ندارد، و او رب ارباب و اله آلهه است.

حال كه اين معانى را متوجه شدى مى‏توانى بفهمى كه منظور از آيه مورد بحث كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ﴾ چيست؟ منظور همين وثنيت است كه قائلند غير از خدا اربابى دگر هستند، كه امور عالم را تدبير مى‏كنند، و ربوبيت و تدبير منسوب به ايشان است، نه منسوب به خداى تعالى.

پس در نظر وثنيت اين ارباب مدبر امور هستند، نتيجه‏اش هم اين است كه پس بايد در مقابل همين ارباب خاضع شد و آن‌ها را عبادت كرد تا ما را از منافعى برخوردار و بلاها و ضررها را دفع كنند. و حتى بايد از اين‌ها تشكر كرد، چون كارها همه به دست آنان است، نه به دست خدا.

پس معلوم شد كه مراد از «اتخاذ اولياء» اين است كه مشركين به غير از خدا اربابى مى‏گيرند، و خلاصه مى‏خواهيم بگوييم ولايت و ربوبيت قريب المعنى هستند، چون رب به معناى مالك مدبر است و ولى به معناى مالك تدبير و يا متصدى تدبير است.

و به همين جهت دنبال كلمه «اوليا» مساله عبادت را ذكر كرده و فرموده: ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا﴾. بنابراين، كلمه «الذين» در جمله ﴿وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ﴾ مبتدا و خبر آن جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ. . . ﴾ مى‏باشد. و مراد از «الذين» مشركين است كه قائل به ربوبيت شركا و الوهيت آن‌ها هستند، و براى خدا ربوبيت و الوهيتى قائل نيستند، مگر عوام آن‌ها، كه معتقدند خدا هم با ارباب در معبوديت شريك است.

و جمله‏ ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ﴾ تفسيرى است براى معناى اتخاذ اوليا به جاى خدا. و اين جمله حكايت كلام مشركين است و يا به تقدير قول است كه در اين صورت تقدير آن «يقولون ما نعبدهم. . . » است، يعنى مى‏گويند ما شركاء را نمى‏پرستيم مگر بدين جهت كه آن‌ها ما را قدمى به سوى خدا نزديك كنند.

پس مشركين از خدا به سوى غير خدا عدول كرده‏اند و اگر مشركشان مى‏ناميم از اين جهت است كه مشركين براى خدا شريك قائل شده‏اند، يعنى غير خدا را ارباب و آلهه عالم خوانده‏اند، و خدا را رب و اله آن ارباب و آلهه ناميده‏اند. و اما شركت در خلقت و ايجاد، مطلبى است كه احدى از مشركين و موحدين قائل بدان نيست.

و در جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾ بعضى‏ گفته‏اند: ضمير جمع در آن به مشركين و اولياى آنان، يعنى همان خدايان برمى‏گردد و معنايش اين است كه خدا بين مشركين و بين اولياى ايشان، در آنچه اختلاف دارند حكم مى‏كند.

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضمير مزبور در هر دو جا به مشركين و دشمنان آنان، يعنى اهل اخلاص در دين كه از سياق فهميده مى‏شود برمى‏گردد، و معناى آن اين است كه: خداى تعالى بين مشركين و متدينين حكم خواهد كرد.

و كلمه «كفار» در جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ﴾ به معناى كسى كه نعمت‏هاى خدا را بسيار كفران مى‏كند و يا به معناى اين است كه بسيار حق را مى‏پوشاند. و در اين جمله اشعار بلكه دلالتى است بر اينكه آن حكمى كه خدا در روز قيامت بين مشركين و مخلصين مى‏كند عليه مشركين است، نه به نفع ايشان. و مى‏رساند كه مشركين به سوى آتش خواهند رفت. و مراد از «هدايت» در اينجا رساندن به حسن عاقبت است، نه راهنمايى چون خداى تعالى هدايت به معناى راهنمايى را از هيچ كس دريغ نمى‏فرمايد.

﴿لَوْ أَرَادَ اَللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفىَ مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ سُبْحَانَهُ هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾

اين آيه شريفه احتجاجى است عليه اين اعتقاد مشركين كه خدا فرزند براى خود گرفته و نيز عليه اين اعتقاد ديگر بعضى از ايشان است كه ملائكه دختران خدايند.

و اعتقاد به فرزند داشتن خدا در بين عموم وثنى‏ها شايع است، البته با اختلافى كه در مذاهب خود دارند، مثلا نصارى معتقدند كه مسيح پسر خداست و يهوديان بنا به حكايت قرآن معتقدند به اينكه عزيز پسر خداست، و گويا منظور اين دو مذهب از پسر بودن مسيح و عزيز براى خدا صرف احترام از آن دو باشد.

و مساله فرزند داشتن خداى تعالى به هر معنايى كه باشد اقتضا دارد كه بين پدر و فرزند شركتى باشد. حال اگر فرزند حقيقى باشد، يعنى فرزند از پدر مشتق و متولد شده باشد، لازمه‏اش اين مى‏شود كه آن شركت هم شركت حقيقى باشد، يعنى فرزند در ذاتش و خواصش و آثارى كه از ذات او سرچشمه مى‏گيرد عين پدر باشد، همان طورى كه فرزند بودن يك انسان براى انسانى ديگر اقتضاى همين شركت را دارد، يعنى او هم مانند پدرش انسانيت و لوازم آن را دارد.

و اگر مساله فرزندى آن‌ها براى خدا يك تشريف و احترامى باشد، نظير فرزندى يك فرد براى اجتماع كه آن را «تبنى» مى‏گويند در اين صورت بايد اين فرزند با پدرش در شؤونات خاصه او شريك باشد، مثلا اگر او در اجتماع سيادت و آقايى دارد و يا ملك و املاك و يا حيثيت و آبرو و يا تقدم و وراثت و پاره‏اى احكام نسب را دارد، فرزند هم بايد داشته باشد. و حجتى كه در آيه اقامه شده دلالت مى‏كند بر اينكه فرزند گرفتن بر خداى تعالى به هر دو معنا محال است.

پس جمله‏ ﴿لَوْ أَرَادَ اَللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً﴾ جمله‏اى است شرطيه و به خاطر اين كه كلمه «لو» كه دلالت بر امتناع مدلول خود دارد، بر سر آن آمده مى‏فهماند كه چنين چيزى ممكن نيست. و معناى جمله‏ ﴿لاَصْطَفىَ مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ﴾ اين است كه: اگر خدا مى‏خواست فرزندى براى خود بگيرد از هر مخلوقى كه خودش مى‏خواست مى‏گرفت. و خلاصه آن كسى را فرزند خود مى‏گرفت كه متعلق مشيت و اراده‏اش باشد. اين آن معنايى است كه از سياق استفاده مى‏شود. و اگر فرمود: ﴿مِمَّا يَخْلُقُ﴾ براى اين است كه ماسواى خدا هر چه فرض شود مخلوق اوست.

و اينكه فرمود: «سبحانه» تنزيهى است از خداى سبحان. و جمله‏ ﴿هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ

اَلْقَهَّارُ﴾ بيان محال بودن جمله شرطيه است يعنى جمله «اگر خدا مى‏خواست فرزند بگيرد». و وقتى جمله شرطيه محال شد، قهرا جمله جزائيه، يعنى‏ ﴿لاَصْطَفىَ مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ﴾ نيز محال مى‏شود. به اين بيان كه خداى سبحان در ذاتش واحد و متعالى است و چيزى نه با او مشاركت دارد و نه مشابهت، و اين حكم ادله توحيد است. و همچنين واحد در صفات ذاتى است كه عين ذات اوست، مانند حيات، قدرت و علم. و همچنين واحد در شؤونى است كه از لوازم ذات او است مانند خلق كردن، مالك بودن، عزت، و كبريا كه هيچ موجودى در اين گونه شؤون با او مشاركت ندارد.

و نيز خداى سبحان به حكم آيه مورد بحث، قهار است، يعنى بر هر چيز قاهر به ذات و صفات است، در نتيجه هيچ چيزى در ذاتش و وجودش مستقل از ذات و وجود خدا نيست، و در صفات و آثار وجودى‏اش مستغنى از او نمى‏باشد. پس تمامى عالم نسبت به او ذليل و خوارند و مملوك و محتاج اويند.

پس حاصل برهان آيه يك برهان استثنايى ساده است كه در آن نقيض مقدم استثنا مى‏شود، تا نقيض تالى را نتيجه دهد و در مثل مانند اين است كه بگوييم: «اگر خدا مى‏خواست فرزندى بگيرد، بعضى از كسانى از مخلوقات خود را كه مشيتش بدو تعلق مى‏گرفت انتخاب مى‏كرد، و ليكن اراده فرزند گرفتن براى او ممتنع و محال است، به خاطر اينكه واحد و قهار است، پس انتخاب آن بعض هم محال خواهد بود».

بعضى از مفسرين‏ در توجيه و بيان برهان آيه سخنى عجيب و غريب گفته‏اند و آن اين است كه: حاصل معناى آيه چنين مى‏شود كه اگر خداى سبحان اراده مى‏كرد فرزندى بگيرد، اين اراده ممتنع مى‏شد، چون به امرى ممتنع فرزنددار شدن متعلق شده است، و اراده ممتنع از خدا جايز نيست، چون باعث مى‏شود بعضى از ممكنات بر بعضى رجحان پيدا كنند.

و اصل كلام در آيه اين است كه اگر خدا فرزند بگيرد ممتنع مى‏شود، چون مستلزم چيزى است كه با الوهيت او نمى‏سازد، ولى قرآن كريم اين طور نفرموده، و به جاى آن فرموده: «اگر خدا اراده كند فرزند گرفتن را همين اراده ممتنع مى‏شود» بدين جهت به اين تعبير عدول كرده تا در رساندن معنا بليغ‏تر و رساتر باشد. آن‌گاه جواب «اگر» را يعنى جمله «همين اراده ممتنع مى‏شود» را حذف كرده و به جايش جمله «لاصطفى» را آورده تا خواننده را متوجه كند اين كه اين يكى لاصطفى ممكن است، نه آن اولى همين اراده ممتنع مى‏شود، و نيز

بفهماند كه اگر لاصطفى اتخاذ ولد شمرده شود، چنين اتخاذ ولدى براى خداى سبحان جايز است، پس با اين بيان بدون هيچ صعوبتى هم تلازم بين شرط و جزا درست شد، و هم نفى لازم و اثبات ملزوم.

و گويا اين حرف را از كلام زمخشرى در كشاف گرفته كه در تفسير آيه مى‏گويد: معنايش اين است كه اگر خدا اراده اتخاذ ولد كند ممتنع مى‏شود، و صحيح نيست، براى اينكه محال است و بيش از اين شدنى نيست كه بعض مخلوقات خود را انتخاب كند، و خصايصى به آن‌ها بدهد، و مقرب درگاه خود كند، همان طور كه يك انسان ما بين فرزند خود و بيگانگان فرق مى‏گذارد و او را به خود نزديك و مقرب مى‏سازد و خدا همين كار را با ملائكه كرده، و همين خود باعث شده كه شما مشركين به اشتباه بيفتيد و از روى جهل ملائكه را فرزندان خدا بپنداريد، جهل به خدا و به حقيقت او كه مخالف با حقايق اجسام و اعراض است.

پس گويا فرموده: اگر خدا اراده اتخاذ ولد هم بكند كارى بيش از آنچه كرده نمى‏كند، باز هم بعضى از مخلوقات خود را كه همان ملائكه باشند، اصطفا مى‏كند چيزى كه هست اين اشتباه از شماست كه خيال مى‏كنيد اصطفاى ملائكه به معناى فرزند گرفتن است بعدا هم اين جهل و اشتباه خود را ادامه داده و ملائكه را دختران خدا قرار داديد. پس شما مشتى مردم كذاب و كفار و دروغ‏پرداز و جنجالى هستيد، كه بزرگترين افترا را به خدا و ملائكه او بسته و در كفر غلو كرديد.

و خواننده عزيز خود متوجه است كه سياق آيه شريفه هيچ سازگارى با اين بيان ندارد. علاوه بر اين، همه اين حرفها جواب اشكال تبنى تشريفى را نمى‏دهد. چون يهود نگفته‏اند كه خدا عزيز را زاييده، بلكه به عنوان احترام و تشريف او را فرزند خدا مى‏دانند، چون در او خصايصى سراغ دارند كه در ديگران نيست، و اين همان اصطفا است.

البته در اين آيه شريفه توجيهات و بيانات ديگرى نيز هست كه فايده‏اى در نقل آن‌ها نيست.

﴿خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ. . . ﴾

بعيد نيست اشاره اين آيه به مساله خلقت و تدبير، بيانى باشد براى قهاريت خداى تعالى، و ليكن اتصال دو آيه و ارتباطشان به يكديگر از نظر مضمون و مخصوصا اينكه آيه دومى

با جمله‏ ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ. . . ﴾ ختم مى‏شود، تقريبا صريح در اين است كه آيه مورد بحث مربوط به ما قبل نباشد، و بيانى مستقل و از نو براى احتجاج بر توحيد ربوبيت باشد.

پس اين آيه و آيه بعدش در اين سياق و مقامند كه توحيد در ربوبيت را اثبات كنند. در اين دو آيه بين خلقت و تدبير جمع شده، و اين بدان جهت است كه همچنان كه - بارها گفته‏ايم - اثبات وحدت خالق مستلزم ابطال مرام مشركين نيست، چون مشركين هم خالق را واحد و خلقت و ايجاد را منحصر در خداى تعالى مى‏دانند، و به همين جهت خداى سبحان در كلام عزيزش هر جا در صدد اثبات توحيد در ربوبيت و الوهيت، و ابطال مسلك مشركين بر مى‏آيد، بين خلقت و تدبير جمع مى‏كند و به اين نكته اشاره مى‏كند كه تدبير خارج از خلقت نيست، بلكه به يك معنا همان خلقت است، همچنان كه خلقت به يك معنا همان تدبير است. و با اين بيان است كه احتجاج عليه شرك تمام مى‏شود، و به مشركين كه معتقدند تدبير عالم واگذار به ارباب شده مى‏فهماند كه تدبير نيز مانند خلقت منحصر در خداى تعالى است.

پس جمله‏ ﴿خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ﴾ اشاره است به مساله خلقت، و جمله «بالحق» - با در نظر گرفتن اينكه «باء» در آن براى ملابست است - اشاره است به مساله بعث و قيامت، چون خلقت وقتى به حق و غير باطل است كه غرض و غايتى در آن باشد، و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود. و اين همان بعث است كه خداى تعالى در باره‏اش فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً﴾.

و جمله‏ ﴿يُكَوِّرُ اَللَّيْلَ عَلَى اَلنَّهَارِ وَ يُكَوِّرُ اَلنَّهَارَ عَلَى اَللَّيْلِ﴾ به مساله تدبير اشاره مى‏كند. در مجمع البيان در باره كلمه «يكور» گفته است: تكوير عبارت است از اين كه بعضى از اجزاى چيزى را روى بعض ديگرش بيندازيم‏ بنابراين مراد انداختن شب است روى روز و انداختن روز است بر روى شب. در نتيجه عبارت مزبور استعاره به كنايه مى‏شود. و معنايش نزديك به معناى آيه‏ ﴿يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ﴾ مى‏گردد، و مراد از آن پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور استمرار است كه لا ينقطع مى‏بينيم روز شب را و شب روز را پس مى‏زند و خود ظهور مى‏كند، و اين همان مساله تدبير است.

﴿وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى﴾ يعنى خداى سبحان خورشيد و

ماه را رام و مسخر كرده تا بر طبق نظام جارى در عالم زمينى، جريان يابند و اين جريان تا مدتى معين باشد، و از آن تجاوز نكنند.

﴿أَلاَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْغَفَّارُ﴾ ممكن است ذكر اين دو اسم از بين همه اسمهاى خداى تعالى به منظور اشاره به همان برهان باشد كه بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت اقامه فرمود. چون عزيزى كه هرگز دچار ذلت نمى‏شود اگر باشد تنها خداى تعالى است پس تنها اوست كه بايد عبادت شود، نه غير او كه اگر عزتى دارند مشوب به ذلت است، و خود سراپا فقرند. و همچنين است غفار كه چون با سايرين كه چنين نيستند مقايسه شود، پرستش متعين در او مى‏گردد.

ممكن هم هست ذكر اين دو اسم تشويق و تحريك بر توحيد و ايمان به خداى واحد بوده باشد و معنايش چنين باشد: من شما را متنبه مى‏كنم به اينكه خدا عزيز است، پس به او ايمان بياوريد تا به عزتش اعتزاز يابيد، و او غفار است، پس به او ايمان آوريد تا شما را بيامرزد.

﴿خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا. . . ﴾

خطاب در اين آيه به عموم بشر است. و مراد از «نفس واحده»، به طورى كه نظاير اين آيه تاييد مى‏كند، آدم ابو البشر است و مراد از «زوجها» همسر اوست كه از نوع خود او است. و در انسانيت مثل او است، و كلمه «ثم» براى تراخى و تاخر رتبى در كلام است.

و مراد اين است كه: خداى تعالى اين نوع را خلق كرد، و افراد آن را از نفس واحد و همسرش بسيار كرد.

﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾ كلمه «انعام» به معناى شتر و گاو و گوسفند و بز است، و اگر آن‌ها را هشت جفت خوانده، به اين اعتبار مجموع نر و ماده آن‌هاست.

و نيز اگر از خلقت چارپايان در زمين تعبير كرده به اينكه ما آن‌ها را نازل كرديم با اينكه آن حيوآن‌ها از آسان نازل نشده‏اند، به اين اعتبار است كه خداى تعالى ظهور موجودات در زمين را بعد از آنكه نبودند انزال آن خوانده، چون در آيه شريفه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ به طور كلى موجودات را نازل شده، و اندازه‏گيرى شده از خزينه‏هايى مى‏داند كه از هر چيز بى‏اندازه‏اش در آنجاست.

﴿يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلاَثٍ﴾ اين جمله بيان كيفيت خلقت نامبردگان قبلى، يعنى انسان و انعام است. و اينكه خطاب را تنها متوجه انسان كرده و مى‏فرمايد: «شما را خلق مى‏كند» به اعتبار اين است كه در بين اين پنج نوع جاندار، تنها انسان داراى عقل است، لذا جانب او را بر ديگران غلبه داده و خطاب را متوجه او كرده است و معناى خلق بعد از خلق، پشت سر هم بودن آن است، مانند نطفه را علقه كردن، و علقه را مضغه كردن، و همچنين. و مراد از «ظلمات ثلاث» - به طورى كه گفته‏اند - ظلمت شكم، رحم، و ظلمت مشيمه تخمدان است، و همين معنا را صاحب مجمع البيان از امام باقر علیه السلام روايت كرده‏.

بعضى‏ هم گفته‏اند: «مراد از آن، ظلمت صلب پدر، و رحم مادر، و مشيمه اوست» ولى اين اشتباه است، چون آيه شريفه كه مى‏فرمايد: ﴿فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ﴾ صريح در اين است كه مراد ظلمت‏هاى سه‏گانه در شكم مادران است، نه پشت پدران.

﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ﴾ - يعنى آن حقيقتى كه در اين دو آيه به خلقت و تدبير وصف شده، تنها او پروردگار شماست، نه غير او، چون پروردگار عبارت است از كسى كه مالك و مدبر امر ملك خود باشد. و چون خدا خالق شما و خالق هر موجود ديگرى غير از شما است، و نيز پديد آورنده نظام جارى در شماست، پس او مالك و مدبر امر شماست، در نتيجه او رب شماست، نه ديگرى.

﴿لَهُ اَلْمُلْكُ﴾ - يعنى بر هر موجودى از مخلوقات دنيا و آخرت كه بنگرى، مليك على الاطلاق آن، خداست. و اگر ظرف «له» را جلوتر آورد و نفرموده «الملك له»، براى اين است كه افاده حصر كند، يعنى بفهماند ملك عالم تنها از اوست. و اين جمله خبرى است بعد از خبرى ديگر براى جمله «ذلكم الله»، همچنان كه جمله‏ ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ خبر سومى است براى «ذلكم».

و انحصار الوهيت در خدا، فرع آن است كه ربوبيت منحصر در او باشد، چون «اله» بدين جهت عبادت مى‏شود كه «رب» است و مدبر الامور. ناگزير عبادت مى‏شود تا امور را به نفع عابد به جريان اندازد، اگر انگيزه در عبادت رجا باشد و بلايا و امور خطرناك را از عابد دور كند، اگر انگيزه در عبادت خوف باشد و يا آنكه عبادت مى‏شود صرفا براى اينكه شكرش بجا آورده شود.

﴿فَأَنَّى تُصْرَفُونَ﴾ يعنى پس باز چگونه از عبادت خدا به سوى عبادت غير خدا بر مى‏گرديد، با اينكه او رب شماست كه شما را خلق كرده و امرتان را تدبير نموده، و مليك و حكمران بر شماست.

﴿إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَ لاَ يَرْضىَ لِعِبَادِهِ اَلْكُفْرَ. . . ﴾

اين آيه در صدد بيان اين معنا است كه دعوت به سوى توحيد و اخلاص دين براى خداى سبحان، از اين جهت نيست كه خداى تعالى محتاج است به اينكه مشركين رو به سوى او آورند و از عبادت غير او منصرف شوند، بلكه بدين جهت است كه خداى تعالى به سعادتمندى ايشان عنايت و لطف دارد و ايشان را به سوى سعادتشان دعوت مى‏كند، همانطور كه به رزقشان عنايت دارد و نعمت‏هاى بى‏شمار به ايشان افاضه مى‏كند، و همچنان كه به حفظشان نيز عنايت دارد، و به همين جهت ايشان را ملهم كرده كه آفات را از خود دفع كنند.

پس در جمله‏ ﴿إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ﴾ خطاب به عموم مكلفين است. مى‏فرمايد: اگر به خدا كفر بورزيد و او را يگانه ندانيد، او به ذات خود از شما بى‏نياز است. از ايمان و طاعت شما بهره‏مند و از كفر و نافرمانيتان متضرر نمى‏شود، چون به طور كلى نفع و ضرر و احتياج در عالم امكان پيدا مى‏شود، و اما واجب، غنى بالذات است، و در حق او نه انتفاع تصور دارد، و نه متضرر شدن.

و جمله ﴿وَ لاَ يَرْضىَ لِعِبَادِهِ اَلْكُفْرَ﴾ دفع توهمى است كه ممكن است از جمله ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ﴾ به ذهن كسى آيد، و آن توهم اين است كه: وقتى خدا از ما بى‏نياز است، نه از كفر ما متضرر مى‏شود و نه از ايمان ما بهره‏مند پس ديگر براى چه از ما مى‏خواهد كه ايمان آورده و شكرش به جاى آوريم؟ جمله مورد بحث اين توهم را دفع مى‏كند كه هر چند خدا از شما بى‏نياز است، ليكن عنايت الهيه‏اش اقتضا مى‏كند كه كفر را براى شما نپسندد، چون شما بندگان او هستيد همچنان كه اقتضا مى‏كند كه هر يك از آفريده‏هايش را به كمالى كه براى آن كمال خلق شده برساند.

و مراد از كفرى كه خدا بر بشر نمى‏پسندد كفران نعمت است كه عبارت است از ترك شكر، چون جمله مقابل اين جمله كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ﴾ و اگر شكر گزاريد شكر را برايتان مى‏پسندد «قرينه بر اين معنا است. و از همين جا روشن مى‏شود كه چرا فرمود:» خدا براى بندگانش كفر را نمى‏پسندد و نفرمود «براى شما» براى اين است كه خواست به علت حكم راضى نبودن اشاره كرده باشد.

و حاصل معناى آيه اين مى‏شود: شما بنده و مملوك خداى سبحانيد، و غوطه‏ور در نعمتهاى او، رابطه مملوكيت و مالكيت و عبوديت و مولويت با كفران عبد و ناديده گرفتن نعمتهاى مولايش سازگار نيست. عبد نمى‏تواند ولايت مولاى خود را فراموش كند و براى خود اوليايى ديگر بگيرد. او نمى‏تواند به مولاى خود كه غرق در نعمتهاى اوست عصيان ورزد، آن وقت دشمن او را اطاعت كند، با اينكه آن دشمن هم بنده خداست و مهر بندگى او به پيشانى‏اش خورده و مالك هيچ نفع و ضررى براى خودش نيست، تا چه رسد براى غير.

﴿وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ﴾ ضمير در «يرضه» به شكر برمى‏گردد كه از كلمه «تشكروا» استفاده مى‏شود، نظير آيه‏ ﴿اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىَ﴾ كه ضمير «هو» در آن به عدالتى برمى‏گردد كه از كلمه «اعدلوا» استفاده مى‏شود.

و معنايش اين است كه: اگر به مقتضاى عبوديت و اخلاص دين براى خدا، شكر خدا را بجا آورديد، خداوند همين شكر را براى شما كه بندگان او هستيد مى‏پسندد. و شكر خدا منطبق با ايمان به خداست، همچنان كه در مقابلش كفران خدا منطبق با كفر به وى است.

و از آنچه گذشت روشن گرديد كه كلمه «عباد» در جمله‏ ﴿وَ لاَ يَرْضىَ لِعِبَادِهِ اَلْكُفْرَ﴾ عام است و شامل جميع بندگان خدا مى‏شود، پس اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند كه: منظور از اين كلمه اشخاص خاصى است كه در آيه‏ ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾ سخن از آنان رفته و آنان عبارتند از «مخلصين» و يا - بنا بر تفسير زمخشرى - «معصومين»، صحيح نيست.

چون لازمه اين تفسير آن است كه بگوييم: خدا ايمان را براى مؤمنين و كفر را براى كفار پسنديده، مگر معصومين كه از ايشان ايمان خواسته و از كفر حفظشان فرموده. اين تفسيرى است كه بسيار ناپسند و سياق جدا آن را رد مى‏كند، چون اگر معناى آيه اين باشد آن وقت آيه اشعار دارد به اينكه خدا كفر را براى كفار پسنديده در اين صورت برگشت كلام به مانند اين مى‏شود كه بگوييم: اگر كافر شويد خدا از شما بى‏نياز است، و براى انبيايش مثلا كفر را نمى‏پسندد، چون ايمان را براى آنان پسنديده و اما اگر شما شكر كنيد براى شما هم

همين شكر را مى‏پسندد، و اگر كفران كنيد همين كفران را برايتان مى‏پسندد. و اين معنا به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد بسيار سخيف و بى‏پايه و ساقط است، و مخصوصا از نظر وقوعش در سياق آياتى كه بشر را به سوى خدا و شكر او دعوت مى‏كند.

علاوه بر اين، انبيا - مثلا - داخل در شكرگزارانند، و خدا شكر و ايمان را برايشان پسنديده، و كفر را برايشان نپسنديده، پس ديگر چه معنايى دارد كه دوباره تنها انبيا را نام ببرد و بفرمايد: ﴿وَ لاَ يَرْضىَ لِعِبَادِهِ اَلْكُفْرَ﴾ با اينكه قبلا يعنى در جمله‏ ﴿وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ﴾ خشنودى خود را از انبيا در ضمن همه شكرگزاران اعلام كرده بود.

﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ يعنى هيچ كس كه خود حامل وزر، و بار گناه خويش است، بار گناه ديگرى را نمى‏كشد، يعنى به جرم گناهى كه ديگران كرده‏اند مؤاخذه نمى‏گردد، يعنى كسى به جرم گناهان مؤاخذه مى‏شود كه مرتكب آن شده باشد.

﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ﴾ يعنى اين‌هايى كه در باره شكر و كفران ذكر شد، همه راجع به دنياى كسانى بود كه شكر و يا كفر مى‏ورزيدند، سپس شما را دوباره زنده مى‏كند و حقيقت اعمالتان را برايتان روشن ساخته و بر طبق آنچه كه در دل‌هايتان هست شما را محاسبه مى‏كند. و در معانى اين چند جمله در سابق مكررا بحث و گفتگو كرديم.

«رضا» يكى از معانى است كه صاحبان شعور و اراده با آن توصيف مى‏شوند، و به عبارتى وصف صاحبان شعور و اراده است، هيچ وقت نمى‏گوييم اين سنگ از من راضى است و در مقابل اين صفت، صفت خشم و سخط قرار دارد. و هر دو وصف وجودى هستند نه چون علم و جهل كه علم وجودى و جهل عدمى است، و به معناى عدم علم است.

مطلب ديگر اين كه: رضا و خشنودى همواره به اوصاف و افعال مربوط مى‏شود، نه به ذوات، مثلا مى‏گوييم من از اوصاف و افعال فلانى راضيم، و نمى‏گوييم من از اين گل راضى هستم. در قرآن كريم مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَا آتَاهُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ رَضُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾.

و اگر گاهى مى‏بينيم كه به ذوات هم مربوط مى‏شود، حتما عنايتى در كار هست و بالأخره برگشتش باز به همان معنى مى‏شود، مانند آيه‏ ﴿وَ لَنْ تَرْضىَ عَنْكَ اَلْيَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصَارىَ﴾ كه هر چند عدم رضايت يهود و نصارى را مربوط به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده، ولى مى‏دانيم كه منظور رفتار رسول خداست، و معنايش اين است كه: يهود و نصارى هرگز از رفتار تو راضى نمى‏شوند مگر آن كه چنين و چنان كنى.

و ديگر اينكه: بايد دانست كه رضا عبارت از اراده نيست، هر چند كه هر عملى كه اراده متعلق بدان شود، بعد از وقوعش رضايت هم دنبالش هست، ولى رضايت عين اراده نيست، براى اينكه اراده - به طورى كه ديگران هم گفته‏اند - همواره به امرى مربوط مى‏شود كه هنوز واقع نشده، و رضا همواره به چيزى تعلق مى‏گيرد كه واقع شده و يا وقوعش فرض شده. و راضى بودن انسان از يك عمل، عبارت از اين است كه آن عمل را با طبع خود سازگار ببيند، و از آن متنفر نباشد، و اين حالت حالتى است قائم به شخص راضى نه به عمل مرضى.

مطلب ديگر اينكه: رضا به خاطر اينكه بعد از وقوع چيزى بدان متعلق مى‏شود، در نتيجه با وقوع و حادث شدن آن عمل حادث مى‏گردد، لذا ممكن نيست آن را صفتى از اوصاف قائم به ذات خدا بدانيم، چون خداى تعالى منزه هست از اينكه محل حوادث قرار گيرد. پس هر جا رضايت به خداى سبحان نسبت داده شده، بايد بدانيم كه رضا صفت فعل او و قائم به فعل اوست، و خلاصه صفتى است كه از فعل انتزاع مى‏شود مانند رحمت، غضب، اراده و كراهت. و ما براى نمونه چند آيه از كلام مجيدش در اين جا ذكر مى‏كنيم: ﴿رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ﴾ و آيه‏ ﴿وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ﴾ و آيه‏ ﴿وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاَمَ دِيناً﴾.

پس رضايت خدا از امرى از امورى، عبارت از اين است كه فعل خدا با آن امر سازگار باشد، در نتيجه از آنجا كه فعل خدا به طور كلى دو قسم است، يكى تشريعى و يكى تكوينى، قهرا رضاى او هم دو قسم مى‏شود، رضاى تكوينى و رضاى تشريعى. پس هر امر تكوينى يعنى هر چيزى كه خدا اراده‏اش كرده و ايجادش نموده، مرضى به رضاى تكوينى خداست، به اين معنا كه فعل او ايجادش ناشى از مشيتى سازگار با آن موجود بوده.

و هر امر تشريعى يعنى دستورات و تكاليف اعتقادى و عملى، مانند ايمان آوردن و عمل صالح كردن، مرضى خداست، به رضاى تشريعى او. به اين معنا كه آن اعتقاد و آن عمل با تشريع خدا سازگار است.

و اما عقايد و اعمالى كه در مقابل اين عقايد و اعمال قرار دارند، يعنى عقايد و اعمالى كه نه تنها امر بدان نفرموده، بلكه از آن نهى نموده، مورد رضاى او نمى‏تواند باشد، چون با تشريع او سازگار نيست، مانند كفر و فسوق همچنان كه خودش فرموده: ﴿إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَ لاَ يَرْضىَ لِعِبَادِهِ اَلْكُفْرَ﴾ و نيز فرموده: ﴿فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَرْضىَ عَنِ اَلْقَوْمِ اَلْفَاسِقِينَ﴾.

﴿وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ. . . ﴾

كلمه «انابه» به معناى برگشتن است. و كلمه «خوله» ماضى است از باب تفعيل و از ماده «خول»، «تخويل» - به طورى كه در مجمع البيان‏ گفته - به معناى عطيه‏اى بزرگ به عنوان بخشش و كرامت است.

بعد از آنكه در آيه قبلى سخن از كفرانگران نعمت بود و در آن فرمود: خداى سبحان با اينكه بى‏نياز از مردم است، مع ذلك اين عمل را براى آنان نمى‏پسندد، اينك در اين آيه تنبه مى‏دهد به اينكه انسان طبعا كفران پيشه است، با اينكه او بالفطره پروردگار خود را مى‏شناسد و در هنگام بيچارگى و اضطرار كه دستش از همه جا كوتاه مى‏شود، بيدرنگ رو به سوى او مى‏كند و از او نجات مى‏طلبد همچنان كه خود او فرموده: ﴿وَ كَانَ اَلْإِنْسَانُ كَفُوراً﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ﴾.

بنابراين، معناى آيه چنين مى‏شود كه: وقتى شدت و يا مرض يا قحطى و امثال آن به انسان مى‏رسد، پروردگار خود را در حالى كه اعتراف به ربوبيتش دارد مى‏خواند، و به سوى او برمى‏گردد، و از ماسواى او اعراض مى‏كند، از او مى‏خواهد كه گرفتارى‏اش را برطرف سازد.

و معناى‏ ﴿ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِيَ مَا كَانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ مِنْ قَبْلُ﴾ اين است كه: چون خداى سبحان گرفتاريش را برطرف كرد و نعمتى از ناحيه خود به او داد، سرگرم و مستغرق در آن نعمت شده، دوباره آن گرفتارى‏اش را از ياد مى‏برد، گرفتاريى كه خدا را به سوى آن مى‏خواند، يعنى مى‏خواند تا آن را برطرف كند.

و بنابراين كلمه «ما» در جمله‏ ﴿مَا كَانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ﴾ موصوله است، و منظور از آن همان گرفتارى‏هاى قبل از نجات است. و ضمير در «اليه» به همان «ما» برمى‏گردد. ولى بعضى

گفته‏اند: «ما» مصدريه است و ضمير در «اليه» به خداى سبحان برمى‏گردد، و معنايش اين است كه: دعا كردن به سوى پروردگارش را از ياد مى‏برد، دعايى كه قبل از رفع گرفتارى مى‏كرد بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه «ما» موصوله است و مراد از آن خداى سبحان است. اين كلام از ساير وجوه بعيدتر است.

﴿وَ جَعَلَ لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ﴾ كلمه «اندادا» به معناى امثال است، و مراد از آن - به طورى كه گفته شده - بت‏ها و رب النوع‏هاى آن‌هاست. و لام در جمله‏ ﴿لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ﴾ لام عاقبت است، و معنايش اين است كه: براى خدا امثالى گرفته كه آن‌ها را به پندار خود شريك در ربوبيت و الوهيت مى‏دانند تا آنجا كه همين پندار باعث آن مى‏شود كه مردم از راه خدا گمراه گردند، چون مردم داراى اين طبيعتند كه به يكديگر نگاه مى‏كنند، هر چه آن يكى كرد اين هم كوركورانه تقليد مى‏كند و همان طور كه با زبان دعوت مى‏شوند با عمل هم دعوت مى‏شوند.

و بعيد نيست كه مراد از «انداد» مطلق اسبابى باشد كه بشر بر آن‌ها اعتماد نموده، و آرامش درونى پيدا مى‏كند و در نتيجه از خدا غافل مى‏ماند. و يكى از آن اسباب، بت‏هاى بت‏پرستان است، چون آيه شريفه همه انسآن‌ها را به اين وصف معرفى مى‏كند، و همه انسآن‌ها بت‏پرست نيستند، اگر چه مورد آيه كفارند، اما مورد مخصص نمى‏شود و باعث نمى‏گردد كه بگوييم منظور از آيه هم همين مورد خاص است.

﴿قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلاً إِنَّكَ مِنْ أَصْحَابِ اَلنَّارِ﴾ يعنى اى انسان غافل از خدا! با همين بى‏خبريت از خدا، سرگرم باش، سرگرمى اندك و ناپايدارى، چون تو از اهل آتشى، بازگشتت به سوى آتش است. و اين امر سرگرم باش امر و دستورى است تهديدى و در

معناى خبر دادن است. يعنى تو سرانجام به سوى آتش مى‏روى، و اين سرگرمى در چند روزى اندك، آتش را از تو دفع نمى‏كند.

﴿أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اَللَّيْلِ سَاجِداً وَ قَائِماً يَحْذَرُ اَلْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ. . . ﴾

اين آيه بى‏مناسبت و بدون اتصال با آيه قبلى نيست كه مى‏فرمود: ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾، چون فحواى آيه قبل اين است كه: كافر و شاكر برابر نيستند، و با هم متشبه و مختلط نمى‏گردند، و در آيه مورد بحث آن را توضيح داده مى‏فرمايد: قانت و عابدى كه از عذاب خدا مى‏ترسد، و به رحمت پروردگارش اميدوار است، با كسى كه چنين نيست يكسان نمى‏باشد.

پس جمله‏ ﴿أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اَللَّيْلِ سَاجِداً وَ قَائِماً يَحْذَرُ اَلْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ﴾ يكى از دو طرف ترديد است و طرف ديگرش حذف شده، و تقدير كلام چنين است: «أ هذا الذى ذكرنا خير ام من هو قانت. . . ».

و كلمه «قنوت» - به طورى كه راغب‏ گفته - به معناى ملازم بودن با عبادت است، البته عبادت با خضوع. و كلمه «آناء» جمع «أنى» است كه به معناى وقت است، و معناى ﴿يَحْذَرُ اَلْآخِرَةَ﴾، «يحذر عذاب الآخرة» است، همچنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُوراً﴾ و اين جمله با جمله‏ ﴿يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ﴾ مجموعا خوف از عذاب و رجاء رحمت را مى‏رسانند. و اگر عذاب را مقيد به آخرت كرد، ولى رحمت را مقيد به آن نكرد، بدين جهت است كه رحمت آخرت اى بسا دنيا را هم فرا مى‏گيرد.

و معناى آيه اين است كه: آيا اين كافر كه گفتيم از اصحاب آتش است، بهتر است يا كسى كه همواره ملازم با اطاعت و خضوع براى پروردگارش است و در اوقاتى از شب هنگامى كه فرا مى‏رسد به نماز مى‏ايستد و در حالى كه يا در سجده است و يا ايستاده، و از عذاب آخرت مى‏ترسد و در عين حال اميدوار به رحمت پروردگارش است؟ يعنى اين دو با هم يكسان نيستند.

﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ در اين آيه شريفه علم داشتن و نداشتن هر دو مطلق آمده، و نفرموده، علم به چه چيز، و ليكن مراد از آن بر حسب مورد آيه، علم به خداست، چون علم به خداست كه آدمى را به كمال مى‏رساند و نافع به حقيقت معناى كلمه است، و نيز نداشتنش ضرر مى‏رساند، و اما علوم ديگر مانند مال هستند، كه تنها

در زندگى دنيا بدرد مى‏خورد و با فناى دنيا فانى مى‏گردد.

﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ يعنى از اين تذكر تنها كسانى متذكر مى‏شوند كه صاحبان عقلند، و اين جمله در مقام تعليل مساوى نبودن دو طايفه است، مى‏فرمايد: اينكه گفتيم مساوى نيستند، علتش آن است كه اولى به حقايق امور متذكر مى‏شود و دومى نمى‏شود، پس برابر نيستند، بلكه آن‌ها كه علم دارند بر ديگران رجحان دارند.

﴿قُلْ يَا عِبَادِ اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا حَسَنَةٌ. . . ﴾

جار و مجرور ﴿فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا﴾ متعلق است به جمله «احسنوا» در نتيجه مراد از آن وعده‏اى است به كسانى كه نيكوكارند، يعنى همواره ملازم اعمال نيكند. مى‏فرمايد: اين گونه اشخاص حسنه و پاداشى دارند كه نمى‏توان وصف آن را بيان كرد.

و در اين آيه حسنه را مطلق آورده و معين نكرده كه مراد از آن پاداشهاى دنيوى و يا اخروى است، و ظاهر اين اطلاق آن است كه مراد از آن اعم از حسنه آخرت و حسنه دنيا است كه نصيب مؤمنين نيكوكار مى‏شود، از قبيل طيب نفس، سلامت روح، و محفوظ بودن جآن‌ها از آنچه دل‌هاى كفار بدان مبتلا است، مانند تشويش خاطر، پريشانى قلب، تنگى سينه، خضوع، در برابر اسباب ظاهرى، و نداشتن كسى كه در همه گرفتارى‏هاى روزگار به او پناهنده شود و از او يارى بگيرد، و در هنگام پيش آمدن حوادث ناگوار به او تكيه داشته باشد. و همچنين براى مؤمنين نيكوكار در آخرت سعادت جاودان و نعيم مقيم است و بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله‏ ﴿فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا﴾ متعلق به «حسنه» است. ولى اينطور نيست.

﴿وَ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةٌ﴾ اين جمله تحريك و تشويق ايشان است به مهاجرت كردن از مكه، به خاطر اين كه توقف در مكه براى مؤمنين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دشوار بود، و مشركين هر روز بيشتر از روز قبل سخت‏گيرى مى‏كردند و ايشان را دچار فتنه و گرفتارى مى‏نمودند البته آيه شريفه از نظر لفظ عام است و اختصاص به مهاجرت از مكه ندارد. بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «ارض الله» بهشت است مى‏فرمايد: بهشت وسيع است، و در آن مزاحمتى نيست، پس در صدد به دست آوردن آن به وسيله اطاعت و عبادت باشد و ليكن اين معنا از لفظ آيه بعيد است.

﴿إِنَّمَا يُوَفَّى اَلصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾ «توفيه» اجر به معناى آن است كه آن را به طور تام و كامل بدهند. و از سياق برمى‏آيد انحصارى كه كلمه «انما» مفيد آن است،

متوجه جمله «بغير حساب» باشد. بنابراين جار و مجرور «بغير حساب» متعلق مى‏شود به كلمه «يوفى» و صفتى است براى مصدرى كه «يوفى» بر آن دلالت دارد.

و معنايش اين است كه: صابران اجرشان داده نمى‏شود، مگر اعطايى بى‏حساب. پس صابران بر خلاف ساير مردم به حساب اعمالشان رسيدگى نمى‏شود و اصلا نامه اعمالشان بازنمى‏گردد، و اجرشان همسنگ اعمالشان نيست.

در آيه شريفه «صابران» هم مطلق ذكر شده و مقيد به صبر در اطاعت و يا صبر در ترك معصيت و يا صبر بر مصيبت نشده هر چند كه صبر در برابر مصائب دنيا، بخصوص صبر در مقابل اذيت‏هاى اهل كفر و فسوق كه به مؤمنين مخلص و با تقوا مى‏رسد با مورد آيه منطبق است و ليكن همانطور كه در ساير موارد گفته‏ايم مورد مخصص نيست.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «بغير حساب» حال از «اجرهم» است يعنى اجر بى‏حساب و بسيار ولى وجه سابق قريب‏تر است به ذهن.

بحث روايتى [رواياتى در باره اخلاص، ﴿اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ﴾، و شان نزول آيه: ﴿أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ. . . ﴾ و اجر صابران]

در الدر المنثور است كه: ابن مردويه از يزيد رقاشى روايت كرده كه گفت: مردى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشت: ما اموال خود را به اين و آن مى‏دهيم تا در غياب ذكر خير ما گويند، آيا در اين گونه انفاقها اجرى هم داريم يا نه؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى هيچ عمل نيكى را نمى‏پذيرد، مگر از كسى كه آن را خالص براى خدا انجام داده باشد، آن‌گاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ﴾.

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن جرير از طريق جويبر، از ابن عباس روايت كرده كه در تفسير جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ. . . ﴾ گفته: اين آيه در باره سه قبيله بنى عامر، بنى كنانه، و بنى سلمه، نازل شد كه هر سه بت مى‏پرستيدند و مى‏گفتند ملائكه دختران خدايند. و نيز مى‏گفتند: ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ﴾.

مؤلف: آيه شريفه مطلق است، و شامل عموم وثنى مذهبان مى‏شود، و جمله‏ ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ﴾ منطق همگى آنان است، و همچنين اعتقاد به فرزند داشتن خدا، و در آيه هم تصريحى نشده به اينكه ملائكه را دختران خدا مى‏پنداشتند. پس حق مطلب آن است كه اين روايت از باب تطبيق است.

و در كافى‏ و علل الشرائع هر يك به سند خود از زراره از امام باقر علیه السلام روايت آورده‏اند كه در ذيل جمله‏ ﴿آنَاءَ اَللَّيْلِ سَاجِداً وَ قَائِماً﴾ فرمود: منظور نماز شب است،.

و در كافى به سند خود از امام ابى جعفر علیه السلام روايت آورده كه در ذيل اين آيه از كلام خداى عز و جل كه مى‏فرمايد: ﴿هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ فرموده: ما هستيم كه داراى علميم و دشمنان مايند كه بى‏علمند و شيعيان ما صاحبان خردند.

مؤلف: اين مضمون به طرق بسيارى از امام باقر و صادق علیه السلام روايت شده، و از باب تطبيق كلى بر مورد است، نه از باب تفسير.

و در الدر المنثور است كه: ابن سعد در طبقات خود و ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده‏اند كه در ذيل جمله‏ ﴿أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اَللَّيْلِ سَاجِداً وَ قَائِماً﴾ گفته است: اين آيه در حق عمار بن ياسر نازل شد.

مؤلف: نظير اين مضمون از جويبر از عكرمه نيز نقل شده. و از جويبر از ابن عباس نيز آمده كه گفت: اين آيه در باره ابن مسعود، عمار، و سالم مولاى ابى حذيفه نازل شده، و از ابى نعيم و ابن عساكر از ابن عمر روايت شده كه گفت: عثمان بوده و روايات ديگرى آن را در باره اشخاص ديگرى دانسته‏اند. و همه اين روايات از باب تطبيق عموم آيه به مورد آن است، نه اينكه آيه در خصوص موردى نازل شده باشد تا شان نزول اصطلاحى باشد، چون اين سوره يك مرتبه و دفعتا نازل شده است، ديگر معنا ندارد كه در باره همه نامبردگان نازل شده باشد. و در مجمع البيان آمده كه عياشى به سند خود از عبد الله بن سنان از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه فرمود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: روزى كه نامه‏هاى اعمال باز مى‏شود و ميزان اعمال نصب مى‏گردد، براى اهل بلاء نه ميزانى نصب مى‏شود، و نه نامه عملى بازمى‏گردد، آن وقت اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿إِنَّمَا يُوَفَّى اَلصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾.

مؤلف: در الدر المنثور هم از ابن مردويه، از انس بن مالك، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايتى نقل كرده كه در آن اين مضمون آمده‏.

در اين آيات به نوعى به آغاز كلام برگشت شده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‏دهد به مردم ابلاغ كند كه اگر ايشان را به توحيد و اخلاص دين براى خدا مى‏خواند، بدان جهت است كه او مامور از طرف خداست، و نيز مامور شده است كه خود او هم مانند سايرين به اين دعوت پاسخ مثبت دهد، چيزى كه هست اين فرق را با سايرين دارد كه او بايد اولين كس باشد به اسلام آوردن و تسليم در برابر آنچه به سويش دعوت مى‏كند، و خلاصه به چيزى دعوت كند كه خودش قبل از دعوت ديگران به آن ايمان داشته باشد حال چه اينكه مردم دعوتش را بپذيرند و يا آن را رد كنند.

پس ديگر مردم چشم اين طمع را نبايد داشته باشند كه آن جناب بر خلاف دعوتش عمل كند و سيره‏اش مخالف دعوتش باشد، براى اينكه آن جناب دعوت پروردگار خود را قبلا پذيرفته و اجابت كرده، و او در دين خود استوار و ثابت قدم و از عصيان خداى تعالى ترسان است، با چنين حالى مردم را دعوت مى‏كند، كفار را انذار و مؤمنين را بشارت مى‏دهد. آنان را به عذابى كه خدا برايشان آماده كرده، و اينان را به نعيمى كه خدا برايشان تهيه كرده

﴿قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ. . . أَوَّلَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾ ا

ين آيه به نحوى به اول سوره برگشت كرده، كه مى‏فرمود: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾ و منظور از آن اين است كه كفار را به كلى از اينكه آن جناب انعطافى بخرج دهد مايوس كند تا ديگر طمعى به او نكنند و سخنى از ترك دعوت و سازگارى با شرك ورزيدن او به ميان نياورند، و اين معنا در اول سوره «ص» و نيز در آياتى ديگر خاطرنشان شده است.

پس گويا در آيه مورد بحث مى‏خواهد بفرمايد: به ايشان بگو آنچه من بر شما تلاوت كردم كه بايد خدا را بپرستم و دين خدا را خالص كنم، هر چند خطاب در آن متوجه من است، و ليكن بايد متوجه باشيد كه اين صرف دعوت نيست كه من فقط شنونده‏اى باشم و مامور باشم كه خطاب خدا را به شما برسانم، و خودم هيچ وظيفه‏اى ديگر نداشته باشم، بلكه من نيز مانند يك يك شما مامورم او را عبادت نموده، دين را براى او خالص سازم. باز تكليف من به همين جا خاتمه نمى‏يابد، بلكه مامورم كه قبل از همه شما در برابر آنچه بر من نازل شده تسليم باشم، و به همين جهت قبل از همه شما من تسليم شده‏ام، و اينك بعد از تسليم شدن خودم به شما ابلاغ مى‏كنم. آرى من از پروردگارم مى‏ترسم و او را به اخلاص مى‏پرستم، و به او ايمان آورده‏ام، چه اينكه شما ايمان بياوريد و يا نياوريد. پس ديگر طمعى به من نداشته باشيد.

پس اينكه فرمود: ﴿قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾ اشاره است به اينكه آن جناب در اطاعت دستور خدا به اخلاص در دين و داشتن دين خالص مانند ساير مردم است.

و جمله‏ ﴿وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾ اشاره است به اينكه در امرى كه متوجه من شده زيادتى است بر امرى كه متوجه همه شده است، و آن زيادتى عبارت از اين است كه خطاب، قبل از شما متوجه من شده، و غرض از توجه آن به من قبل از شما اين است كه من اولين كسى باشم كه تسليم اين امر شده‏ام و به آن ايمان آورده‏ام.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: لام در جمله «لان اكون» لام تعليل است، و چنين معنا مى‏دهد: من به اين علت مامور شده‏ام كه اولين مسلم هستم، بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «لام» زايد است، همچنان كه مى‏بينيم در آيه‏ ﴿قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ﴾ حرف لام نيامده.

ولى برگشت هر دو وجه به يك معنا است، براى اينكه اولين مسلمان بودن آن جناب، عنوانى به اسلام او مى‏دهد، و همين عنوان هم مى‏تواند غايت امر به اسلام آوردن باشد، و هم مى‏تواند متعلق امر باشد، و به آن امر بفرمايد، مثل اينكه هم صحيح است بگوييم «او را بزن براى اينكه ادب بشود» و هم صحيح است بگوييم «او را با زدن ادب كن». كه در اين مثال تاديب كه عنوان فعل است، در اولى غايت و علت واقع شده، و در دومى خود آن متعلق امر واقع شده است.

در كشاف مى‏گويد در معناى اين آيه شريفه چند وجه است:

يكى اينكه «من اولين كسى باشم كه در عصر خودم و از بين قومم اسلام آورده باشم» چون آن جناب اولين كسى بود كه با دين پدران خود مخالفت كرده، و نيز اولين كسى بوده كه بت‏ها را رها كرده و نابود نموده است.

دوم اينكه «من اولين كسى از بين دعوت شدگان باشم كه اسلام آورده».

سوم اينكه «من اولين كسى باشم كه خودش را به همان چيزى كه ديگران را دعوت كرده، دعوت كرده باشد، تا هم در قولم و هم در فعلم مقتداى قومم باشم، و چون پادشاهان نباشم كه مردم را به چيزى دعوت مى‏كنند كه خود عمل نمى‏كنند. و اين كه رفتارم، به گونه‏اى باشد كه با اوليت در اسلام سازگار باشد تا مردم را به سبب عمل كه همان اوليت است رهنمون شود».

و ليكن خواننده عزيز متوجه است كه از وجوه مزبور آنكه با سياق آيات سازگارتر است همان وجه سوم است، و آن همان وجهى است كه ما قبلا گفتيم و البته ساير وجوه هم از لوازم آن وجه است.

﴿قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾

مراد از نافرمانى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت به پروردگارش، به شهادت سياق اين است كه: با امر او به اين كه دين را براى خداى اخلاص نمايد مخالفت ورزد. و مراد از «يوم عظيم» روز قيامت است. و اين آيه در حقيقت به منزله زمينه‏چينى براى آيه بعدى است.

﴿قُلِ اَللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ﴾

اين آيه تصريح دارد به اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امر پروردگار خود

را اطاعت و امتثال كرده، بر خلاف آيه قبلى كه همين معنا را به طور كنايه مى‏رساند. در اين آيه بكلى كفار را مايوس كرده، و براى هميشه از اينكه آن جناب در برابر خواسته‏هايشان كه همان مخالفت با اوامر الهى است روى خوش نشان دهد، نوميدشان ساخته است.

و اگر كلمه «الله» را كه از نظر تركيب‏بندى كلام، مفعول كلمه «اعبد» است، و بايد بعد از آن آمده باشد، جلوتر آورده، براى اين است كه انحصار را افاده كند، و بفهماند كه من تنها خدا را مى‏پرستم. و جمله‏ ﴿مُخْلِصاً لَهُ دِينِي﴾ معناى حصر را تاكيد مى‏كند. و جمله ﴿فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ﴾ امرى است تهديدى كه مى‏فهماند به غير خدا هر چه را بپرستيد سودى به حالتان نخواهد داشت و بالأخره عذاب و وبال اعراضتان از پرستش خدا با اخلاص، گريبانتان را خواهد گرفت. و اين معنا كه از مفهوم جمله مزبور استفاده مى‏شود، صريح در ذيل آيه است كه مى‏فرمايد: ﴿قُلْ إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ. . . ﴾.

﴿قُلْ إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ. . . ﴾

كلمه «خسر» و «خسران» هر دو به معناى از دست دادن سرمايه است، يا همه‏اش و يا بعضى از آن. البته كلمه «خسران» رساتر از كلمه «خسر» است، و «خسران نفس» به معناى آن است كه آدمى نفس خود را در معرض هلاكت و بدبختى قرار دهد، به طورى كه استعداد كمالش از بين برود و سعادت به كلى از او فوت شود. «خسارت اهل» هم به همين معنا است.

در اين آيه شريفه تعريضى است به مشركين، كه در جمله‏ ﴿فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ﴾ مورد خطاب واقع شده‏اند، گويا فرموده، شما هر چه را بپرستيد بالأخره سرمايه نفس را از دست داده‏ايد، به خاطر اينكه آن را با به كفر كشاندن به هلاكت رسانديد، و همچنين اهل و خويشاوندان خود را هلاك كرديد، چون شما آنان را وادار به كفر و شرك كرديد، و اين كفر و شرك همان خسران حقيقى است.

﴿أَلاَ ذَلِكَ هُوَ اَلْخُسْرَانُ اَلْمُبِينُ﴾

آگاه باشيد كه خسران حقيقى هم همين است، براى اينكه خسرآن‌هاى مربوط به امور دنيا هر چه باشد چه مال و چه جاه، ناپايدار است، به خلاف خسران روز قيامت كه پايانى ندارد، دائم و جاودان است، چون نه زايل مى‏شود و نه منقطع.

علاوه بر اين، مال و يا جاه وقتى با خسران از دست رفت، جبرانش ممكن است، چه بسا مى‏شود كه مثل آن و يا بهتر از آن جايگزين آن گردد، به خلاف خسران نفس، كه ديگر جبران نمى‏پذيرد.

البته اين در صورتى است كه مراد از «اهل» خويشاوندان و نزديكان دنيايى انسان

باشد. چون بعضى گفته‏اند: «مراد از آن همسران و خدمتكارانى است كه خدا براى انسان مؤمن و متقى در بهشت آماده كرده» و اين معنا بهتر و با مقام آيه مناسب‏تر است، چون خويشاوندى و هر رابطه اجتماعى دنيا در روز قيامت از هم گسيخته مى‏شود، همچنان كه خداى تعالى خبر داده كه‏ ﴿فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً﴾ و آياتى ديگر غير از اين‌ها.

و نيز مؤيد معناى دوم اين آيه است كه مى‏فرمايد: ﴿فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَاباً يَسِيراً وَ يَنْقَلِبُ إِلىَ أَهْلِهِ مَسْرُوراً﴾.

﴿لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ اَلنَّارِ وَ مِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ. . . ﴾

كلمه «ظلل» جمع «ظله» است و - به طورى كه گفته‏اند - به معناى ساترى است در بالاى سر. و مراد از اينكه ساترى از آتش در بالاى سر و ساترى ديگر در زير پا دارند، اين است كه آتش از همه جهات به ايشان احاطه دارد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُوا إِلَى اَللَّهِ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ﴾

راغب گفته: كلمه «طاغوت» عبارت است از هر متجاوز و از هر معبودى به غير خداى تعالى. و اين كلمه هم در يك نفر استعمال مى‏شود، و هم در جمع‏ و ظاهرا مراد از آن در آيه شريفه بت‏ها و هر معبود طاغى ديگرى است كه به جاى خدا پرستيده شود.

در آيه شريفه به صرف اجتناب از پرستش طاغوت اكتفاء نشده، بلكه بر آن‏ ﴿وَ أَنَابُوا إِلَى اَللَّهِ﴾ اضافه كرده است و اين اشاره بدان است كه صرف نفى خدايان ديگر هيچ فايده‏اى ندارد، آنچه فايده مى‏دهد اين است كه انسان بين نفى آن آلهه و اثبات اله واحد، جمع كند. هم خدا را بپرستد و هم غير او را نپرستد. اين است عبادت با اخلاص دين.

﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ﴾ - اين جمله، جمله‏اى است انشايى، كه در عين حال خبر واقع شده براى‏ ﴿اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا. . . ﴾.

﴿فَبَشِّرْ عِبَادِ اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ. . . ﴾

مقتضاى ظاهر عبارت اين بود كه بفرمايد: «لهم البشرى فبشرهم» و حاجت نبود كه

كلمه «عباد» آورده شود، و ليكن به منظور از آوردن آن اين بوده كه با اضافه شدن به ضمير متكلم آورده شود، تا احترامى از آنان به عمل آمده باشد، و هم دنبالش با جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ. . . ﴾ توصيف شوند.

و مراد از «قول» به شهادت اينكه دنبالش مساله «اتباع» آمده، آن قولى است كه ارتباط و مساسى با عمل داشته باشد، پس بهترين قول آن قولى است كه آدمى را بهتر به حق برساند، و براى انسان خيرخواهانه‏تر باشد. و انسان فطرتا اين طور است كه حسن و جمال را دوست مى‏دارد و به سويش مجذوب مى‏شود، و معلوم است كه هر چه آن حسن بيشتر باشد اين جذبه شديدتر است. و اگر زشت و زيبا، هر دو را ببيند، به سوى زيبا متمايل مى‏شود، و اگر زيبا و زيباتر را ببيند به سوى زيباتر مى‏گرايد. و اما اگر به سوى زيباتر نرود، و باز به همان زيبا سرگرم شود معلوم مى‏شود كه سرگرمى‏اش به زيبا به خاطر زيبايى آن نبوده، چون اگر براى زيبايى آن بود با بيشتر شدن زيبايى، بايد بيشتر مجذوب شود، و زيبا را رها كرده به طرف زيباتر متمايل شود.

پس اينكه آيه شريفه بندگان خدا را توصيف فرموده به اينكه «پيرو بهترين قولند» معنايش اين است كه مطبوع و مفطور بر طلب حقند و به فطرت خود رشد و رسيدن به واقع را طالبند. پس هر جا امرشان دائر شود بين حق و باطل، بين رشد و گمراهى، البته حق و رشد را متابعت مى‏كنند و باطل و گمراهى را رها مى‏نمايند. و هر جا امرشان داير شود بين «حق» و «احق» - حق‏تر - و رشد و رشد بيشتر، البته حق‏تر و رشد بيشتر را انتخاب مى‏كنند.

پس حق و رشد، مطلوب بندگان خداست، و به همين جهت هر چه بشنوند به آن گوش مى‏دهند و اين طور نيست كه متابعت هواى نفس كنند و هر سخنى را به صرف شنيدن بدون تفكر و تدبر رد كنند.

پس جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ﴾ مفادش اين است كه: بندگان خدا طالب حق و رشدند، به هر سخنى كه گوش دهند بدين اميد گوش مى‏دهند كه در آن حقى بيابند و مى‏ترسند كه در اثر گوش ندادن به آن، حق از ايشان فوت شود.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: مراد از «گوش دادن به حرف و پيروى كردن از بهترين آن» گوش دادن به قرآن و غير قرآن، و پيروى كردن از قرآن است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد استماع اوامر خداى تعالى و پيروى كردن بهترين آن‌ها

است، مثلا در مساله قصاص، خدا هم اجازه قصاص به ايشان داده، و هم عفو، و ايشان عفو را پيروى مى‏كنند. و نيز هم اجازه داده صدقه را آشكارا دهند و هم پنهانى، و ايشان پنهانى صدقه مى‏دهند.

ولى اين دو قولى كه از مفسرين نقل كرديم بدون دليل عموم آيه را تخصيص مى‏زند.

﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَاهُمُ اَللَّهُ﴾ اين جمله اشاره است به اينكه صفت پيروى از بهترين قول، خود هدايتى است الهى، و اين هدايت - كه گفتيم عبارت است از طلب حق و آمادگى تام براى پيروى از آن هر جا كه يافت شود - هدايتى است اجمالى كه تمامى هدايت‏هاى تفصيلى و رسيدن به هر يك از معارف الهى بدان منتهى مى‏شود.

﴿وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ يعنى اين‌هايند تنها كسانى كه صاحب عقلند. و از اين جمله استفاده مى‏شود كه عقل عبارت است از نيرويى كه با آن به سوى حق راه يافته مى‏شود، و نشان داشتن عقل پيروى از حق است. و در تفسير آيه‏ ﴿وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ﴾ كه از آن استفاده مى‏شود كه سفيه آن كسى است كه دين خدا را پيروى نكند، در نتيجه عاقل آن كسى است كه دين خدا را پيروى كند.

﴿أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ اَلْعَذَابِ أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي اَلنَّارِ﴾

كلمه عذاب براى هر كس كه كفر بورزد آن روز ثابت شد كه آدم به سوى زمين هبوط مى‏كرد، در آن روز به او گفتند: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ و در اين معنا آيات ديگرى نيز هست.

مقتضاى سياق اين است كه در آيه چيزى در تقدير گرفته شده باشد، چيزى كه جمله ﴿أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي اَلنَّارِ﴾ بر آن دلالت كند، و تقدير كلام اين است كه: «أ فمن حق عليه كلمة العذاب ينجو منه - آيا كسى كه كلمه عذاب بر او ثابت شده، از عذاب نجات مى‏يابد؟». و اين تقدير بهتر از آن است كه بگوييم تقديرش «ا فمن حق عليه كلمة العذاب خير أم من وجبت عليه الجنة - آيا كسى كه كلمه عذاب بر او ثابت شده بهتر است، يا كسى كه بهشت بر او واجب گشته» مى‏باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: معنى جمله اين است كه آيا كسى كه وعيد خداى

تعالى به عقاب بر او واجب گشته، آيا تو مى‏توانى او را از آتش خلاص كنى و با آوردن ﴿مَنْ فِي اَلنَّارِ﴾ اكتفاء كرده، از اينكه ضمير «تنقذه» را بياورد. و براى اينكه بيشتر شنونده را متوجه معنا كند، استفهام را تكرار كرده.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: تقدير آيه «أ فانت تنقذ من فى النار منهم» است، يعنى آيا تو مى‏توانى از ايشان آن كسانى را كه در آتشند نجات دهى؟ چيزى كه هست ضمير «منهم» از آن حذف شده. و اين وجه از همه وجوه نامربوطتر است.

﴿لَكِنِ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِهَا غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْآن‌هارُ﴾

كلمه «غرف» جمع «غرفه» به معناى بالاخانه است. بعضى‏ گفته‏اند: اين جمله در مقابل جمله‏ ﴿لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ اَلنَّارِ وَ مِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ﴾ كه در باره كفار است قرار دارد.

﴿وَعْدَ اَللَّهِ﴾ يعنى خداوند به ايشان وعده داده اين وعده را. در نتيجه كلمه مزبور مفعول مطلق است كه به جاى فعل خود نشسته.

﴿لاَ يُخْلِفُ اَللَّهُ اَلْمِيعَادَ﴾ اين جمله از سنت خداى تعالى در وعده‏هايش خبر مى‏دهد و در عين حال دل‌هاى بندگان خود را خرسند مى‏سازد.

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود، از امام ابى جعفر علیه السلام آمده كه در ذيل جمله‏ ﴿قُلْ إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ﴾ فرموده: يعنى در نفس خود و اهلشان مغبون شدند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُوا إِلَى اَللَّهِ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ﴾ مى‏گويد: ابو بصير از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه فرمود: شما پيروان مكتب اهل بيت همآن‌ها هستيد. و هر كس جبارى را اطاعت كند گويا او را پرستيده‏.

مؤلف: اين روايت از باب تطبيق مصداق بر مفهوم عام است.

و در كافى است كه بعضى از اصحاب ما بدون ذكر سند از هشام بن حكم روايت كرده‏اند كه گفت: امام ابو الحسن موسى بن جعفر علیه السلام به من فرمود: اى هشام خداى تبارك و تعالى اهل عقل و فهم را در كتاب خود بشارت داده و فرموده: ﴿فَبَشِّرْ عِبَادِ اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَاهُمُ اَللَّهُ وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾.

و در الدر المنثور است كه: ابن جرير و ابن ابى حاتم از زيد بن اسلم روايت كرده‏اند كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا﴾ گفته است: اين دو آيه در باره سه نفر كه در جاهليت مى‏گفته‏اند «لا اله الا الله» نازل شده، و آن سه نفر عبارت بودند از زيد بن عمرو بن نفيل، و ابو ذر غفارى، و سلمان فارسى‏.

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان از عبد الله بن زيد نقل كرده‏ و در الدر المنثور هم از ابن مردويه از ابن عمر آورده كه گفت: در باره سعيد بن زيد و ابو ذر و سلمان نازل شده. و نيز از جويبر از جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت: در باره مردى از انصار نازل شده كه وقتى آيه‏ ﴿لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ. . . ﴾ نازل شد هفت غلام خود را آزاد كرد. ولى ظاهرا تمامى اين روايات از باب تطبيق داستان بر آيه مى‏باشد.

در اين آيات به همان احتجاجى كه در آغاز سوره بر ربوبيت خداى تعالى مى‏شد، برگشت شده، و نيز پيرامون هدايت راه يافتگان، و ضلالت گمراهان و مقايسه بين اين دو گروه و سرانجام كار هر يك از آن دو، سخن مى‏رود، و نيز بيان مى‏شود كه هدايت قرآن به چه معنا است.

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي اَلْأَرْضِ. . . ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «ينابيع» جمع «ينبوع» است، و آن جايى است كه آب از آن مى‏جوشد، مثلا مى‏گويند: «نبع الماء من موضع كذا - آب از فلان محل مى‏جوشد و فوران مى‏كند» و كلمه «زرع» عبارت است از آنچه از زمين مى‏رويد و مانند درخت ساقه ندارد. و كلمه «شجر» عبارت است از آنچه كه ساقه و شاخه دارد. و كلمه «نبات» هر دو قسم روييدنى را شامل مى‏شود. و كلمه «بهيج» از مصدر «هيج» است كه به معناى نهايت مرتبه خشك شدن نبات است، و كلمه «حطام» به معناى كاه و خس متفرق است‏.

و معناى جمله‏ ﴿فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اين است كه: خداوند آب را در چشمه‏ها و رگه‏هاى زمينى كه چون رگهاى بدن آدمى است داخل كرده، و زمين آن را از جانبى به جانبى ديگر انتقال مى‏دهد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

آيه شريفه - به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد - بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت احتجاج مى‏كند.

﴿أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلىَ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اَللَّهِ. . . ﴾

بعد از آنكه در آيه قبلى فرمود كه در مساله انزال آب از آسمان و روياندن روييدنيها تذكرى است براى خردمندان، كه همان بندگان با تقوى خدايند. و نيز قبلا فرموده بود كه اين طايفه همان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، اينك در اين آيه مى‏فرمايد: اين طايفه چون ديگران گمراه نيستند و علت اين معنا را توضيح مى‏دهد، و آن اين است كه اين طايفه داراى نورى از ناحيه پروردگار خويشند كه با آن نور، حق را مى‏بينند. و سبب ديگرش اين است كه اين طايفه دلى نرم دارند كه از پذيرفتن حق، و هر كلام نيكويى كه بشنوند سرپيچى نمى‏كنند.

پس جمله‏ ﴿أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ. . . ﴾ مبتدايى است كه خبرش حذف شده. و جمله ﴿فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ. . . ﴾، مى‏فهماند كه آن خبر چيست، و تقدير كلام چنين است. «أ فمن شرح الله صدره للاسلام كالقاسية قلوبهم - آيا كسى كه خدا دلش را براى پذيرفتن اسلام نرم و پذيرا كرده، چون سنگدلانند؟» و اين استفهام انكارى است و معنايش اين است كه: هرگز برابر نيستند.

و «شرح صدر» به معناى گشادگى سينه است، تا ظرفيت پذيرفتن سخن را داشته باشد و چون شرح صدر به خاطر اسلام است، و اسلام عبارت است از تسليم در برابر خدا و آنچه او اراده كرده و او هم جز حق را اراده نمى‏كند، در نتيجه شرح صدر براى اسلام، به اين معنا خواهد بود كه انسان وضعى به خود بگيرد كه هر سخن حقى را بپذيرد و آن را رد نكند.

البته معناى اين حرف اين نيست كه هر سخنى را هر چه باشد كوركورانه بپذيرد، بلكه با بصيرت نسبت به حق و شناختن راه رشد، آن را مى‏پذيرد، و به همين جهت دنبالش اضافه كرده: ﴿فَهُوَ عَلىَ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ﴾ و با آوردن كلمه «على» او را به سواره‏اى تشبيه كرد كه بر نورى سوار شده، راه مى‏پيمايد، و از هر چه بگذرد هر چه كه بر دلش بگذرد، آن را به خوبى مى‏بيند و اگر حق باشد آن را از باطل تميز مى‏دهد، به خلاف گمراهى كه در سينه‏اش

شرحى و ظرفيتى نيست تا گنجايش حق را داشته باشد، و نيز بر مركبى از نور سوار نيست، تا حق را از باطل تميز دهد.

و جمله‏ ﴿فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اَللَّهِ﴾ تفريع بر جمله قبلى است، چون دلالت مى‏كند بر اين كه اشخاص قاسية القلوب - با در نظر داشتن اينكه قساوت قلب و سختى آن لازمه نداشتن شرح صدر و نور قلبى است - با آيات خدا متذكر نمى‏شوند، و در نتيجه به سوى حقى كه آيات خدا بر آن دلالت مى‏كند راه نمى‏يابند، و به همين جهت دنبالش فرموده:

﴿أُولَئِكَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾. و در اين آيه شريفه هدايت به لازمه‏اش تعريف شده، كه همان شرح صدر و نورانيت قلب باشد، و ضلالت هم به لازمه‏اش، يعنى قساوت قلب از ذكر خدا.

در سابق در تفسير آيه‏ ﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ. . . ﴾ نيز گفتارى در معناى هدايت ايراد كرديم بدانجا مراجعه فرماييد.

﴿اَللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ. . . ﴾

اين آيه شريفه نسبت به آيه قبلى نظير اجمال بعد از تفصيل است، چون در آيه قبلى هدايت را بطور مفصل بيان كرده بود، و در اين آيه بطور اجمال بيان مى‏كند، هر چند كه اين آيه بيان هدايت قرآن و تعريف آن نيز هست.

پس منظور از بهترين حديث در جمله‏ ﴿اَللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ﴾ قرآن كريم است و كلمه «حديث» به معناى سخن است، همچنان كه در آيه‏ ﴿فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ﴾ و نيز در آيه ﴿فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ﴾، نيز به همين معنا است. پس قرآن بهترين سخن است، به خاطر اينكه مشتمل است بر محض حق، حقى كه باطل بدان رخنه نمى‏كند، نه در عصر نزولش، نه بعد از آن، و نيز به خاطر اينكه كلام مجيد خداست.

﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً﴾ يعنى كتابى است كه هر قسمتش شبيه ساير قسمت‏ها است، و اين تشابه غير از تشابهى است كه در مقابل محكم استعمال شده، چون تشابه دومى صفت بعضى از آيات قرآن است و در آيه مورد بحث همه آيات را متشابه خوانده، پس اين تشابه غير آن تشابه است، آن تشابه به معناى واضح نبودن معناى آيه است، و اين تشابه به معناى آن است

كه سراسر قرآن آياتش از اين جهت كه اختلافى با هم ندارند، و هيچ آيه‏اى با آيه ديگر ضديت ندارد مشابه يكديگر هستند.

«مثانى» - اين كلمه جمع «مثنيه» است كه به معناى معطوف است، و قرآن را «مثانى» خوانده، چون بعضى از آياتش انعطاف به بعضى ديگر دارد، و هر يك ديگرى را شرح و بيان مى‏كند، بدون اينكه اختلافى در آن‌ها يافت شود و يكديگر را نفى و دفع كنند، همچنان كه فرموده: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾.

﴿تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ﴾ اين جمله مانند جملات قبل كتاب را وصف مى‏كند، نه اينكه جمله‏اى ابتدايى و نو باشد. و كلمه «تقشعر» از مصدر «اقشعرار» است كه به معناى جمع شدن پوست بدن است به شدت، از ترسى كه در اثر شنيدن خبر دهشت آور و يا ديدن صحنه‏اى دهشت آور دست مى‏دهد. و اين جمع شدن پوست بدن اشخاص در اثر شنيدن قرآن، تنها به خاطر اين است كه خود را در برابر عظمت پروردگارشان مشاهده مى‏كنند، پس در چنين وضعى وقتى كلام خدا را بشنوند، متوجه ساحت عظمت و كبريايى او گشته و خشيت بر دل‌هايشان احاطه مى‏يابد و پوست بدن‌هايشان شروع به جمع شدن مى‏كند.

﴿ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ﴾ كلمه «تلين» متضمن معناى سكون و آرامش است، چون اگر چنين نبود احتياج نداشت كه با حرف «الى» متعدى شود، پس معنايش اين است كه: بعد از جمع شدن پوستها از خشيت خدا، بار ديگر پوست بدنشان نرم مى‏شود. و دل‌هايشان آرامش مى‏يابد، چون به ياد خدا مى‏افتند، و با همان ياد خدا آرامش مى‏يابند.

در جمله قبلى كه جمع شدن پوستها را بيان مى‏كرد، سخنى از قلوب به ميان نياورد، براى اينكه مراد از «قلوب» جآن‌ها و نفوس است و جان «اقشعرار» يعنى جمع شدن پوست ندارد، عكس العمل جآن‌ها در برابر قرآن همانا خشيت و ترس است.

﴿ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ يعنى اين حالت جمع شدن پوست از شنيدن قرآن كه به ايشان دست مى‏دهد و آن حالت سكونت پوستها و قلبها در مقابل ياد خدا، هدايت خداست، و اين تعريف ديگرى است براى هدايت از طريق لازمه آن.

﴿يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ﴾ يعنى خداوند با هدايت خود هر كه از بندگانش را بخواهد هدايت مى‏كند، و آن‌ها كسانى هستند كه استعدادشان براى پذيرش هدايت باطل نگشته، و سرگرم كارهايى چون فسق و ظلم كه مانع هدايتند، نيستند و در اين سياق اشعارى هم به اين معنا هست كه هدايت خود از فضل خدا است، نه اينكه چيزى آن را بر خدا واجب كرده باشد و او مجبور بدان شده باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مشار اليه به اشاره «ذلك» در جمله‏ ﴿ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ﴾ قرآن است، يعنى اين قرآن هدايت خداست. و ليكن خواننده خود مى‏داند كه اين حرف صحيح نيست.

بعضى از مفسرين با اين آيات استدلال كرده‏اند بر اينكه هدايت صنع خداست و احدى در آن دخالت ندارد. ولى حق مطلب اين است كه: اين آيات هيچ گونه دلالتى بر اين مدعا ندارد، هر چند كه اصل مطلب صحيح و حق است، به اين معنا كه اصل هدايت از خداى سبحان است و تبعا به كسانى نسبت داده مى‏شود كه خدا اختيارشان كرده است، همچنان كه از امثال آيه‏ ﴿قُلْ إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدىَ﴾ و آيه‏ ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ و آيه‏ ﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾، استفاده مى‏شود.

پس هدايت همه‏اش از خداست، يا بدون واسطه و يا به واسطه هدايتى كه قبلا به انبيا و اولياى راه يافته خود داده. و بنابراين پس اگر از خلقش كسى را گمراه كرده باشد، يعنى نه بدون واسطه و نه با وساطت هاديان راه يافته‏اش هدايت نكرده باشد، هادى ديگر براى او نخواهد بود. و اين همان حقيقتى است كه جمله‏ ﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾ بيانگر آن است، و به زودى بعد از چند آيه به آن مى‏رسيم، و اين معنا در كلام خداى تعالى مكرر آمده.

﴿أَ فَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ اَلْعَذَابِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ قِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ﴾

مقايسه‏اى است بين اهل عذاب در قيامت و بين ايمنان از آن عذاب، يعنى بين اهل ضلالت و اهل هدايت، و به همين جهت آيه مورد بحث را دنبال آيه قبلى آورده.

و استفهام در اين آيه انكارى و خبر «من» در كلام نيامده و نفرموده: «كسى كه روى خود از عذاب به قيامت نگه مى‏دارد» چه كرده و يا چه مى‏كند، و تقدير آن اين است: «آيا كسى كه روى خود از عذاب بد قيامت نگه مى‏دارد، مثل كسى است كه از آن ايمن است؟». و كلمه «يوم القيامة» متعلق است به كلمه «يتقى» و معنايش اين است: «آيا كسى كه تلاش مى‏كند روى خود از عذاب بد قيامت نگه بدارد، چون با دست نمى‏تواند، زيرا دستهايش را به گردنش بسته‏اند، مثل كسى است كه اصلا مكروهى به او نمى‏رسد؟» اين معنايى است كه ديگران‏ براى آيه كرده‏اند.

بعضى‏ هم گفته‏اند: جمله‏ ﴿يَتَّقِي بِوَجْهِهِ﴾ به آن معنايى كه كرده‏اند درست نيست، زيرا «وجه» روى از چيزهايى نيست كه آدمى با آن مكروهى را از خود دور كند، بلكه مراد آن است كه كليه اعضا و يا فقط صورت خود را در دنيا از عذاب قيامت حفظ كند، و قيد «يوم القيامة» قيد عذاب است، نه قيد حفظ كردن، در نتيجه منظور عكس وجه سابق است براى اينكه در وجه قبلى جمله‏ ﴿أَ فَمَنْ يَتَّقِي﴾ وصف دوزخيان بود و در اين وجه وصف اهل نجات است و معنايش اين است كه: آيا كسى كه در دنيا به وسيله تقوى خود را از عذاب روز قيامت حفظ مى‏كند، مثل كسى است كه بر كفر خود اصرار مى‏ورزد؟ ليكن اين تفسير خالى از تكلف نيست.

﴿وَ قِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ﴾ اين حرف را ملائكه دوزخ به ظالمين مى‏گويند، و ظاهر آن اين است كه در اصل - چه كلمه «قد» در تقدير بگيريم و يا نگيريم - «و قيل لهم» بوده. و اگر به جاى ضمير، كلمه «ظالمين» را آورده، براى آن است كه به علت حكم اشاره كرده بفهماند اگر به كفار چنين خطاب و شماتتى مى‏كنند، به خاطر ظلم ايشان است.

﴿كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ﴾

يعنى قبل از اين مردم، اقوامى ديگر آيات خدا را تكذيب كردند. پس عذاب به سويشان از جهتى كه هيچ احتمالش را نمى‏دادند آمد. در نتيجه عذابشان ناگهانى و غافلگير بود، كه خود بدترين عذاب است و در اين آيه و آيه بعدش بيان عذاب خزى است، كه بعضى از كفار بدان مبتلا مى‏شوند، تا مايه عبرت ديگران شوند.

﴿فَأَذَاقَهُمُ اَللَّهُ اَلْخِزْيَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾

كلمه «خزى» به معناى ذلت و خوارى است و خدا به كفار اين قسم عذاب را به صورتهاى مختلف چشانيد: گاهى به وسيله غرق و گاهى به فرو رفتن در زمين، گاهى با صيحه آسمانى، گاهى با زلزله و مسخ شدن، و يا كشتار دسته جمعى.

﴿وَ لَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا اَلْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ﴾

يعنى براى مردم در اين قرآن از هر مثلى آورديم، باشد كه متذكر گردند. و منظور از هر مثل اين است كه از هر نوع مثل چيزى آورديم، تا شايد متنبه گشته و عبرت گيرند و با تذكر مضامين آن مثلها پند پذيرند.

﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ﴾

كلمه «عوج» به معناى انحراف و انعطاف است، و دو كلمه «قرآنا» و «عربيا» منصوب به مدح است، يعنى فعل «امدح - مدح مى‏كنم» و يا «اخص - اختصاص مى‏دهم» و امثال آن در تقدير است و يا حالى است متكى بر وصف.

﴿ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيَانِ. . . ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «شكس» - به فتح حرف اول و كسر حرف دوم - به معناى شخص بد اخلاق است. و در قرآن جمله‏ ﴿شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ﴾ معنايش شركايى است كه از بد خلقى هميشه با هم مشاجره داشته باشند و كلمه «سلم» را به چيزى تفسير كرده‏اند كه از آن يك نفر و ملك خالص او باشد، نه اينكه جمع كثيرى در آن شريك باشند.

اين آيه متضمن مثلى است كه خداى تعالى براى مشرك و موحد زده، مشركى كه ارباب و آلهه متعدد و مختلف مى‏پرستد كه همه در شخص وى شريكند. و بر سر او با هم مشاجره دارند. اين خدا او را دستور مى‏دهد كارى را انجام دهد و آن خداى ديگر از آن عملش نهى مى‏كند، و هر يك از خدايان مى‏خواهند كه مشرك نامبرده بنده خصوصى او باشد. و تنها او را خدمت كند.

و موحدى كه خالص در اختيار يك مخدوم است و احدى با آن مخدوم در وى شركت ندارد، در نتيجه موحد تنها او را بر طبق اراده‏اش خدمت مى‏كند بدون اينكه كسى با خدا بر سر او منازعه داشته باشد و نزاعش منجر به حيرت گردد.

پس مشرك مردى است كه «شركايى متشاكس» دارد و موحد مردى است كه «سلم» براى يكى است، و اين دو مرد وضعى يكسان ندارند، بلكه وضع آنكه خالص براى يك نفر است بهتر است از وضع آن بيچاره‏اى كه در اختيار چند نفر است.

و اين يك مثل ساده و همه كس فهم است، چيزى كه هست با دقت در آن از يك برهان عقلى سر درمى‏آورد، برهانى كه آيه‏ ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ بر نفى تعدد ارباب و آلهه اقامه كرده است.

و جمله‏ ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ ثنايى است براى خدا بدان جهت كه بندگى كردن براى او بهتر است از بندگى براى غير او.

و معناى جمله‏ ﴿بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ اين است كه بيشتر آنان مزيت و برترى پرستش خدا بر پرستش غير خدا را نمى‏دانند، با اينكه اين مزيت براى كسى كه كمترين بصيرتى داشته باشد كاملا روشن است.

﴿إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ﴾

جمله اولى كه مى‏فرمايد «تو مى‏ميرى و ايشان هم مى‏ميرند» مقدمه است براى جمله دوم كه مى‏فرمايد: «روز قيامت نزد پروردگارتان مخاصمه خواهيد كرد». و خطاب در «انكم» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و عموم امت او و يا خصوص مشركين از امت آن جناب است. و كلمه «اختصام» به طورى كه در مجمع البيان‏ آمده، به معناى اين است كه هر يك از دو طرف دعوى، كلام طرف ديگر را كه بر وجه انكار بيان شده رد كند.

و معناى آيه چنين است: عاقبت تو و عاقبت ايشان هر دو مردن است و سپس شما همگى در روز قيامت بعد از آنكه نزد پروردگارتان حاضر شديد، مخاصمه خواهيد كرد. و در سوره فرقان گوشه‏اى از اين اختصام يعنى كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عليه دشمنانش را حكايت كرده مى‏فرمايد: ﴿وَ قَالَ اَلرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اِتَّخَذُوا هَذَا اَلْقُرْآنَ مَهْجُوراً﴾

. و اين دو آيه به حسب لفظ عامند، و اختصام همه انبيا با امت آنان را شامل مى‏شود و ليكن چهار آيه بعد از آن، اين معنا را تاييد مى‏كند كه مراد از «اختصام»، مخاصمه است كه

در روز قيامت بين رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) با كفار از امتش اتفاق مى‏افتد.

﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اَللَّهِ وَ كَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكَافِرِينَ﴾

در اين آيه و آيه بعدش به ذكر سرانجام كار اختصام در قيامت مبادرت شده و نيز اشاره دارد به اينكه نتيجه داورى بين آن جناب و كفار چه خواهد بود.

گويا فرموده: نتيجه حكمى كه بين شما خواهد شد معلوم است و نيز معلوم است كه كدام يك از شما دو گروه نجات مى‏يابد؟ و كدام يك هلاك مى‏شود ناجى از شما دو فريق كيست؟، چون داورى در روز قيامت، همه بر محور ظلم و احسان است. و معلوم است كه هيچ ستمكارى ظالم‏تر از كافر و هيچ نيكوكارى نيكوكارتر از محسن متقى نيست و ظلم راه به سوى آتش و احسان راه به سوى بهشت مى‏برد. اين معنايى است كه از سياق استفاده مى‏شود.

پس منظور از دروغ بستن به خدا در جمله‏ ﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اَللَّهِ﴾ افترا بستن به خدا است، به اينكه برايش شركايى قائل شوند، و چون بزرگى و كوچكى ظلم با در نظر گرفتن موقعيت متعلق ظلم فرق مى‏كند، به اين معنا كه هر قدر متعلق آن بزرگ‏تر باشد، به همان نسبت ظلم بزرگتر مى‏شود، و چون در مساله شرك، متعلق ظلم خداى سبحان است كه از هر بزرگى بزرگتر است، ناگزير ظلم به او بزرگترين ظلم و مرتكب آن بزرگترين ظالم است.

و در جمله ﴿وَ كَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ﴾ مراد از «صدق» خبرهاى صادق است كه در اينجا به قرينه جمله «اذ جاءه» عبارت است از دين الهى كه رسول آن را آورده.

و در جمله‏ ﴿أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكَافِرِينَ﴾ «مثوى» اسم مكان و به معناى منزل و محل اقامت است، و استفهام در آن تقريرى است، يعنى: در جهنم جا براى اين ستمكاران هست، به خاطر تكبرى كه در برابر حق كردند، و همين تكبر باعث شد بر خدا افتراء ببندند و خبرهاى صادق را كه رسول آورده بود تكذيب كنند.

اين آيه شريفه مخصوص به مشركين عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و يا مشركين از امت اوست، ولى بر حسب سياق عام است و هر كسى را كه بدعتى بگذارد و يا سنتى از سنت‏هاى دين را ترك كند شامل مى‏شود.

﴿وَ اَلَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ﴾

مراد از آوردن صدق آوردن دين حق است. و مراد از تصديق به آن، ايمان آوردن بدان است. و مراد از آن كسى كه آن را آورده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

و اينكه در جمله‏ ﴿أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ﴾ با لفظ جمع «اولئك» به شخص آورنده دين

اشاره شده شايد به لحاظ معنى بوده باشد، چون به حسب معنا عبارت مى‏شود از هر پيغمبرى كه دين حق را آورده و به آن مؤمن مى‏باشد و بلكه هر مؤمنى كه به دين حق ايمان آورده و به سوى آن دعوت كرده باشد، چون دعوت به سوى حق چه زبانى و چه عملى از شؤون پيروى انبيا است، همچنان كه قرآن مى‏فرمايد: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي﴾.

﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ جَزَاءُ اَلْمُحْسِنِينَ﴾

اين آيه پاداشى را كه متقين نزد پروردگارشان دارند، بيان مى‏كند، و آن عبارت است از اينكه ايشان هر چه كه خواستشان بدان تعلق گيرد در اختيار دارند، پس سرمايه در بهشت تنها خواستن است كه سبب تامى است براى به دست آمدن آنچه مورد خواست واقع شود، حال هر چه مى‏خواهد باشد، به خلاف دنيا كه به دست آوردن چيزى از مقاصد دنيا، علاوه بر خواستن، احتياج به عوامل و اسباب بسيار دارد كه يكى از آن‌ها سعى و عمل با استمداد از تعاون اجتماعى است.

پس آيه شريفه اولا دلالت دارد بر اينكه متقين در دار قرب و جوار رب العالمين هستند، و ثانيا هر چه بخواهند در اختيار دارند، پس اين دو پاداش متقين است كه عبارتند از: نيكوكاران. پس علت تامه اين اجرشان همان احسانشان است، و همين نكته سبب شد كه به جاى ضمير «ذلك جزاؤهم» اسم ظاهر بياورد و بر خلاف مقتضاى ظاهر بفرمايد ﴿ذَلِكَ جَزَاءُ اَلْمُحْسِنِينَ﴾.

و توصيف متقين به احسان و ظهور آن در عمل صالح و اعتقاد حق و يا تنها در عمل صالح همه شاهد بر آن است كه مراد از تصديق مذكور تصديق قولى و فعلى است. علاوه بر اين قرآن كريم كسى را كه پاره‏اى از احكام خدا را پشت پا زده، هرگز مصدق قرآن نخوانده پس مصدق آن كسى است كه تمامى احكام آن را تصديق كند، هم زبانى و هم عملى.

﴿لِيُكَفِّرَ اَللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ اَلَّذِي عَمِلُوا. . . ﴾

و معلوم است كه وقتى بدترين اعمال آنان تكفير شود، پايين‏تر از آن نيز تكفير مى‏شود. و مراد از بدترين اعمال همان شرك و نيز گناهان كبيره‏اى است كه در حال شرك مرتكب شده‏اند.

در مجمع البيان در ذيل اين آيه گفته است: «يعنى خدا عقاب شرك و گناهانى را كه قبل از ايمان آوردن مرتكب شده‏اند، از آنان ساقط كرد به خاطر اينكه ايمان آوردند و نيكوكارى نمودند و به سوى خداى تعالى برگشتند» و اين معناى خوبى است براى آيه، از جهت اينكه هم شامل همه اعمال زشت مى‏شود و هم اينكه ساقط كردن را مقيد كرده به گناهان قبل از ايمان و احسان و توبه، چون آيه شريفه اثر تصديق صدق را بيان مى‏كند و آن عبارت است از تكفير گناهان به خاطر تصديق و نيز جزاى خير در آخرت.

﴿وَ يَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ اَلَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد اين است كه به اعمال ايشان نظر مى‏شود، آن وقت به بهترين آن اعمال با بهترين جزايى كه لايق بدان است پاداش مى‏دهند، و باقى اعمال نيكشان را بر طبق آن به بهترين جزاء پاداش مى‏دهند. بنابراين حرف «باء» در جمله «باحسن» براى مقابله است مانند بايى كه در جمله «بعت هذا بهذا» به كار مى‏رود.

و ممكن است گفته شود: «مراد اين است كه در بلندپايه‏ترين اعمال ايشان نظر مى‏شود، و درجات ايشان را بر حسب آن عمل بالا مى‏برند، و در نتيجه هيچ درجه‏اى از كمال كه عملشان به آن رسيده از ايشان فوت نمى‏شود». ليكن اين وجه آن طور كه بايد روشن نمى‏كند كه چطور نظير اين كلام در مساله‏ ﴿أَسْوَأَ اَلَّذِي عَمِلُوا﴾ جريان مى‏يابد؟

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اصلا كلمه «أسوء» و «احسن» در اين آيه به معناى بدتر و بهتر نيست، بلكه در زيادى مطلق استعمال شده، چون معصيت خدا همه‏اش بد، و اطاعتش همه‏اش خوب است.

﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَ يُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ﴾

مراد از ﴿بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ﴾ به طورى كه از سياق استفاده مى‏شود آلهه مشركين است و مراد از «عبد» همان بندگانى است كه در آيات سابق مدح آنان را مى‏كرد كه در درجه اول شامل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏شد.

و استفهام در آيه تقريرى است و معنايش اين است كه: خدا كافى امور بندگان خود هست. و در اين جمله به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تامين مى‏دهد، در مقابل تهديدى كه مشركين به خدايان خود نسبت به وى كردند. و نيز كنايه است از وعده به كفايتى

كه جمله‏ ﴿فَسَيَكْفِيكَهُمُ اَللَّهُ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ به آن تصريح دارد.

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ وَ مَنْ يَهْدِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ. . . ﴾

اين آيه مشتمل بر دو جمله عكس هم است كه به عنوان دو ضابطه كلى ايراد شده و به همين جهت با اينكه در آيات قبل ضميرى به «الله» برمى‏گردانيد، در اين جا خود اين نام مقدس را آورده، پس اين آيه از قبيل به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است.

و در اينكه دنبال جمله‏ ﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِكَافٍ. . . ﴾ فرمود: ﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ. . . ﴾ خود اشاره است به اينكه اين تهديد كنندگان كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به خدايان خود تهديد مى‏كردند، تا ابد به سوى ايمان راه نمى‏يابند، و سعى و تلاششان به نتيجه نمى‏رسد و هرگز به آرزوى خود در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اميدهاى خامشان نمى‏رسند، براى اينكه خدا او را كه هدايت كرده هرگز گمراه نمى‏كند.

و استفهام در جمله‏ ﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي اِنْتِقَامٍ﴾، استفهامى است تقريرى، يعنى مطلب همين طور است، خدا عزيز و داراى انتقام است، و اين خود تعليلى روشن است براى جمله‏ ﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ. . . ﴾، براى اينكه عزت خدا و انتقام داشتن او، اقتضا مى‏كند از كسى كه حق را انكار و بر كفر خود اصرار ورزيده انتقام بگيرد و انتقامش اين است كه او را گمراه كند و ديگر راهنمايى نباشد كه او را هدايت كند، چون خداى تعالى عزيزى است كه كسى بر اراده او غالب نمى‏شود، و عكس قضيه نيز چنين است، يعنى اگر او كسى را به پاداش تقوا و احسانش هدايت كند، ديگر احدى نمى‏تواند آن هدايت شده را گمراه نمايد.

و در تعليل مزبور اين دلالت هست كه اضلال خدايى به عنوان مجازات است و گر نه خدا ابتداء هيچ كس را گمراه نمى‏كند. و اين نكته مكرر در اين كتاب خاطرنشان شده است.

بحث روايتى [رواياتى در ذيل آيه: ﴿أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ. . . ﴾، ﴿عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ﴾ و مراد از ﴿اَلَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ. . . ﴾ و. . . ]

از روضة الواعظين شيخ مفيد رحمت الله عليه نقل شده، كه وى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه بعد از تلاوت آيه‏ ﴿أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلىَ

نُورٍ مِنْ رَبِّهِ﴾ فرمود: نور وقتى در قلب قرار گرفت، قلب براى پذيرش آن گشاد و پذيرا مى‏گردد.

اصحاب عرضه داشتند: يا رسول الله آيا براى آن علامتى هست كه با آن شناخته شود؟ فرمود: علامتش دست برداشتن از ماديات دار غرور و رجوع به سوى دار خلود و مستعد گشتن براى مرگ، قبل از فرا رسيدن آن است‏.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از ابن مردويه، از عبد الله بن مسعود و حكيم ترمذى از ابن عمر و نيز ابن جرير و ديگران از قتاده روايت كرده‏اند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ. . . ﴾ مى‏گويد: اين آيه در باره امير المؤمنين علیه السلام نازل شده است‏.

مؤلف: نازل شدن سوره به يك دفعه با اين روايت سازگار نيست همچنان كه نظيرش گذشت.

و در الدر المنثور است كه: ابن جرير، از ابن عباس روايت كرده كه اصحاب عرضه داشتند: يا رسول الله چه مى‏شد قدرى براى ما سخن مى‏گفتى؟ پس اين آيه نازل شد: ﴿اَللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ﴾.

مؤلف: اين روايت از باب تطبيق است، نه اينكه آيه مخصوص اين مورد باشد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ. . . ﴾ مى‏گويد از عباس بن عبد المطلب روايت شده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر گاه پوست بدن بنده از ترس خدا جمع شد، گناهانش مى‏ريزد، همانطور كه برگهاى خشك از درخت مى‏ريزد.

و در الدر المنثور در ذيل جمله‏ ﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ﴾ مى‏گويد: ديلمى در مسند الفردوس از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در معناى جمله ﴿غَيْرَ ذِي عِوَجٍ﴾ فرمود: يعنى غير مخلوق‏.

مؤلف: آيه شريفه نمى‏تواند منطبق با اين روايت باشد. در سابق هم در تفسير آيه ﴿تِلْكَ اَلرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلىَ بَعْضٍ﴾ در جلد دوم اين كتاب سخنى پيرامون كلام مزبور

ايراد كرديم.

و در مجمع البيان در ذيل جمله ﴿وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ﴾ مى‏گويد: حاكم ابو القاسم حسكانى، به سند خود از على علیه السلام روايت كرده كه فرمود: منم آن مردى كه خالص از آن رسول خدايم‏.

مؤلف: اين حديث را از عياشى هم نقل كرده، كه او به سند خود از ابى خالد، از ابى جعفر علیه السلام حديث كرده است‏ و هر دو نقل از باب جرى و تطبيق است، و گر نه مثل عمومى است.

و نيز در همان كتاب در ذيل جمله‏ ﴿ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ﴾ از ابن عمر روايت آورده كه گفت: ما معتقد بوديم اين آيه در باره ما و يهود و نصارا نازل شده و ما خيال مى‏كرديم منظور از اختصام در آن، مخاصمه ما با اهل كتاب است، چون باور نمى‏كرديم كه ما امت اسلام با اينكه پيامبرمان يكى و كتابمان يكى است، رو در روى هم بايستيم و جنگ و مخاصمه كنيم، تا آنكه ديدم رو در روى هم ايستاديم. و شمشير به روى هم كشيديم، فهميدم كه آيه در باره خود ما نازل شده.

و ابو سعيد خدرى هم گفته: همواره مى‏گفتم پروردگار ما يكى، پيامبرمان يكى و دينمان يكى است، پس منظور از خصومت در اين آيه چيست؟ تا آنكه جنگ صفين پيش آمد، و مسلمانان به شدت به روى هم شمشير كشيدند، آن وقت گفتيم بله، آيه شريفه پيشگويى امروز را مى‏كرد.

مؤلف: در الدر المنثور حديث اولى را به طرقى مختلف از ابن عمر روايت كرده و در الفاظ آن‌ها اختلافى هست، ولى معناى هر دو نقل يكى است، و نيز آن را از عده‏اى از اصحاب كتب جوامع از ابراهيم نخعى نقل كرده، و قريب به آن مضمون را به دو طريق از زبير بن عوام نقل كرده، و حديث دوم را از سعيد بن منصور، از ابى سعيد خدرى نقل كرده است‏.

ولى اين احاديث معارض است با روايتى كه مى‏گويد: صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن‌ها كه مجتهدند نزد خدا ماجورند، چه اينكه به صواب رأى دهند، و چه به خطا روند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ﴾ مى‏گويد: بعضى گفته‏اند: منظور از آن كس كه صدق آورده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و منظور از آنكه وى را تصديق كرده على بن ابى طالب علیه السلام است. و اين معنا از ائمه هدى از آل محمد علیه السلام نيز روايت شده‏.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از ابن مردويه، از ابو هريره روايت كرده و ظاهرا مضمونش از باب تطبيق باشد، چون در ذيل آيه تصديق كنندگان را به متقين تعبير نموده.

و از طرق اهل سنت روايت شده‏ كه آن كس كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تصديق كرد، ابو بكر بود. اين روايت هم از باب تطبيق خود راوى است، و روايت شده كه آن كس كه قرآن را آورده جبرئيل است. و آن كس كه قرآن را تصديق كرده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است. اين روايت هم باز از باب تطبيق است، علاوه بر اين سياق آن را تكذيب مى‏كند، چون آيات مورد بحث در مقام بيان اوصاف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين است و جبرئيل از اين سياق بيگانه است و سخنى در باره او نيست.

در اين آيات حمله ديگرى به مشركين شده و بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت و عدم صلاحيت شركاء براى ربوبيت احتجاج شده است. و نيز اين معنا خاطرنشان گشته كه شفاعتى كه مشركين براى شركاى خود قائلند، و كسى به جز خدا مالك آن نيست، و امور ديگرى مربوط به دعوت به توحيد از قبيل موعظه و انذار و تبشير نيز در آن آمده.

﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ. . . ﴾

در اين آيه شروع به اقامه حجت شده و قبل از اقامه، مقدمه‏اى آورده كه حجت مذكور مبتنى بر آن است، مقدمه‏اى كه خود خصم، آن را قبول دارد، و آن اين است كه خالق عالم خداى سبحان است، چون خصم در اين مساله هيچ نزاعى ندارد، او هم معتقد است كه آفريننده تنها خداست، و خدا در آفرينش شريك ندارد، و شركاى ايشان به زعم ايشان، شريك در تدبير خلقند، نه در آفرينش.

و وقتى خلقت مستند به خدا بود، پس آنچه در آسمآن‌ها و زمين هست، چه عين آن‌ها، و

چه اثرشان، مستند به خداى تعالى است، پس هر چيزى كه خير برساند و يا شر، هستى‏اش از خداست. و احدى نمى‏تواند جلو خيرى كه خدا مى‏خواهد برساند بگيرد و يا شرى را كه خداى تعالى مى‏خواهد به كسى برساند او جلوگيرى كند، براى اينكه گفتيم خير و شر هم مخلوقى از خدا هستند، و كسى در خلقت شريك خدا نيست تا در خلقت مزاحم او شود، و يا جلو خلق كردن او را بگيرد و يا در خلقت چيزى از او پيش دستى كند.

و تدبير جز همين نيست كه امور را با نظم و ترتيب بيافرينند، به طورى كه بين آن‌ها ترتيب باشد و يكى مترتب بر ديگرى شود، و اين خود، آفريدن و ايجاد است. پس خداى تعالى كه خالق هر چيزى است كافى در تدبير امر عالم است، براى اينكه گفتيم خالق هر چيز است، و غير از خلقت چيزى ديگرى سواى آن نيست تا به غير او نسبت دهند، پس او رب هر چيز و اله هر چيز است، و ربى به غير او و معبودى سواى او نيست.

پس اينكه فرموده: ﴿قُلْ أَ فَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ معنايش اين است كه: اى پيامبر من! عليه اين مشركين احتجاج كن و حجت خود را بر اين مقدمه كه مسلم نزد خود ايشان است مبتنى كن كه خدا خالق هر چيز است، وقتى اعتراف كردند، نتيجه بگير و بگو: به من خبر دهيد از اين خدايان كه معتقديد شريك خدا هستند و از آن‌ها به لفظ آلهه تعبير مى‏كنيد، آيا چيزى خلق كرده‏اند يا نه؟ خواهند گفت: نه! نتيجه بگير: كه پس آن‌ها مدبر هم نيستند، چون تدبير عبارت است از خلقت چند چيز مترتب.

و اگر در آيه شريفه از خدايان مشركين به كلمه «ما - آنچه» تعبير كرد، نه به كلمه «من - آنان كه» و يا «الذين - كسانى كه» به اين منظور بود كه عموميت بيشترى به بيان دهد، و احتجاج در آيه، هم شامل بت‏ها شود و هم شامل ارباب آن‌ها، چون خواص از مشركين هر چند عبادت را منحصر بر ارباب كه ملائكه هستند و يا جن و يا كملين از بشر مى‏كنند و بت‏ها را قبله آن ارباب و آلهه و وسيله توجه به ارباب مى‏دانند و ليكن عوام از ايشان بسا مى‏شود كه خود بت‏ها را معبود و ارباب و آلهه مى‏پندارند، و براى خود آن‌ها عبادت مى‏كنند، در نتيجه احتجاج در آيه متوجه هر دو طايفه مى‏شود.

﴿إِنْ أَرَادَنِيَ اَللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ﴾ كلمه «ضر» به معناى مرض و شدت و امثال آن است، و ظاهر مقابله آن با رحمت مى‏رساند كه مراد از آن عموم گرفتاريها و مصائب است. و اضافه شدن اين كلمه و كلمه «رحمت» به ضمير خداى تعالى در «ضره» و «رحمته» به منظور حفظ نسبت است و به عبارت ساده اينكه مى‏فهماند اگر كسى نيست كه گرفتارى كسى را برطرف كند و يا رحمت

خدا را از او بگرداند، براى اين است كه گرفتارى و رحمت از خداست.

و اگر گرفتارى و رحمت خصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مورد كلام قرار داده و فرموده: «بگو اگر خدا گرفتارى و يا رحمت مرا بخواهد» با اينكه گرفتارى و رحمت تمامى مردم از خداست، و حجت هم حجتى است براى آن جناب و همه مردم بدين جهت است كه طرف خصومت مشركين، در اصل آن جناب است و مشركين آن جناب را به «نفرين» خدايان خود تهديد مى‏كردند.

و اگر در جمله «هل هن» ضمير جمع مؤنث را به خدايان مشركين ارجاع داده از باب غلبه دادن جانب خدايان بى‏شعور يعنى بت‏ها است، و همين خود مؤيد بيان ما است كه در ذيل جمله‏ ﴿أَ فَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ گفتيم: بدين جهت فرمود: «ما تدعون» و نفرمود «من تدعون» كه حجت را عموميت دهد تا هم شامل ارباب اصنام گردد و هم شامل خود اصنام.

﴿قُلْ حَسْبِيَ اَللَّهُ﴾ در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر به توكل بر خداى تعالى مى‏كند، همچنان كه جمله بعدش هم كه مى‏فرمايد ﴿عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ مؤيد آن است و اين جمله در جاى نتيجه حجت قرار گرفته، گويا فرموده: به ايشان بگو: من خدا را وكيل خود گرفتم، براى اينكه امر تدبير من به دست اوست، همچنان كه امر تدبير خلقتم به دست وى است. پس جمله مورد بحث در معناى اين است كه گفته باشيم: پس حجت دلالت كرد بر ربوبيت خدا، و منهم اين معنا را عملا تصديق مى‏كنم، يعنى تنها او را در امور خود وكيل مى‏گيرم.

﴿عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ مى‏توانست بفرمايد: «و المتوكلون يتوكلون عليه» و اگر ظرف عليه را بر متعلق آن مقدم داشت، براى اين بود كه دلالت كند بر انحصار و بفهماند متوكلين تنها بر او توكل مى‏كنند، نه بر غير او، و اگر فعل «توكل» را به وصفى از همان ماده «متوكلين» نسبت داده، براى اين است كه دلالت كند بر اينكه مراد از متوكلين، متوكلين به حقيقت معناى كلمه است، در نتيجه، در جمله، مورد بحث ثنايى هم از خداى تعالى شده به اينكه او اهليت آن را دارد كه بر او توكل كنند و اهل بصيرت هم در توكل تنها بر او توكل مى‏نمايند. پس من اگر گفتم: ﴿حَسْبِيَ اَللَّهُ﴾ نبايد ملامت شوم، چون بر كسى توكل كرده‏ام كه تنها او اهليت آن را دارد.

﴿قُلْ يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ. . . عَذَابٌ مُقِيمٌ﴾

كلمه «مكانت» به معناى مقام و منزلت و قدر است، و اين كلمه در معقولات به كار

مى‏رود، همچنان كه كلمه «مكان» در محسوسات استعمال مى‏شود، در اين جمله دستور مى‏دهد كه بر مكانت خود عمل كنند و معنايش اين است كه مشركين مى‏توانند به اين حال و روش خود يعنى كفر و عناد و جلوگيرى از راه خدا ادامه دهند.

﴿فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ﴾ ظاهرا كلمه «من» استفهامى، و به معناى «چه كسى» است، نه موصوله به معناى «كسى كه»، چون مى‏فرمايد: به زودى مى‏فهميد. و فهميدن به جمله اطلاق مى‏شود، نه به مفرد، در نتيجه معنايش اين است كه: «به زودى مى‏فهميد چه كسى دچار عذاب مى‏شود، و عذاب او را خوار مى‏كند»، ولى اگر موصوله باشد معنا چنين مى‏شود: «به زودى مى‏فهمى كسى را كه دچار عذاب مى‏شود، و عذاب او را خوار مى‏كند».

﴿وَ يَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ﴾ «عذاب مقيم» به معناى عذاب دايم است، و مناسب با حلول هم همين است، و جدا كردن عذابى كه خواركننده است از عذاب مقيم، شاهد آن است كه مراد از اولى، عذاب دنيا و مراد از دومى عذاب آخرت است. و در اين جمله شديدترين تهديد است.

و معنايش اين است كه به مشركين از قوم خود خطاب كن و بگو: اى مردم همچنان و مستمر عمل كنيد بر همين حال كفر و عناد كه در آن هستيد، من هم بر طبق آنچه مامور شده‏ام به استمرار عمل مى‏كنم و به هيچ وجه از آن منصرف نمى‏شوم. پس به زودى مى‏فهميد چه كسى در دنيا به عذابى دچار مى‏شود كه خوارش كند، - همچنان كه در جنگ بدر دچار شدند - و در آخرت به عذابى كه هرگز از او جدا شدنى نيست.

﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ. . . ﴾

اين آيه در مقام تعليل دستورى است كه در آيه قبلى داده بود. و لام در كلمه «للناس» لام تعليل است، يعنى ما اين كتاب را براى مردم بر تو نازل كرديم، تا تو بر آنان تلاوت كنى و مطالبش را به آنان برسانى، و حرف «باء» در كلمه «بالحق» براى ملابست است، يعنى كتاب را در حالى كه حق بوده و با هيچ باطلى آميخته نبود بر تو نازل كرديم.

﴿فَمَنِ اِهْتَدىَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا﴾

اين جمله فرع و نتيجه انزال كتاب است به حق، براى اينكه هر كس به وسيله آن راه يابد، نفع اين هدايت كه سعادت زندگى دنيا و ثواب دار آخرت است به خودش عايد مى‏شود و هر كس به گمراهى خود باقى بماند و با اين كتاب راه را نيابد، شقاوت و وبال گمراهى‏اش كه بدبختى در دنيا و عذاب آخرت است به خودش عايد مى‏شود، پس خداى سبحان بزرگتر

از آن است كه از هدايت آنان سود و از گمراهى‏شان ضرر ببيند.

﴿وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ﴾ يعنى امر آنان به تو واگذار نشده تا در تدبير شؤون آنان مسئول باشى و در نتيجه تلاش كنى تا هدايت را به هر نحوى شده در دل آنان وارد سازى.

و معناى آن اين است كه ما به تو دستور داده‏ايم ايشان را به آنچه گفته‏ايم تهديد كنى، چون ما قرآن را به حق و براى اين نازل كرده‏ايم كه آن را بر مردم بخوانى و بس، حال هر كس با آن هدايت يافت، نفع هدايتش عايد خودش مى‏شود و هر كس گمراه شد و هدايت نيافت، ضرر گمراهى نيز عايد خودش مى‏شود، و تو از طرف من وكيل و مدبر شؤون آنان نيستى، تا هدايت را در دل آنان جاى دهى، تو از اين بابت هيچ اختيارى و مسئوليتى ندارى.

﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا. . . ﴾

در مجمع البيان گفته: كلمه «توفى» به معناى گرفتن چيزى است به طور تمام، مثلا وقتى مى‏گويند: «توفيت حقى من فلان» و نيز «استوفيت حقى من فلان» معنايش اين است كه من تمامى حقم را از فلانى گرفتم‏.

و اگر در آيه شريفه مسند اليه «الله» را مقدم بر مسند «يتوفى» آورد، براى اين است كه حصر را برساند و بفهماند قبض روح تنها كار خدا است، نه غير. و اگر اين آيه با آيه‏ ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾ و آيه‏ ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾. ضميمه شود، اين معنا را مى‏دهد كه: اصالت در گرفتن جآن‌ها كار خداست نه غير، ولى به تبعيت و به اجازه خدا كار ملك الموت و فرستادگان خدا كه ياران ملك الموتند نيز هست، همانطور كه اين ياران هم به اجازه ملك الموت كار مى‏كنند.

﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾ مراد از «انفس»، ارواح است، ارواحى كه متعلق به بدن‌ها است، نه مجموع روح و بدن، چون مجموع روح و بدن كسى در هنگام مرگ گرفته نمى‏شود، تنها جآن‌ها گرفته مى‏شود، يعنى علاقه روح از بدن قطع مى‏گردد، و ديگر روح به كار تدبير بدن و دخل و تصرف در آن نمى‏پردازد. و مراد از كلمه «موتها» مرگ بدن‌ها است، حال يا اينكه مضافى در عبارت تقدير بگيريم و بگوييم تقدير آيه «الله يتوفى الانفس حين موت ابدآن‌ها - خدا جآن‌ها را در هنگام مرگ بدن‌ها مى‏گيرد» بوده، و يا اينكه نسبت دادن مرگ به

روح را مجاز عقلى بگيريم، و عين همين حرف در كلمه «منامها» مى‏آيد، چون روح نمى‏خوابد، بلكه اين بدن است كه به خواب مى‏رود. پس در اينجا نيز يا بايد بگوييم: تقدير «فى منام ابدآن‌ها» است و يا مجاز عقلى قائل شويم.

﴿وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا﴾ اين جمله عطف است بر كلمه «أنفس» در جمله قبلى و ظاهرا كلمه «منام» اسم زمان و متعلق به كلمه «يتوفى» باشد. و تقدير آيه «يتوفى الانفس التي لم تمت فى وقت نومها» باشد، يعنى و آن أنفسى كه در هنگام خواب نمرده‏اند.

خداى تعالى ما بين همين ارواح و انفسى كه در هنگام خواب قبض مى‏شوند، تفصيل مى‏دهد، و آن را دو قسم مى‏كند و مى‏فرمايد: ﴿فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضىَ عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرىَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ يعنى آن ارواحى كه قضاى خدا بر مرگشان رانده شده، نگه مى‏دارد و ديگر به بدن‌ها برنمى‏گرداند، و آن ارواحى كه چنين قضايى بر آن‌ها رانده نشده، آن‌ها را روانه به سوى بدن‌ها مى‏كند، تا آنكه براى مدتى معين كه منتهى اليه زندگى آن‌هاست زنده بمانند.

و اينكه مدت معين را غايت روانه كردن ارواح قرار داده، خود دليل بر آن است كه مراد از روانه كردن ارواح، جنس آن است، به اين معنا كه بعضى از أنفس را يك بار ارسال مى‏كند، و بعضى را دو بار و بعضى را بيشتر و بيشتر تا برسد به آن مدت مقرر.

از اين جمله دو نكته استفاده مى‏شود:

اول اينكه: نفس آدمى غير از بدن اوست، براى اينكه در هنگام خواب از بدن جدا مى‏شود و مستقل از بدن و جداى از آن زندگى مى‏كند.

دوم اينكه: مردن و خوابيدن، هر دو توفى و قبض روح است، بله اين فرق بين آن دو هست كه مرگ قبض روحى است كه ديگر برگشتى برايش نيست، و خواب قبض روحى است كه ممكن است روح دوباره برگردد.

خداى سبحان سپس آيه را با جمله‏ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ تمام مى‏كند و مى‏فهماند كه: مردم متفكر از همين خوابيدن و مردن متوجه مى‏شوند كه مدبر أمر آنان خداست، و روزى همه آنان به سوى خدا برمى‏گردند و خداوند سبحان به حساب اعمالشان مى‏رسد.

﴿أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ شُفَعَاءَ. . . ﴾

كلمه «أم» منقطعه و به معناى «بلكه» است. و معناى آيه چنين است: «بلكه مشركين به جاى خدا شفيعانى كه همان خدايانشان باشد گرفته، و آن‌ها را پرستيدند، تا نزد خدا شفاعتشان كنند». و اين همان مضمونى است كه آيه اول سوره يعنى‏ ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى

اَللَّهِ زُلْفىَ﴾ و آيه‏ ﴿وَ يَقُولُونَ هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ﴾ آن را افاده مى‏كنند.

﴿قُلْ أَ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَ لاَ يَعْقِلُونَ﴾ در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‏دهد سخن مشركين را از اين طريق كه اطلاق كلامشان درست نيست رد كند، چون اين معنا بديهى است كه شفاعت وقتى تصور دارد كه شفيع علمى به حال ما داشته باشد و بفهمد كه از مقام بالاتر خود براى ما چه بخواهد و نيز بداند كه از چه كسى مى‏خواهد و براى چه كسى مى‏خواهد؟ بنابراين، معنا ندارد كه مشتى سنگ بى‏شعور كه نامش را شفيع نهاده‏اند شفيع بوده باشند.

علاوه بر اين شفيع بايد مالك شفاعت و داراى چنين اختيارى باشد، و مقام بالاتر به او چنين حقى داده باشد، و ما مى‏دانيم كه غير از خدا كسى مالك چيزى نيست، مگر آنچه را كه باز خدا به كسى تمليك كرده باشد، و اجازه تصرف در آن چيز را به او داده باشد، پس اينكه به طور مطلق مى‏گويند: اين بت‏ها و اولياى ما شفيع ما هستند، درست نيست، چون اطلاق كلامشان شامل مى‏شود آنچه را حتى مالك نيستند، و آنچه را كه اصلا علمى بدان ندارند، با اينكه هيچ دليل و اطلاعى ندارند كه خدا چنين حقى به بت‏ها داده، پس اين سخن مشركين گزافى بيش نيست و گزاف، نمى‏شود پايه عقايد آدمى باشد.

پس استفهام در جمله‏ ﴿أَ وَ لَوْ كَانُوا. . . ﴾ استفهام انكارى است، و معنايش اين است كه به ايشان بگو: آيا آلهه را شفيعان خود مى‏گيريد، هر چند كه مانند ملائكه از پيش خود مالك هيچ چيز نباشند؟ و يا مانند بت‏ها علم و عقلى نداشته باشند؟ اين عقيده، بسيار سفيهانه است.

﴿قُلْ لِلَّهِ اَلشَّفَاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ. . . ﴾

اين جمله توضيح و تاكيد مطلب سابق است كه مى‏فرمود: «هر چند اگر مالك چيزى نباشند؟». و لام در كلمه «للَّه - براى خدا» لام ملكيت است. و جمله‏ ﴿لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ در مقام تعليل جمله قبل است و معنايش اين است كه: هر شفاعتى كه فرض شود مملوك خداست، براى اينكه مالك تمامى اشيا اوست، مگر آنكه او به كسى اجازه در چيزى را بدهد، در آن صورت آن كس مالك آن چيز مى‏شود، در عين حالى كه باز مالك اصلى و حقيقى همان چيز خداست و اما اينكه معتقدند كه بعضى از بندگان خدا مانند ملائكه مالك شفاعت هستند، هيچ دليلى بر آن ندارند، بلكه خود خداى تعالى صريحا فرموده: ﴿مَا مِنْ شَفِيعٍ

إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ﴾.

البته براى آيه شريفه مورد بحث معنايى دقيق‏تر هست، در صورتى كه آن را با امثال آيه ﴿لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ﴾ ضميمه كنيم، و آن معنا اين است كه شفيع در حقيقت، خود خداى سبحان است. و شفيعان ديگرى كه به راستى مى‏توانند شفاعت كنند، شفاعت آنان نيز به اذن خدا است. و ما در جلد اول اين كتاب در بحث شفاعت گفتيم كه: برگشت شفاعت بالأخره به اين مى‏شود كه يكى از صفات خدا بين خدا و شخص شفاعت خواه واسطه گردد تا حال او را اصلاح كند، مانند واسطه شدن رحمت و مغفرت او، بين او و بين بنده گنهكار، تا او را از وبال گناهش و از عذاب، نجات بخشد.

و فرق بين اين ملك و ملك در وجه قبلى اين است كه در وجه قبلى مالك شفاعت متصف به مملوكش نمى‏شود، يعنى او را شفيع نمى‏گويند، و شفاعت داشتن او مثل خانه داشتن زيد و عمرو نيست، بخلاف ملك در اين وجه، كه مالك در آن متصف به مملوكش مى‏شود، و او را شفيع مى‏ناميم، همان طور كه زيد شجاع را به خاطر اينكه مالك شجاعت و داراى آن است شجاع مى‏ناميم.

﴿ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ اين جمله تعليل ديگرى است براى جمله قبلى كه مى‏فرمود: خدا مالك همه شفاعتها است و شفاعت را در خدا منحصر مى‏كرد. به اين بيان كه شفاعت را كسى مالك است كه امر مشفوع له و شخص محتاج به شفاعت بالأخره به او منتهى مى‏شود، اگر خواست شفاعت را قبول نموده و حال او را اصلاح مى‏كند و گرنه، نه. و اما غير او، وقتى مالك شفاعت مى‏شود كه باز آن مالك راضى باشد و به وى اجازه شفاعت داده باشد و تنها كسى كه امور بندگان محتاج به شفاعت به او منتهى مى‏شود خداست نه آلهه‏اى كه مشركين به جاى خدا مى‏خوانند، پس مالك تمامى شفاعت‏ها خداست، پس اينكه مى‏گويند: اوليايشان به طور مطلق شفيعان ايشان هستند و به همين جهت به طور مطلق آن‌ها را عبادت مى‏كنند، عقايدى است كه هيچ مبناى قابل اعتمادى ندارد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله‏ ﴿ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ تهديدى است براى كفار، گويا فرموده: سپس به سوى او برمى‏گرديد و مى‏فهميد كه آلهه شما. شما را شفاعت نمى‏كنند، آن وقت عبادت يك عمرتان هدر رفته است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: احتمال دارد كه اين جمله تصريح باشد بر اينكه خدا مالك آخرت است كه شفاعت بيشتر در آنجا سود مى‏دهد، و نيز اشاره باشد به اينكه ملك‏هاى صورى كه غير خدا خود را مالك آن مى‏پندارند روزى خواهد رسيد كه از غير خدا منقطع گردد. ولى وجه صحيح همان است كه ما گفتيم.

﴿وَ إِذَا ذُكِرَ اَللَّهُ وَحْدَهُ اِشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ. . . ﴾

مراد از اينكه فرمود: «وقتى خدا به تنهايى ذكر مى‏شود» اين است كه وقتى خدا را ياد مى‏كنند و نامى از خدايان ايشان نمى‏برند، كه مصداق روشن آن كلمه «لا اله الا الله» است. و كلمه «اشمازت» از مصدر «اشمئزاز» است كه به معناى انقباض و نفرت از چيزى است.

و اگر از اوصاف مشركين تنها مساله بى‏ايمانى به آخرت را نام برد، بدين جهت است كه ريشه و اساس نفرت آنان از شنيدن نام خدا همين بى‏ايمانى به آخرت بوده است، چون اگر به آخرت ايمان مى‏داشتند و باور داشتند كه روزى به سوى خدا برمى‏گردند و جزاى كرده‏هاى خود را مى‏بينند، قطعا خدا را پرستش مى‏كردند، نه اولياى خود را و هرگز از شنيدن نام خدا به تنهايى نفرت نمى‏كردند.

﴿وَ إِذَا ذُكِرَ اَلَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ﴾ منظور از ﴿اَلَّذِينَ مِنْ دُونِهِ﴾ همان آلهه ايشان است. و كلمه «استبشار» به معناى مسرت درونى است، مسرتى كه اثرش در چهره انسان ظاهر شود.

﴿قُلِ اَللَّهُمَّ فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ عَالِمَ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ. . . ﴾

وقتى رشته كلام به جايى رسيد كه ديگر براى كسى اميد خيرى در مشركين نماند، چون امر آخرت را فراموش و بازگشت به سوى خدا را انكار كردند، به حدى كه از شنيدن نام خدا متنفر مى‏شدند، لذا پيامبر خود را دستور مى‏دهد نام خداى تعالى را به تنهايى ببرد و حكم او در بندگان را در آنچه اختلاف دارند به صورت التجا به خداى تعالى به ايشان تذكر دهد، التجايى كه در آن اقرار به معاد هست، در اين التجا خداى تعالى را به وصف‏ ﴿فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ ستوده، يعنى خدايى كه آسمآن‌ها و زمين را از كتم عدم به ساحت وجود درآورده، و نيز به وصف‏ ﴿عَالِمَ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ ستوده، يعنى خدايى كه هيچ چيزى بر او پوشيده نيست، نه از عالم ما وراى محسوسات و نه از محسوسات، و لازمه چنين علمى اين است كه به حق

حكم كند و حكمش هم نافذ است.

﴿وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ اَلْعَذَابِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ. . . ﴾

مراد از ﴿لِلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ كسانى است كه در دنيا ظلم كردند، بنابراين فعل «ظلموا» در اينجا مفاد وصف را افاده مى‏كند و مراد منكرين معادند، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ﴾.

و معناى آيه اين است كه: اگر ظالمين كه منكر معادند دو برابر آنچه در زمين از اموال و ذخائر و گنجينه‏ها است، مى‏داشتند، همانا همه آن را مى‏دهند تا از سوء عذاب برهند.

﴿وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ﴾ كلمه «بدا» فعل ماضى از مصدر «بداء» و «بدو» است كه به معناى ظهور است. و كلمه «يحتسبون» از مصدر «حساب» و «حسبان» است كه به معناى شمردن است. و «احتساب» به اين معنا است كه انسان بنا بگذارد چيزى را مورد اعتنا قرار داده، آن را چيزى بشمارد و بپندارد، و بسيار مى‏شود كه «حسبان» و «احتساب» به معناى ظن و پندار استعمال مى‏شود، همچنان كه بعضى‏ گفته‏اند در جمله ﴿مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ﴾ به همين معنا استعمال شده است، يعنى در قيامت چيزهايى برايشان هويدا مى‏شود كه خيالش را هم نمى‏كردند.

ليكن راغب ميان «حسبان» و «ظن» فرق گذاشته، چون مى‏گويد: «حسبان» اين است كه به يكى از دو نقيض مثلا آمدن و نيامدن مسافر حكم كند و در ذهن ترجيح دهد كه او مى‏آيد بدون اينكه اصلا به احتمال نيامدن توجهى داشته باشد، ولى نسبت به آمدن او در معرض آن باشد كه دچار شك شود، «ظن» هم قريب به همين معنا است. و ليكن با اين تفاوت كه صاحب «ظن»، هم احتمال آمدن وى را مى‏دهد و هم احتمال نيامدن، ولى احتمال آمدن در نظرش قوى‏تر است‏.

و مقتضاى سياق آيه اين است كه: مراد اين باشد كه اعلام بدارد: مشركين به زودى در روز قيامت به امورى برخواهند خورد كه وضع آن امور ما فوق تصورشان و بزرگتر و

هول‏انگيزتر از آن بوده كه به ذهن آنان خطور كرده، نه اينكه مراد اين باشد كه ايشان چيزهايى خواهند ديد كه اعتقاد به آن نداشتند.

و كوتاه سخن آنكه مشركين از انبيا و مؤمنين مى‏شنيدند كه خدا حساب و ميزانى براى اعمال دارد و قضا و آتش و الوانى از عذاب دارد، آن‌گاه شنيده‏هاى خود را - با انكارى كه نسبت به آن داشتند - بر آنچه در ذهنشان بود يعنى آتش دنيا و عذاب دنيا و حساب و ميزان دنيا مقايسه مى‏كردند و چون در قيامت به آن‌ها برخورند، خواهند ديد كه بزرگتر از آن است كه در دنيا به خاطر كسى خطور كند. پس اين آيه در توصيف عذاب خدا، نظير آيه‏ ﴿فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ﴾ است در توصيف نعيم اهل بهشت.

و نيز مقتضاى سياق آن است كه ظهور مزبور از قبيل ظهور بعد از خفا، و انكشاف بعد از استتار باشد، همچنان كه آيه‏ ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾ نيز همين معنا را مى‏رساند و مى‏فهماند كه عالم آخرت در همين عالم نيز بوده، و ليكن پنهان و در پرده، و در قيامت اين پرده‏ها كنار مى‏رود.

﴿وَ بَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا. . . ﴾

يعنى در آن روز كارهاى زشتشان بعد از آنكه در دنيا از نظرشان پنهان بود، برايشان آشكار مى‏شود. بنابراين، اين جمله همان را مى‏گويد كه آيه‏ ﴿يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ﴾، آن را افاده مى‏كند.

﴿وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾ يعنى همان عذابهاى گوناگون و هولها و شدايدى كه از اولياى دين در باره قيامت مى‏شنيدند، و آن را استهزا مى‏كردند، بر آنان نازل شد و به ايشان رسيد.

﴿فَإِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ. . . ﴾

اين آيه شريفه در مقام تعليل آن بيانى است كه در سابق در وصف ظالمان داشت و به همين جهت بر سر آن «فا» تفريع آورد تا سخن را نتيجه و متفرع بر مطالب قبل كند، تفرعى

كه بيان بر مبين دارد. پس خداى تعالى بعد از آنكه حال ستمگران را بيان كرد كه از هر آيتى كه بر حق دلالت مى‏كرد روى‏گردان بودند و به حجت‏هايى بر عليه‏شان اقامه مى‏شد گوش فرا نمى‏دادند و موعظه را نمى‏شنيدند و به عبرت، اعتنايى نداشتند، و در نتيجه همين سرسختى‏ها ربوبيت خداى تعالى و مساله بعث و حساب را منكر شدند و كارشان به جايى رسيد كه حتى دل‌هايشان از شنيدن نام خداى يگانه متنفر مى‏شد.

اينك در اين آيه مى‏فرمايد كه: اين اعراض، مخصوص كفار معاصر آن جناب نيست، بلكه اين مقتضاى طبع هر انسانى است كه به پيروى هواى نفس گرايش دارد و به نعمت‏هاى مادى و اسباب ظاهرى پيرامونش مغرور است، پس انسان طبعا هم فراموشكار است، هر وقت دچار گرفتارى شود، متوجه پروردگارش گشته و او را به خلوص مى‏خواند و چون پروردگارش نعمتى به او ارزانى بدارد، آن نعمت را به خودش نسبت مى‏دهد، و مى‏گويد هنر خودم بود و پروردگارش را فراموش مى‏كند، و نمى‏داند كه همين خود فتنه‏اى است كه با آن امتحانش مى‏كنند.

پس جمله‏ ﴿فَإِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ ضُرٌّ﴾ يعنى و چون مرض يا شدتى به انسان برسد، «دعانا» ما را مى‏خواند، و تنها به سوى ما متوجه مى‏شود، و از غير ما قطع اميد مى‏كند.

و در جمله‏ ﴿ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾ كلمه «خولناه» ماضى از مصدر «تخويل» است و تخويل به معناى عطا كردن به طور بخشش است. و اگر نعمت را مقيد به قيد «منا» كرد، براى اين است كه بفهماند وصف نعمت براى آن محفوظ است، و معنايش اين است كه: چون نعمتى از ناحيه خود به او بدهيم كه نعمت بودنش كاملا روشن است، و همه مى‏دانند كه از ناحيه ماست، مع ذلك مى‏گويد: اين نعمت‏ها از هنرمندى خودم است.

و ضمير در «اوتيته» به نعمت برمى‏گردد، البته نه به اعتبار لفظش چون اگر به اين اعتبار بود بايد مى‏فرمود «اوتيتها» چون لفظ نعمت مؤنث است و بايد ضمير مؤنث بدان برگردد، بلكه به اعتبار معناى نعمت كه يا مال است و يا مطلق شى‏ء و چون كلمه «مال» و كلمه «شى‏ء» مذكر است مى‏توان ضمير مذكر به آن برگردانيد. و عنايت در جمله مورد بحث اين است كه اشاره كند كه چنين انسان ناسپاسى، اعتراف نمى‏كند كه نعمتش از ماست، بلكه رابطه‏اش را از ما قطع مى‏كند، و به همين منظور نمى‏گويد: «اوتيتها» چون كلمه نعمت دلالت دارد بر اينكه منعمى آن را داده بلكه مى‏گويد: «اوتيته»، تا اعتراف نكرده باشد به اينكه خدا آن نعمت را به او داده.

و نيز نمى‏گويد: «آتانى الله»، خدا آن را به من داده، بلكه با صيغه مجهول تعبير مى‏كند و مى‏گويد «اوتيته» تا به كلى دهنده را مسكوت بگذارد. و اين دو تعبير، يعنى تعبير «نعمة منا» و تعبير «اوتيته» از تعبيرهاى لطيف قرآنى است. البته مفسرين ديگر براى مذكر آمدن ضمير در «اوتيته» وجوه ديگرى ذكر كرده‏اند كه هيچ يك موجه نيست و اگر خواننده بخواهد به آن‌ها اطلاع يابد، بايد به تفاسير مفصل مراجعه كند.

و سازگار با سياق آيه آن است كه معناى «على علم»، «على علم منى» باشد، يعنى من اين مال را با علم و هنر و خبرگى خودم به دست آورده‏ام و راه جمع كردن ثروت را مى‏دانستم.

ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد اين است كه من اين مال را با علمى از خدا به دست آوردم، چون خدا در من خيرى سراغ داشت. و خلاصه چون مى‏دانست من آدم خوبى هستم، و مستحق آنم كه نعمتم بدهد، لذا آن را به من ارزانى داشت.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «مراد اين است كه من اين مال را كه به دست آوردم، مى‏دانستم كه خدا از من راضى است». ولى خواننده عزيز خود متوجه است به اينكه بيانى كه ما در معناى جمله‏ ﴿ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ﴾ آورديم با هيچ يك از اين اقوال نمى‏سازد.

﴿بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ يعنى بلكه آن نعمتى كه ما به وى داديم فتنه و آزمايشى بود كه خواستيم او را به وسيله آن نعمت بيازماييم، اما بيشترشان متوجه اين معنا نيستند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «معناى آن اين است كه بلكه نعمت مزبور عذابى است براى آنان».

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «بلكه اين سخنى كه مى‏گويند، فتنه‏اى است براى آنان كه به خاطر همان عقاب خواهند شد». ولى اين دو وجه و مخصوصا وجه دومى بعيد است.

﴿قَدْ قَالَهَا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَمَا أَغْنىَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا﴾.

ضمير در ﴿قَدْ قَالَهَا﴾ به سخن قبلى ناسپاسان برمى‏گردد و به اين اعتبار آن را مؤنث آورده كه مقاله و يا كلمه‏اى به شمار مى‏رود.

اين آيه رد سخن ايشان و اثبات اين معنا است كه نعمت مزبور فتنه‏اى است كه با آن امتحان مى‏شوند، مى‏فرمايد: اگر اين نعمت‏ها كه در دست دارند، با هنر خود كسب كرده باشند و اين نيرو و توانايى خودشان است كه مايه چنين نعمت‏ها شده، بايد همين نيرو نگذارد عذاب گناهان، آن‌ها را از دستشان ببرد، بلكه بايد آن نعمت‏ها را براى خود حفظ كنند و هميشه از آن متنعم باشند نه اينكه آن نعمت‏ها را بگذارند و خود هلاك گردند. با اينكه چنين نيست نه مى‏توانند نعمت‏ها را براى خود حفظ كنند و نه با خود ببرند، اينك اقوام قبل از آنان شاهد صدق اين حقيقتند، چون آن‌ها هم همين سخنان را از در غرور گفتند، ولى كسب و تجارت و حول و قوه‏شان جلو هلاكتشان را نگرفت و همه به كيفر كرده‏هاى زشت خود رسيدند.

و ظاهرا جمله‏ ﴿قَدْ قَالَهَا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ اشاره به قارون و امثال وى مى‏كند، چون قارون هم نظير همين حرف را زد و به حكايت قرآن گفت: ﴿إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ عِنْدِي﴾ كه داستانش در سوره قصص گذشت.

﴿وَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هَؤُلاَءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَ مَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ﴾

كلمه «هؤلاء - اينان» به قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اشاره دارد و معنايش اين است كه: اين ستمگران از قوم تو، راهشان راه اقوام گذشته است، به زودى عذاب آنچه كرده‏اند به ايشان خواهد رسيد. و نمى‏توانند با جلوگيرى از آمدن و بال اعمالشان، خدا را عاجز كنند.

﴿أَ وَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ. . . ﴾

اين جمله پاسخ ديگرى از گفتار آن كسى است كه از بين آن مردم ناسپاس گفته: ﴿إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾ چيزى كه هست جواب اول يعنى جمله‏ ﴿قَدْ قَالَهَا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ. . . ﴾ جواب نقضى بود، ولى اين جواب از طريق معارضه است، به ادل‌هاى اشاره مى‏كند كه همه دلالت دارند بر اينكه رزق را خداى سبحان براى بعضى فراخ و براى بعضى تنگ مى‏گيرد.

توضيح اينكه: سعى و كوشش آدمى و علم و اراده او براى تحصيل رزق سبب تام به دست آمدن آن نيست، و گر نه مى‏بايستى همواره و در همه اشخاص اين سعى و اين كاردانى

مؤثر واقع شود، و صاحبش را به رزق فراوان برساند، با اينكه به چشم خود مى‏بينيم كه اين طور نيست، بسيار جويندگان هستند كه مايوس برمى‏گردند و بسيار كوشندگان هستند كه نتيجه‏اى عايدشان نمى‏شود.

پس معلوم مى‏شود غير از كوشش و كاردانى خود انسان شرايط و علل زمانى و مكانى ديگرى هم مؤثر است و موانع مختلفى هم هست، كه به اختلاف ظروف، مانع از به نتيجه رسيدن كوششها مى‏شوند. و اين شرايط از حد شمار بيرونند در صورتى كه همه عوامل و شرايط دست به دست هم دهند و هيچ يك از موانع هم پيش نيايد، آن وقت سعى و كوششها و كاردانى‏ها هم مؤثر مى‏شوند و اجتماع همه علل و شرايط با آن همه اختلاف و تفرقه و تشتت كه از نظر ماده و زمان و مكان و مقتضيات ديگر در آن‌ها هست كه مرتبط به آن عواملند، بعضى مقارن آن‌ها و بعضى ديگر جلوتر از آن عواملند، و اين دسته اخير هم خود علل بى شمار ديگرى دارند، يك اجتماع و اتفاق تصادفى نيست، براى اينكه تصادف هيچ وقت دايمى و حتى اكثرى نيست، يعنى اين طور نيست كه در تمامى آثار و يا بيشتر آن‌ها علل و شرايطش تصادفا دست به دست هم داده باشند، و قانون ارتزاق ما انسآن‌ها و يا ما و ساير موجودات زنده و روزى خوار، يك نظام جداگآن‌هاى از نظام جارى در اقطار عالم ماده و مشهود ندارد، بلكه داخل در آن نظام است، و اين نظام عمومى عالم با همه وسعتش امرى است ثابت و محفوظ كه اگر از هم گسيخته شود، در همان لحظه اول فورا تمامى اشياء نابود مى‏شوند.

و اين نظام جارى با اينكه يك نظام است و اجزايش با هم تناسب و سازگارى دارند، خود دلالت بر وحدانيت ناظم و مدبر و مديرش دارد، مدبر و مديرى كه خودش جزو اجزاى اين عالم نيست، چون گفتيم اجزاى عالم به وسيله اين نظام محفوظ مانده‏اند پس نمى‏شود ناظم، خودش يكى از اجزاى عالم باشد، و آن مدبر واحد خداى عز و جل است.

علاوه بر اين، نظام، خود از تدبير است، و مكرر در باره تدبير هم گفتيم كه از خلقت است، و عبارت است از خلق كردن موجودى بعد از موجود ديگر، پس بنابراين خالق عالم مدبر آن است و مدبر آن رازق آن است، و آن همان خداى تعالى شانه است.

و اين برهان كه شنيدى از جمله‏ ﴿لِمَنْ يَشَاءُ﴾ در آيه استفاده مى‏شود، چون وقتى فراخى رزق و كمى آن به مشيت خداى تعالى باشد، قهرا مشيت خود انسان كه بدان مى‏بالد، و دم از كاردانى و كوشش خود مى‏زند، هيچ دخالتى در آن ندارد، همچنان كه مشيت و ايجاب هيچ يك از علل و اسبابى كه علت و سبب پيدايش آنند، در پيدايش آن دخالت ندارد، و اين خيلى روشن است، از سوى ديگر اين را هم نمى‏توانيم بگوييم كه اين فراخى و

تنگى رزق تصادفى است، چون مى‏بينيم كه بر طبق نظام جريان دارد، نتيجه مى‏گيريم كه پس به مشيت مجرى اين نظام، يعنى خداى سبحان جريان مى‏يابد.

در سابق هم در ذيل آيه‏ ﴿وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾ گفتارى در معناى رزق گذشت و به زودى در تفسير آيه‏ ﴿فَوَ رَبِّ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ﴾ نيز خواهد آمد - ان شاء الله.

در كتاب توحيد، از على علیه السلام روايت شده كه در ضمن حديثى كه پاسخ به سؤالات مردى است كه آياتى از قرآن برايش مشتبه شده فرمود: اما آيه‏ ﴿يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾ با آيه‏ ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾. و آيه‏ ﴿تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لاَ يُفَرِّطُونَ﴾ و آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ﴾ و آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ﴾، كه چطور در اولى قبض روح انسآن‌ها را به ملك الموت، و در دومى به خود خدا، و در سومى به رسولان و در چهارمى و پنجمى به ملائكه نسبت مى‏دهد، جوابش اين است كه: همانا خداى تبارك و تعالى يگانه مدبر امور است، به هر طور كه خودش بخواهد و كسانى از مخلوقات خود را كه مى‏خواهد موكل بر امورى مى‏كند كه خودش بخواهد، و اما ملك الموت، خدا او را به خصوص، موكل براى قبض روح اشخاص معينى از خلق كه خود بخواهد مى‏كند و رسولان را از ملائكه انتخاب نموده، و براى قبض روح بعضى ديگر از خلقش، كه باز خودش بخواهد موكل مى‏كند.

و چنان نيست كه هر علمى را كه صاحب علم داراى آن است، ممكن باشد براى همه مردم شرح دهد، زيرا مردم همگى در درك علوم يكسان نيستند، بعضى قويند و بعضى ضعيف. ديگر اينكه اصلا بعضى از علوم هست كه مانند بعض ديگر قابل فرا گرفتن نيست، چون ما فوق طاقت است، مگر كسى از اولياى خدا كه خدا آن را برايش آسان كرده و در حمل آن ياريش كرده باشد.

و اين مقدار تو را بس است كه بدانى كه خدا محيى زنده كننده و مميت ميراننده

است. و اوست كه جآن‌ها را بدست هر كس از خلقش كه بخواهد مى‏گيرد چه ملائكه، و چه غير ايشان‏.

و در خصال از على علیه السلام روايت اربعماة 400 بندى را آورده كه در آن فرمود: مسلمان جنب نمى‏خوابد، و جز با طهارت به بستر نمى‏رود، حتى اگر آب نيافت با خاك تيمم مى‏كند، چون روح مؤمن در خواب به سوى خداى تعالى بالا مى‏رود و اگر با طهارت باشد، خدا او را مى‏پذيرد، و مباركش مى‏كند، حال اگر اجلش رسيده باشد، او را در گنجينه‏هاى رحمت خود جاى مى‏دهد و اگر نرسيده باشد، او را با امينان از ملائكه‏اش روانه مى‏كند تا او را به جسدش باز گردانند.

و در مجمع البيان است كه عياشى به سند خود از حسن بن محبوب، از عمرو بن ثابت، از ابى المقدام، از پدرش، از امام ابى جعفر علیه السلام روايت آورده كه فرمود: هيچ كس به خواب نمى‏رود مگر آنكه نفسش به آسمان عروج مى‏كند و جانش در بدنش باقى مى‏ماند و بين نفس و جان او رابطه‏اى چون شعاع خورشيد برقرار است، حال اگر خدا اجازه قبض ارواح را داده باشد، جان هم به سوى نفس مى‏رود، و اگر اجازه برگشتن روح را داده باشد، نفس به سوى روح مى‏رود، و اين است معناى آيه‏ ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا. . . ﴾.

پس نفس هر آنچه را كه در ملكوت آسمآن‌ها مشاهده كرده باشد، رؤياى صادقه‏اى است كه تاويل دارد، و هر آنچه را كه در ما بين آسمان و زمين ديده، از موهوماتى است كه شيطان در خيال او انداخته، و تاويلى ندارد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از سليم بن عامر، روايت كرده كه گفت: عمر بن خطاب گفت، عجب است اين رؤياها كه آدمى مى‏بيند، انسان به خواب مى‏رود و چيزهايى مى‏بيند كه تا آن ساعت اصلا به ذهنش خطور نكرده و چون بيدار مى‏شود عين آن را مى‏بيند. و شخص ديگر رؤيايى مى‏بيند كه در بيدارى هيچ اثرى از آن پيدا نمى‏شود.

پس على بن ابى طالب فرمود: اى امير مؤمنان آيا مى‏خواهى بگويم علتش چيست؟ خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضىَ عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرىَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ پس به حكم اين آيه همه نفس‏ها را

خدا مى‏گيرد، پس آنچه نفس در آسمان نزد خدا مى‏بيند، رؤياى صادقه است، و آنچه در مراجعت به سوى جسد خود مى‏بيند، تلقينات شيطآن‌هاى در هواست، شيطآن‌ها ديده‏هاى او را تكذيب مى‏كنند، و از اباطيلى به او خبر مى‏دهند، عمر از كلام على علیه السلام تعجب كرد.

مؤلف: گفتار مفصل ما پيرامون رؤيا در سوره يوسف گذشت و مراجعه بدانجا براى فهميدن معناى اين دو روايت مؤثر است. اين را هم بگوييم كه در اين دو روايت كلمه «سماء» بر همان معناى اصطلاحى علمى يعنى بر عالم مثال اعظم اطلاق شده كه بزرگتر از آسمان و زمين است و كلمه «ما بين آسمان و زمين» بر عالم مثال اصغر در اصطلاح علمى اطلاق شده است، متوجه اين نكته باشيد.

وَيُنَجِّى ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوْا۟ بِمَفَازَتِهِمْ لَا يَمَسُّهُمُ ٱلسُّوٓءُ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (٦١)

در اين آيات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‏دهد كه مشركين را به اسلام و به پيروى از آنچه خدا نازل كرده دعوت كند و از عواقب اسرافشان بر نفس خود، يعنى از حسرت و ندامت روزى كه حسرت و ندامت سود نمى‏دهد. بر حذر دارد، آرى چگونه سود مى‏دهد با اينكه در دنيا از پذيرفتن حق، استكبار ورزيدند. و نيز به يادشان بياورد كه در آن روز متقين رستگارى و نجات و كفار خسران و آتش دارند. و در لسان اين آيات لحن رأفت و رحمت به خوبى استفاده مى‏شود.

﴿قُلْ يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ. . . ﴾

در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‏دهد تا مردم كافر را از طرف خداوند و با لفظ «يا عبادى - اى بندگان من» صدا بزند. و اين تعبير نكته‏اى را هم به يادشان مى‏آورد و آن اين است كه چرا خدا كفار را به عبادت خود دعوت مى‏كند. و نيز ترغيب آنان به پذيرفتن دعوت است، اما يادآورى دليل دعوت براى اين است كه يادآورى كند كه ايشان عبد اويند و او مولاى ايشان است و حق مولى بر عبدش اين است كه او را عبادت كند و اوامرش را اطاعت كند، پس مولى حق دارد كه او را به اطاعت و عبادت خود دعوت كند.

و اما اينكه گفتيم ترغيب مى‏كند به اينكه دعوت را بپذيرند، براى اينكه كلمه «عباد» را بر «يا» ى متكلم اضافه كرده، مى‏فرمايد «بندگان من» و اين تعبير ايشان را بر مى‏انگيزد تا به ذيل رحمت و مغفرت او متمسك شوند.

﴿اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ﴾ كلمه «أسرفوا» جمع غايب ماضى از مصدر «اسراف» است و - به طورى كه راغب‏ گفته - «اسراف» به معناى تجاوز از حد در هر عملى است كه كسى انجام دهد، هر چند كه در خصوص خرج كردن مال مشهورتر است، و گويى در آيه مورد بحث متضمن معناى جنايت و يا معنايى قريب به آن نيز هست، چون با كلمه «على» متعدى شده.

و اسراف بر نفس تعدى بر نفس به جنايت كردن و به ارتكاب گناه است چه شرك باشد و چه گناهان كبيره و چه گناهان صغيره، چون سياق اين عموميت را افاده مى‏كند.

جمعى از مفسرين‏ گفته‏اند: مراد از «عباد» مؤمنانند، چون كه در قرآن استعمال «عبادى» كه به «يا» ى متكلم اضافه شده در مؤمنين غلبه دارد. پس معناى آيه چنين مى‏شود: بگو اى مؤمنينى كه مرتكب گناه شده‏ايد.

و ليكن اين حرف صحيح نيست، براى اينكه آيه مورد بحث تا هفت آيه بعد از آن همه در يك سياق و متصل به يكديگرند، و همه در مقام دعوتند، و ما مى‏بينيم كه در ضمن اين آيات مى‏فرمايد: ﴿بَلىَ قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَ اِسْتَكْبَرْتَ﴾ آرى آيات من به سوى تو اى مشرك بيامد، ولى تو آن را تكذيب كردى و استكبار ورزيدى و اين خود مثل تصريح است به اينكه كلمه «عبادى» در اول آيات، شامل مشركين هم مى‏شود.

و اگر مى‏بينيم كه لفظ «عبادى» در چيزى بيشتر از ده مورد به معناى مؤمنان آمده، همه اين موارد قرينه‏هايى در خود كلام همراه دارد كه نمى‏شود با بودن آن قرائن لفظ مزبور را اعم از مؤمن و مشرك گرفت، ولى چنان هم نيست كه هر جايى بدون قرينه و مطلق استعمال شد، باز منصرف به مؤمنين باشد، همچنان كه مى‏بينيم در كلام خدا هر جا مطلق ذكر شده، اعم از مؤمن و مشرك اراده شده است.

و كوتاه سخن آنكه شمول لفظ «يا عبادى» در آيه شريفه در مورد مشركين، جاى هيچ ترديد نيست، بلكه مى‏توان گفت اين نظريه كه كلمه «يا عبادى» در آيه مورد بحث به خاطر

سياقى كه دارد مختص به مشركين است، قابل قبول‏تر است از اينكه بگوييم مختص به مؤمنين است، همچنان كه از ابن عباس هم نقل شده‏.

﴿لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ﴾ «قنوط» به معناى نوميدى است، و مراد از «رحمت» در آيه مورد بحث به قرينه اينكه خطاب و دعوت در آن به گناهكاران است، رحمت مربوط به آخرت است، نه رحمت اعم از دنيا و آخرت و اين هم معلوم است كه از شؤون رحمت آخرت آن قسمت كه مورد احتياج مستقيم و بلا واسطه گناهكاران است، همانا مغفرت خداست. پس مى‏توان گفت مراد از «رحمت» در اينجا مغفرت است، و به همين جهت نهى از نوميدى را با جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً﴾ تعليل آورد.

در اين آيه شريفه التفاتى از تكلم «عبادى»، به غيبت «يغفر» به كار رفته، با اينكه جا داشت بفرمايد: «انى اغفر - من مى‏آمرزم»، و اين التفات براى آن به كار رفته كه اشاره نمايد به اينكه: آن كسى كه مى‏گويد «اى بندگان من از رحمت من نوميد نشويد» الله است كه اسمايى حسنى دارد كه از آن جمله است «غفور» و «رحيم». گويا فرموده: از رحمت من نوميد مشويد، چون كه من الله هستم، همه گناهان را مى‏آمرزم، چون الله غفور و رحيم است.

﴿إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً﴾ اين جمله نهى از نوميدى را تعليل نموده و هم اعلام مى‏دارد كه تمامى گناهان قابل آمرزشند پس مغفرت خدا عام است، ليكن آمرزش گناهان هر كسى سبب مى‏خواهد و به طور گزاف نمى‏باشد و آنچه كه قرآن سبب مغفرت معرفى فرموده دو چيز است: يكى شفاعت كه بحث آن در جلد اول اين كتاب گذشت و يكى هم توبه. حال ببينيم در جمله مورد بحث كه گفتيم خطاب در آن به عموم بندگان خدا اعم از مشرك و مؤمن است، كدام يك از اين دو سبب آمرزش است؟ به طور مسلم شفاعت نمى‏تواند باشد، چون شفاعت به نص قرآن كريم در آياتى چند شامل شرك نمى‏گردد و در سابق هم گفتيم كه آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ ناظر به شفاعت است، يعنى مى‏فرمايد ما دون شرك را براى كسانى كه شفيع داشته باشند مى‏آمرزد.

ناگزير از آن دو سبب باقى مى‏ماند توبه و كلام خداى تعالى هم صريح در اين است كه خدا همه گناهان حتى شرك را هم با توبه مى‏آمرزد.

از اين هم كه بگذريم گفتيم كه آيات هفتگانه مورد بحث در يك سياق قرار دارد.

كلامى است واحد و متصل به هم كه در آن نخست و به عنوان زمينه چينى از نوميد شدن نهى مى‏كند و سپس امر به توبه و اسلام و عمل صالح مى‏فرمايد و آيه اولى كلامى مستقل و بريده از آيات بعد نيست تا كسى احتمال دهد عموم مغفرت مقيد به توبه و هيچ سبب ديگرى كه فرض شود، نشده.

و اين آيه شريفه يعنى جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً﴾ در بين مفسرين معركه آراء شده. بعضى‏ گفته‏اند: عموم مغفرت در آن مقيد است به غير از شرك و غير از گناهانى كه خدا وعده آتش به مرتكبين آن‌ها داده و اما به توبه مقيد نيست، در نتيجه عموم آيه تنها شامل گناهان صغيره مى‏شود.

دسته‏اى‏ ديگر گفته‏اند: اطلاق مغفرت نه مقيد به توبه است، و نه به هيچ قيدى ديگر از اسباب مغفرت. چيزى كه هست اين عده، اطلاق مزبور را مقيد به غير شرك كرده‏اند، چون آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ صريح در اين است كه شرك آمرزيده نمى‏شود، آن‌گاه نتيجه گرفته‏اند، كه مغفرت عموميت دارد هر چند كه سبب مخصصى مانند شفاعت و توبه در كار نباشد تا گناهكار آمرزيده را بر گناهكار ناآمرزيده ترجيح دهد، و اين همان مغفرت گزافى است، كه ما ردش كرديم، و استدلالهايى هم كه بر گفته خود كرده‏اند هيچ يك درست نيست.

از آن جمله، آلوسى‏ در تفسير روح المعانى براى اثبات اين مدعا كه مغفرت در آيه مقيد به توبه نيست به هفده وجه استدلال كرده كه هيچ فايده‏اى دست نداده و در اين شبهه ما كه گفتيم: «آمرزيدن بعضى از گناهكاران و نيامرزيدن ديگران سببى مى‏خواهد، تا گزافى و منافى با حكمت نشود» مناقشه كرده. و تنها اطلاق آيه را مقيد به قيد ﴿لِمَنْ يَشَاءُ﴾ كرده، كه در بعضى از قراءتهاى غير مشهور آمده. خواننده عزيز اگر بخواهد به وجوه او واقف شود، مى‏تواند به تفسير وى مراجعه كند.

اين را هم بگوييم كه خواننده خود توجه دارد كه مورد آيه، شرك و ساير گناهان است، و از كلام خداى تعالى اين معنا معلوم است كه شرك جز با توبه آمرزيده نمى‏شود پس به هر حال چاره‏اى جز مقيد كردن اطلاق آيه به توبه نداريم.

﴿وَ أَنِيبُوا إِلىَ رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ اَلْعَذَابُ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾

اين آيه عطف است بر جمله «لا تقنطوا». و كلمه «أنيبوا» امر از مصدر «انابه» است

كه به معناى برگشتن به سوى خداست، كه آن را توبه هم مى‏گويند. و جمله «الى ربكم» از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است، چون مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد: «و انيبوا اليه»، و حال آن كه اين طور نفرمود تا به علت اين دستور اشاره كرده باشد، چون ملاك در برگشتن به سوى خدا همانا صفت ربوبيت اوست.

و مراد از «اسلام» تسليم شدن و منقاد گشتن براى خداست در آنچه اراده مى‏كند. و اگر فرمود: ﴿أَسْلِمُوا﴾ و نفرمود «آمنوا»، براى اين است كه قبل از اين آيه و بعد از آن سخن از استكبار كفار در برابر حق رفته و مقابل استكبار اسلام است، نه ايمان.

و جمله‏ ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ اَلْعَذَابُ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ متعلق به دو كلمه «أنيبوا» و «أسلموا» است. و مراد از «عذاب» به قرينه آيات بعد، عذاب آخرت است، و به احتمالى بعيد ممكن است مراد مطلق عذابهايى باشد كه توبه بردار نيست، مانند عذاب استيصال و انقراض، همچنان كه در باره آن فرموده: ﴿فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اَللَّهِ اَلَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ﴾.

و مراد از جمله‏ ﴿ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ اين است كه آمرزش هرگز به شما نمى‏رسد، چون سبب آن محقق نيست، اما توبه كه مفروض آن است كه توبه نكردند، و شفاعت هم شامل شرك نمى‏شود.

﴿وَ اِتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ اَلْعَذَابُ بَغْتَةً وَ أَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ﴾.

اين خطاب عام است و مانند خطاب‏هاى قبلى هم شامل مؤمن و هم كافر مى‏گردد، براى اينكه قرآن عزيز در باره هر دو طايفه نازل شده است.

و در اين آيه دستور مى‏دهد به اينكه از بين آنچه از ناحيه خدا نازل شده، بهترش را پيروى كنند، حال ببينيم معناى بهتر چيست؟ بعضى‏ گفته‏اند: مراد پيروى احكام آن از حلال و حرام است، نه داستآن‌هاى آن. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور پيروى عزائم يعنى واجبات و محرمات آن است، نه مستحبات و مكروهات، بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد دستوراتى است كه بدان امر و از آن نهى كرده، چون بجا آوردن واجبات و مستحبات و اجتناب از محرمات و مكروهات. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: پيروى ناسخ آن است، نه منسوخ. و بعضى

ديگر گفته‏اند منظور از جمله «ما أنزل» تمامى كتابهاى آسمانى است، و منظور از «احسن - بهتر» آن‌ها قرآن است. پس پيروى از بهترين دستورى كه نازل شده همان پيروى از قرآن است.

و انصاف اين است كه جمله‏ ﴿وَ أَسْلِمُوا لَهُ﴾ كه در آيه قبلى بود، شامل مضمون همه اين اقوال مى‏شود. پس حمل كردن آيه‏ ﴿وَ اِتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ﴾ بر يكى از آن‌ها تقريبا تكرارى است بى‏جهت.

و بعيد نيست مراد از ﴿أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ﴾ خطابهايى باشد كه به طريقه به كار بردن حق عبوديت در راه امتثال خطابهاى الهى اشاره مى‏كند، چه آن‌ها كه مربوط به عقايد است و چه آن‌ها كه مربوط به اعمال، مانند خطابهايى كه دعوت به استغراق در ذكر خداى تعالى مى‏كند.

و نيز دعوت به حب خدا و تقواى از او به حق، و به اخلاص دين براى او مى‏كند، چون پيروى اين خطابها انسان را به حياتى طيب زنده مى‏كند و روح ايمان را در او مى‏دمد و اعمالش را صالح مى‏سازد، و او را در ولايت خدا يعنى كرامتى كه ما فوقش كرامت نيست، داخل مى‏نمايد.

﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ اَلْعَذَابُ بَغْتَةً وَ أَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ﴾ اين آيه مناسبتر است با آن معنايى كه ما گفتيم، براى اينكه غالبا در جايى دعوت به عمل را با تهديد به فوت وقت مى‏آورند و مى‏گويند تا فرصت از دست نرفته و ناگهان مانعى فرصت را از دستت نگرفته اين كار را انجام بده كه طرف مقابل در انجام آن عمل امروز و فردا مى‏كند، و دل خود را به اين خوش دارد كه اگر امروز نشد فردا انجام مى‏دهم، در چنين جايى است كه دعوت كننده او را تهديد مى‏كند، به پيش آمدن ناگهانى موانع، و از دست رفتن فرصت، و اين طرز بيان و اين نحوه دعوت با اصلاح باطن سازگارتر است تا موارد اصلاح ظاهر و آوردن كالبد بى‏روح عمل. خلاصه بيشتر در مواردى اين تهديد را مى‏آورند كه مى‏خواهند طرف را به اصطلاح به باطن خود دعوت كنند، و گر نه آوردن عملى بى‏روح اين همه اهميت ندارد كه پاى چنين تهديدى در ميان آيد. پس منظور از ﴿أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ﴾ همان خطابهايى است كه با باطن انسآن‌ها سر و كار دارد، و مى‏خواهد آنجا را اصلاح كند، مانند خطابهايى كه به يادآورى خدا و محبت ورزيدن به او، و ترس از او و اخلاص دين براى او دعوت مى‏كند، همچنان كه آيه‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ﴾. قريب به همين معنا را افاده مى‏كند.

﴿أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتى‏َ عَلى‏َ مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اَللَّهِ. . . ﴾

در مجمع البيان گفته: كلمه «تفريط» به معناى اهمال كارى در عملى است كه بايد فورا به آن اقدام نمود، تا جايى كه وقتش فوت شود. و نيز در معناى كلمه «يا حسرتا» گفته: «تحسر» به معناى غم خوردن از چيزى است كه وقتش فوت شده باشد، به خاطر انحسار متضرر شدن آدمى به صورتى كه ديگر تداركش ممكن نباشد.

و راغب در معناى كلمه «جنب» گفته در اصل به معناى عضو پهلو بوده، سپس به طور استعاره در سمت آن عضو استعمال كرده‏اند، چون عادتشان در ساير اعضاء نيز بر اين بوده كه نام آن را در سمت آن به نحو استعاره استعمال مى‏كردند. مانند راست و چپ‏ و بنابراين «جنب الله» كه به معناى جانب و ناحيه خدا است عبارت است از چيزهايى كه بر عبد واجب است با خداى خود معامله نموده از سوى خود به سوى خدا روانه كند و مصداق آن اين است كه تنها او را عبادت كند و از نافرمانى او اجتناب ورزد. و «تفريط» در جنب خدا به معناى كوتاهى در آن است.

و در جمله‏ ﴿وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ اَلسَّاخِرِينَ﴾ كلمه «ان» مخفف «ان» است. و «ساخرين» اسم فاعل از «سخر» به معناى استهزاء كنندگان مى‏باشد.

و معناى آيه چنين است: اگر من شما را به اين خطاب مخاطب مى‏سازم، تنها بدان جهت است كه بيم آن مى‏رود - و يا تا آنكه نكند - يكى از شما بگويد: وا حسرتا! از آن كوتاهى كه من در جانب خدا كردم، و من به درستى از استهزاء كنندگان بودم. و محل گفتن اين سخن قيامت است.

﴿أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اَللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ اَلْمُتَّقِينَ﴾

ضمير در «تقول» به همان نفس برمى‏گردد، و مراد از هدايت در «هدينى» ارشاد و نشان دادن راه است، و معنايش اين است: «تا آنكه كسى نگويد: اگر خدا راهنماييم مى‏كرد از پرهيزكاران مى‏بودم»، در حقيقت با اين خطاب عذر و بهانه را از دست كفار مى‏گيرد.

﴿أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى اَلْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾

كلمه «لو» براى تمنى است كه در فارسى مى‏گوييم: اى كاش. و كلمه «كرة»

به معناى برگشت است. و معناى آيه چنين است: و يا، تا آن كه نكند كسى و آرزومندى هنگام ديدن عذاب روز قيامت بگويد: اى كاش برگشتى به دنيا بود، در نتيجه من از نيكوكاران مى‏شدم.

﴿بَلىَ قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَ اِسْتَكْبَرْتَ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ﴾

اين آيه رد و پاسخ خصوص كلام دوم او است كه مى‏گفت: «اگر خدا مرا هدايت كرده بود از پرهيزكاران مى‏بودم» و اين جواب را خداى تعالى در قيامت مى‏دهد، همچنان كه سخن او هم در همان موطن است. و سياق جواب، شاهد بر آن است.

در اين آيات بين سخن كافر و جوابش آيه‏ ﴿أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى. . . ﴾، فاصله شده و جوابى هم به آن نداده، تنها جواب از سخن دوم او را داده است، كه گفت: ﴿لَوْ أَنَّ اَللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ اَلْمُتَّقِينَ﴾.

و دليلش اين است كه: اين سه جمله‏اى كه از «نفس» نقل كرده، مترتب بر ترتيب صدورش از مجرمين است، چون در قيامت مجرمين متوجه مى‏شوند كه امروز روزى است كه جزاى اعمال را مى‏دهند و ايشان در عمل كوتاهى كرده‏اند، و وقت تدارك هم گذشته، لذا حسرت مى‏خورند و به حسرت فرياد مى‏زنند و مى‏گويند ﴿يَا حَسْرَتىَ عَلىَ مَا فَرَّطْتُ﴾. در خصوص اين اظهار حسرت در جاى ديگر فرموده: ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ اَلسَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُوا يَا حَسْرَتَنَا عَلىَ مَا فَرَّطْنَا فِيهَا﴾.

آن‌گاه وقتى به حسابشان رسيدگى شد و به متقين دستور داده شود كه به بهشت در آيند و گفته مى‏شود: ﴿وَ اِمْتَازُوا اَلْيَوْمَ أَيُّهَا اَلْمُجْرِمُونَ﴾، آن وقت تعلل كرده مى‏گويند: ﴿لَوْ أَنَّ اَللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ اَلْمُتَّقِينَ﴾ اگر خدا مرا هم هدايت كرده بود، از متقيان مى‏بودم.

و چون دستور مى‏رسد كه به آتش در آيند و بر كنار آتششان مى‏برند، و سپس به آتش واردشان مى‏كنند آرزو مى‏كنند اى كاش به دنيا برمى‏گشتند تا در آنجا كار نيك كنند و سعادتمند شوند: ﴿أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى اَلْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً﴾. در جاى ديگر راجع به همين آرزو مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلَى اَلنَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَ نَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾، و نيز از قول ايشان حكايت كرده كه خواهند گفت: ﴿رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا

فَإِنَّا ظَالِمُونَ﴾.

سپس، بعد از آنكه اقوال را با ترتيبى كه در آن‌ها است نقل كرده شروع نموده به جواب دادن و اگر جمله اول را كه در آخر همه سخنان جواب داده، در آخر سخنان و متصل به جواب مى‏آورد و يا جواب را جلوتر و متصل به آن كلام قرار مى‏داد، نظم كلام بهم مى‏خورد.

و به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد از بين اين سه سخن، تنها سخن دوم را كه گفتند: ﴿لَوْ أَنَّ اَللَّهَ هَدَانِي. . . ﴾ پاسخ داده، و از پاسخ آن دو جمله ديگر يعنى اولى و سومى خوددارى نموده و اين بدان جهت است كه جمله اولى مساله استهزاء به حق و به اهل حق بود. و در جمله سومى آرزو مى‏كردند كه به دنيا برگردند، و خداى سبحان در روز قيامت اين طايفه را زجر مى‏دهد، و نمى‏گذارد سخنى بگويند و پاسخى هم به سخن ايشان نمى‏دهد، همچنان كه آيه شريفه زير بدان اشاره مى‏كند: ﴿قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ قَالَ اِخْسَؤُا فِيهَا وَ لاَ تُكَلِّمُونِ إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ إِنِّي جَزَيْتُهُمُ اَلْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ﴾.

﴿وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ تَرَى اَلَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اَللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ﴾

كذب بر خدا به همين است كه كسى بگويد: خدا شريك دارد و يا بگويد خدا فرزند

دارد، و يكى هم عبارت است از بدعت گذاشتن در دين. و «سواد وجه» و رو سياهى نشانه ذلت است كه سزاى تكبر ايشان است، و به همين جهت فرمود: ﴿أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ﴾.

﴿وَ يُنَجِّي اَللَّهُ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لاَ يَمَسُّهُمُ اَلسُّوءُ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾

ظاهرا كلمه «مفازه» مصدر ميمى از «فوز» به معناى رستگارى باشد كه عبارت مى‏شود از ظفر يافتن و رسيدن به هدف. و حرف «باء» كه بر سر اين كلمه در آمده باى ملابست و يا سببيت است، پس فوزى كه خدا حكم آن را برايشان رانده، سبب نجات ايشان است.

و جمله «لا يمسهم. . . »، بيان اين نجات دادن است، گويا فرموده: خداوند نجاتشان مى‏دهد، و ديگر نه از خارج بدى و ناملايمى به ايشان مى‏رسد و نه از درون اندوهى آزارشان مى‏دهد.

و اين آيه شريفه نظرى دارد به آيه‏ ﴿إِنِّي جَزَيْتُهُمُ اَلْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ﴾ كه در ذيل آيات سوره مؤمنون در چند سطر قبل گذشت دقت بفرماييد و از اين نكته غافل نمانيد.

در مجمع البيان از امير المؤمنين علیه السلام روايت كرده كه فرمود: در قرآن كريم هيچ آيه‏اى به قدر آيه‏ ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ. . . ﴾ گشايش‏آورتر نيست‏.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از ابن جرير، از ابن سيرين، از آن جناب نقل كرده و - ان شاء الله - بزودى در تفسير سوره ليل، همين روايت را از آن جناب نقل مى‏كنيم، كه خود آن حضرت فرموده: در قرآن هيچ آيه‏اى اميدواركننده‏تر از آيه‏ ﴿وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىَ﴾ نيست‏.

و نيز در الدر المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم، و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - از ثوبان روايت آورده‏اند، كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله

عليه وآله و سلم) شنيدم كه فرمود: من دوست نمى‏دارم كه دنيا و آنچه را كه در آن است با آيه‏ ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ. . . ﴾ معاوضه كنم. پس مردى عرضه داشت: يا رسول الله! آيا اين آيه شرك را هم شامل مى‏شود؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سكوت كرد، و سپس فرمود: نه، شرك را شامل نيست‏.

مؤلف: در اين روايت اشكالى است و آن اشكال در تفسير خود آيه گذشت، كه گفتيم: مورد آيه مساله شرك است و آيه مقيد شده به توبه.

و نيز در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه، و مسلم، از ابى ايوب انصارى روايت كرده‏اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه فرمود: اگر شما گناه نمى‏كرديد خداى تعالى خلقى مى‏آفريد تا گناه كنند، و او بيامرزد

. مؤلف: مغفرتى كه در اين حديث آمده با قيود و اسبابى كه براى مغفرت هست - مانند توبه و شفاعت - منافاتى ندارد.

و در مجمع البيان آمده كه بعضى گفته‏اند: آيه‏ ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا. . . ﴾ در باره «وحشى» قاتل حمزه نازل شد. و آن، هنگامى بود كه وى مى‏خواست مسلمان شود مى‏ترسيد توبه‏اش قبول نشود. پس همين كه آيه نازل شد، اسلام آورد. بعضى از صحابه پرسيدند: يا رسول الله! آيا اين آيه بخصوص در باره قبول توبه وحشى نازل شده، و يا براى عموم مسلمين است؟ فرمود: نه، براى عموم مسلمانان است‏.

و از كتاب سعد السعود تاليف ابن طاووس، به نقل از تفسير كلبى آمده كه وحشى و جماعتى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيام فرستادند، كه چرا بايد ما از دين تو محروم باشيم، هيچ مانعى براى ما نيست جز اينكه از كتاب تو شنيده‏ايم كه مى‏فرمايد: «هر كس با الله خدايانى ديگر بخواند و قتل نفس و زنا كند اثر گناه خود را مى‏بيند. و در آتش جاودان است» و ما همه اين كارهاى زشت را كرده‏ايم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيام فرستاد كه: ﴿إِلاَّ مَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً﴾ آن جماعت پيام دادند ممكن است ايمان بياوريم، و توبه هم بكنيم، ولى خوف داريم كه عمل صالح به جا نياوريم.

باز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيام فرستاد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ گفتند: مى‏ترسيم كه داخل در مشيت قرار نگيريم. ايشان در

پاسخشان اين آيه را فرستاد: ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً﴾ پس آن جمعيت آمدند و مسلمان شدند.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به وحشى فرمود: «تا مى‏توانى» با من رو برو مشو كه من نمى‏توانم قاتل حمزه عمويم را ببينم، لذا وحشى به شام رفت، و در اثر ميگسارى بمرد.

مؤلف: قريب به اين مضمون را الدر المنثور به چند طريق روايت كرده و در بعضى از آن طريقها آمده كه آيه‏ ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا. . . ﴾ در باره او نازل شده‏ همان طور كه در خبر سابق مجمع البيان آمده بود. ولى يك اشكال، اين روايت را ضعيف مى‏كند، و آن اين است كه سوره مورد بحث در مكه نازل شده، و وحشى بعد از هجرت، مسلمان شده. علاوه بر اين، از ظاهر خبر برمى‏آيد كه اطلاق مغفرت در آيه مقيد به توبه نشده، و حال آنكه توجه فرموديد كه سياق با اين سخن سازگار نيست.

و اينكه در روايت آمده كه: «فمات فى الخمر - وى در شام در اثر ميگسارى بمرد»، احتمال دارد كه اين كلمه «خمر» - به فتحه «خاء» و تشديد «ميم» - باشد كه نام محلى از اطراف مدينه است، و احتمال هم دارد غلطى از ناسخ باعث شده «حمص» را «خمر» بنويسد. و احتمال هم دارد كه مراد آن باشد كه وى به خاطر ميگسارى مرده است، چون وحشى هميشه ميگسارى مى‏كرده، و چند نوبت به خاطر همين گناه تازيانه خورد، بعد رهايش كردند.

در اين بين روايات بسيارى هم از ائمه اهل بيت علیه السلام آمده كه آيات مورد بحث را بر شيعيان خود تطبيق كرده‏اند و «جنب الله» را عبارت از ايشان دانسته‏اند و همه اين روايات و آن روايات از باب تطبيق مصداق بر آيه است، نه از باب تفسير، و به همين جهت ما از ايراد آن‌ها خوددارى نموديم.

فصلى است از آيات سوره زمر كه سوره با آن ختم مى‏شود، و در آن خلاصه‏اى از آنچه از ادله مزبور در سوره استنتاج مى‏شود بيان كرده و سپس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور مى‏كند كه مشركين را مخاطب قرار دهد و بگويد: پيشنهادى كه عليه او كردند مبنى بر اين كه آن جناب هم خدايان ايشان را بپرستد، جز جهل به مقام خداى تعالى منشاى نداشته. و تذكرشان دهد كه هم به او و هم به ساير انبياى قبل از او وحى شده كه اگر شرك بورزند، اعمالشان بى‏نتيجه مى‏شود.

سپس خداى سبحان تذكر مى‏دهد كه مشركين آن طور كه بايد خدا را نشناخته‏اند، و گر نه در ربوبيت خدا نسبت به ايشان شك و ترديد نمى‏كردند، و غير از خدا را نمى‏پرستيدند، و سپس خداى تعالى نظام بازگشت به سوى خود را كه همان تدبير معاد خلق است، ذكر نموده و با بيانى جامع و كافى كه بيش از آن تصور ندارد، توضيح داده، و سوره را با حمد خود ختم مى‏كند.

﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾

اين همان حقيقتى است كه قبلا اعتراف مشركين را در باره‏اش ذكر كرد، و فرمود:

﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ﴾، و اين اعتراف را زير بناى اين استدلال خود كه تدبير همه اشياء مستند به خدا است، قرار داد.

و اين جمله در مقام زمينه چينى است براى همان مساله تدبير، كه بعدا خاطر نشان

مى‏كند، چون - قبلا هم مكرر گفته‏ايم - كه خلقت جداى از تدبير نيست، به همين جهت در مقام استناد خلقت به خدا، منتقل مى‏شود به اينكه ملك هم مختص به خداست، و مى‏فرمايد: ﴿لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾. و از اختصاص ملك براى خدا، منتقل مى‏شود به اينكه پس خدا وكيل بر هر چيز و قائم مقام آن در تدبير امر آن است.

و ما در سابق در ذيل آيه‏ ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ در جلد هفتم اين كتاب گفتارى پيرامون معناى شمول خلقت نسبت به همه چيز گذرانديم.

﴿وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكِيلٌ﴾

و اين بدان جهت است كه خلقت و هستى هر چيز منتهى بدو است، و اين اقتضا دارد كه او مالك هر چيز باشد، پس هيچ موجودى از موجودات مالك چيزى نيست، نه خودش را و نه چيز ديگر را كه از وجود خودش ترشح مى‏شود، مگر به تمليكى از خداى تعالى، پس هر چيزى كه تصور شود، به خاطر فقر مطلقش مالك هيچ تدبيرى نيست. و خدا مالك تدبير آن است.

و اما تمليك خدا نسبت به هستى آن موجود، و عمل آن، نيز نوعى از تدبير خدا است و ملك او را تاكيد مى‏كند، نه اينكه با مالكيتش منافات داشته باشد، حتى اگر ملائكه را وكيل خود بر چيزى از امور مى‏كند اين خود قوت وكالت خودش را مى‏رساند، نه اينكه امرى را به آن ملائكه تفويض كرده باشد، و دست وكالت خود را بسته باشد، بخلاف تمليك ما و توكيل ما، كه وقتى چيزى را به كسى تمليك مى‏كنيم، ديگر خود مالك آن نيستيم، و يا اگر كسى را وكيل در كارى مى‏كنيم دامنه دخل و تصرفات خود را كمتر مى‏كنيم - دقت بفرماييد.

و كوتاه سخن آنكه: وقتى هر موجودى از موجودات كه فرض شود مالك خود نباشد، قهرا خداى سبحان وكيل او و قائم مقام او و مدبر امر او خواهد بود، حال چه اينكه موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خداى سبحان يگانه، رب او است.

پس روشن شد كه جمله مورد بحث در اين مقام است كه به يگانگى خدا در ربوبيت اشاره كند، و مقصود هم بيان همين نكته است. پس اينكه بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: «ذكر

جمله‏ ﴿وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكِيلٌ﴾ بعد از جمله‏ ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ براى آن است كه دلالت كند بر اينكه خداى تعالى غنى مطلق است، و منافع و مضار مربوط به بندگان است» و يا گفته‏اند كه «مراد اين است كه بفهماند خداى تعالى حافظ هر چيز است، پس مى‏خواهد اشاره كند به اينكه اشيا در بقايشان محتاج به اويند، همچنان كه در پيدايش خود محتاج او هستند» بياناتى است كه به كلى اجنبى از معناى آيه است.

﴿لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ. . . ﴾

كلمه «مقاليد» - به طورى كه گفته‏اند - به معناى كليدها است، و اين كلمه جمعى است كه مفرد ندارد.

و منظور از مفاتيح و مقاليد آسمآن‌ها و زمين، مفاتيح خزاين آسمان و زمين است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و خزاين آسمآن‌ها و زمين، عبارت است از: غيبت آن‌ها كه اشياء و نيز نظام اشياء از آن غيب درآمده، ظهور پيدا مى‏كنند، و به عالم شهود منتقل مى‏شوند. همچنان كه باز در اين باره فرموده: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾.

و مالك كليدهاى آسمآن‌ها و زمين بودن، كنايه است از اينكه مالك آن خزينه‏هايى است كه هستى موجودات و ارزاقشان و عمرها و اجلهايشان و ساير چيزهايى كه از آغاز پيدايش تا وقتى كه به خدا باز مى‏گردند و در مسير هستى به آن‌ها مواجه مى‏شوند از آنجاست.

و اين جمله يعنى جمله «له مقاليد. . . » در مقام تعليل جمله‏ ﴿وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكِيلٌ﴾ است، و به همين جهت واو عاطفه بين آن دو نياورده است.

﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلْخَاسِرُونَ﴾

در سابق گفتيم كه جمله‏ ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ تا جمله «و الأرض»، از حجت‏هايى كه در خلال آيات سابق بود خلاصه‏گيرى مى‏كند. و بنا بر همين ادعا، جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ. . . ﴾ عطف بر جمله‏ ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ مى‏شود، و معناى مجموع آن چنين مى‏شود: آنچه حجت‏ها و آيات بر آن دلالت مى‏كند اين است كه خدا خالق و در

نتيجه مالك و در نتيجه مالك بودن هم وكيل بر هر چيز است، و خلاصه يگانه در ربوبيت و الوهيت است. و كسانى كه به آيات پروردگارشان كفر ورزيده، و او را يگانه در ربوبيت ندانسته و عبادتش نكردند، زيانكارند.

مفسرين در اينكه جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا. . . ﴾ به كجا عطف شده، اختلاف كرده‏اند، و وجوه بسيار و مختلفى آورده‏اند كه چون فايده‏اى در نقلش نديديم، از نقل آن صرفنظر كرديم، شما مى‏توانيد به تفاسير مفصل مراجعه كنيد.

﴿قُلْ أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا اَلْجَاهِلُونَ﴾

بعد از آنكه خداى سبحان خلاصه حجتهاى مزبور در سوره را، يعنى يگانگى خدا را در خلقت، ملك و تدبير را بيان كرد. و لازمه آن، يگانگى او در ربوبيت و الوهيت بود، لذا به رسول گرامى خود دستور مى‏دهد كه مشركين را - كه به وى مى‏گفتند خدايان ايشان را بپرستد - مخاطب قرار داده، بفرمايد: بعد از آن همه حجتهاى روشن ديگر محلى براى پرستش غير خدا و پذيرفتن پيشنهاد شما باقى نمى‏ماند، و آيا اين پيشنهاد به غير از جهل چيز ديگرى مى‏تواند باشد؟

پس در جمله‏ ﴿أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ﴾ حرف «فا» براى آن است كه مضمون جمله را بر جمله‏ ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ تا آخر و آيه - تفريع كند و اين را نتيجه آن قرار دهد. و استفهام در آن استفهام انكارى است و كلمه «غير الله» مفعول جمله «اعبد» است، و اگر مفعول جلوتر از فعلش قرار گرفته، براى اين است كه بر ذكر آن عنايت داشته. و جمله «تامرونى» جمله‏اى است معترضه كه بين فعل و مفعولش فاصله شده، و اصل جمله «تامرونى»، «تامروننى» بوده كه يكى از نون‏ها در نون ديگر ادغام شده است.

و جمله‏ ﴿أَيُّهَا اَلْجَاهِلُونَ﴾ خطاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ايشان است تا اشاره كند به اينكه پيشنهاد آنان - كه آن جناب هم غير خدا را بپرستد - با اينكه ادله گذشته در يگانگى خدا در ربوبيت و الوهيت روشن بود، چيزى جز نفهمى و نادانى ايشان نمى‏تواند باشد.

﴿وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ. . . ﴾

اين جمله مدلول و معناى حجتهاى عقلى را كه به وسيله وحى اقامه شد، تاييد مى‏كند، گويا فرموده: غير از خدا را نپرست، چون پرستش غير خدا جهل است، و چگونه جايز باشد براى تو با اينكه وحى صريحا تو را دلالت كرد بر اينكه از اين كار نهى شده‏اى همچنان كه عقل هم از آن نهى مى‏كند.

پس در جمله ﴿وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ﴾ لام، لام قسم است، و جمله‏ ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾، بيان مى‏كند كه آن وحيى كه نازل شده چه بوده، و تقدير كلام چنين است: سوگند مى‏خورم كه اين معنا به تو وحى شده كه اگر شرك بورزى چنين و چنان مى‏شود، و به انبياى قبل از تو نيز وحى شده بود كه اگر شرك بورزيد عملتان بى‏نتيجه گشته و از زيانكاران خواهيد شد.

و خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ساير انبيا علیه السلام به نهى از شرك و انذارشان به حبط شدن عمل و جزو زيانكاران شدن خطابى است حقيقى، و تهديد و انذارى است واقعى، چون همانطور كه قبلا هم گفتيم غرض اين سوره اشاره به اين حقيقت است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم مامور به ايمان آوردن است او مشركين را به هر چه دعوت مى‏كند كه بدان ايمان آورند، خودش نيز بايد بدان ايمان آورد و به هر تكليفى كه دعوت مى‏كند انجام دهند خودش هم بايد انجام دهد. خلاصه او هم فردى از افراد مسلمين است، پس ديگر نمى‏تواند پيشنهاد مشركين را در پرستش بت‏هاى ايشان بپذيرد.

و صرف اينكه انبياء معصوم به عصمت الهى هستند و با داشتن آن ديگر ممكن نيست معصيت از ايشان سر بزند، باعث نمى‏شود كه تكليف از ايشان ساقط باشد و توجه تكليف به ايشان صحيح نباشد، چون اگر اين طور بود ديگر عصمت در حقشان تصور نمى‏شد، همچنان كه در حق جمادات و گياهان تصور ندارد، پس معصوم به كسى گفته مى‏شود كه بتواند گناه كند، ولى نكند.

علاوه بر اين، عصمت - كه عبارت است از قوه‏اى كه با داشتن آن صدور معصيت ممتنع مى‏شود - خود از شؤون مقام علم است، و اين معنا همانطور كه در سابق در تفسير آيه‏ ﴿وَ مَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‏ءٍ﴾ بداند اشاره كرديم، منافات با داشتن اختيار ندارد، چون اختيار از شؤون مقام عمل است، و معنايش اين است كه: هم صدور فعل از جوارح و اعضا صحيح باشد و هم ترك فعل.

و معلوم است كه علم قطعى به مفسده گناه كه مانع از صدور آن گناه از دارنده آن علم باشد منافاتى با اينكه دارنده آن علم مختار باشد ندارد، مثلا كسى كه علم قطعى دارد به اينكه در اثر خوردن فلان سم مى‏ميرد. و يا نابينا مى‏شود، چنين علمى مانع قطعى او از خوردن سم است، ولى لازمه اين منع اين نيست كه خوردن سم از او محال باشد، بلكه باز هم صدور و

عدم صدور اين عمل از اعضا و جوارح او صحيح است، هم مى‏تواند بخورد و هم مى‏تواند اجتناب كند، در نتيجه پس باز هم صحيح است كه به او بگوييم: از خوردن سم اجتناب كن.

و از آنچه گذشت به خوبى روشن شد اينكه از كلام بعضى از مفسرين‏ برمى‏آيد كه خواسته‏اند بگويند: نهى از شرك و امثال آن نسبت به معصوم نهى صورى است، و منظور نهى امت است، و مبناى كلام از باب مثل معروف است كه مى‏گويند: «دخترم بتو مى‏گويم عروسم تو بشنو»، حرف درستى نيست.

و وجه نادرستى‏اش از آنچه گذشت واضح شد. و اما اينكه خود ما هم در سابق گفتيم، و در بعضى روايات هم آمده كه اينگونه خطابهاى قرآنى كه به معصومين شده از باب مثل معروف «دخترم بتو مى‏گويم عروسم تو بشنو» است، معنايش اين نيست كه خطاب به معصوم اصلا غلط است، بلكه معنايش اين است كه اگر تكليف به كسانى را كه هم ممكن است آن را اطاعت كنند، و هم ممكن است مخالفت و معصيت كنند، متوجه كسى كنيم كه حتما آن را اطاعت مى‏كند، مؤثرتر مى‏افتد، همانطور كه گفته‏اند: كنايه رساتر از تصريح است.

﴿وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾ معناى اين جمله از بيانى كه گذشت روشن شد، و ممكن است الف و لام در «الخاسرين» عهد را افاده كند، آن وقت معنا چنين مى‏شود: در اين صورت تو از همان خاسرينى خواهى بود كه به آيات خدا كفر ورزيده، و از حجت‏هاى داله بر وحدانيت خدا اعراض كردند.

﴿بَلِ اَللَّهَ فَاعْبُدْ وَ كُنْ مِنَ اَلشَّاكِرِينَ﴾

كلمه «بل» اعراض از نهى مستفاد از كلام قبلى را مى‏رساند، گويا فرموده: پس بنا بر آنچه گفته شد غير خدا را نپرست، بلكه تنها خدا را بندگى كن. و اگر اسم مقدس «الله» را كه مفعول است جلوتر از فعل «فاعبد» آورد، براى افاده حصر است.

و حرف «فاء» در جمله «فاعبد» زايده است و - به طورى كه گفته‏اند - تنها به منظور تاكيد در كلام آمده. ولى بعضى‏ هم گفته‏اند كه فاى جزاء است، جزايى كه شرط آن حذف شده، و تقدير كلام: «بل ان كنت عابدا او عاقلا فاعبد الله» بوده.

﴿وَ كُنْ مِنَ اَلشَّاكِرِينَ﴾ يعنى با خداپرستيت از شاكرين شو، از كسانى كه شكر

نعمت خدا به جا مى‏آورند. نعمت‏هايى كه همه بر يگانگى او در ربوبيت و الوهيت دلالت دارد. در تفسير جمله‏ ﴿وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ﴾ و جمله‏ ﴿وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ﴾، گفتيم كه مصداق شاكرين - البته شاكرين به حقيقت معناى كلمه - همانا مخلصين - به فتحه لام - هستند بدانجا مراجعه فرماييد.

﴿وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ. . . ﴾

قدر هر چيز، همان مقدار و اندازه آن است، حال يا اندازه حجمش، يا عددش، يا وزنش، يا امثال آن. ولى همين كلمه را به طور استعاره در امور معنوى هم، يعنى در مقام و منزلت نيز به كار مى‏برند.

پس اينكه فرمود: «و نمى‏توانند خدا را آن طور كه حق اندازه‏گيرى او است، اندازه بگيرند»، تمثيلى است براى اينكه مردم آن طور كه بايد خدا را نمى‏شناسند، چون از حيث معاد و برگشت اشياء به او، كه جمله‏ ﴿وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ - تا آخر سوره - آن را افاده مى‏كند او را نمى‏شناسند. چون در اين جمله اين معنا را خاطر نشان مى‏كند كه در روز قيامت تمامى اسباب از سببيت مى‏افتند و دست خلق از همه آن‌ها بريده مى‏شود، تنها يك سبب مى‏ماند و آن هم خداى مسبب الاسباب است. و در آن روز زمين را قبضه مى‏كند، آسمآن‌ها را درهم مى‏پيچد، و براى مردن همه زنده‏ها، و زنده شدنشان در صور مى‏دمد، و زنى به نور پروردگارش نورانى مى‏گردد، و كتاب را مى‏گذارند و انبياء و شهداء را مى‏آورند، و بين خلق داورى مى‏شود، و هر كسى آنچه را كه كرده به طور كامل دريافت مى‏كند، و مجرمين را به سوى آتش و متقين را به سوى بهشت مى‏برند. خوب، خدايى كه چنين شانى در مالكيت و تصرف دارد اگر كسى او را با اين شؤون بشناسد، همين شناسايى ايجاب مى‏كند كه تنها به سوى او روى آورد و به كلى از غير او اعراض كند.

و ليكن مشركين چون ايمانى به معاد ندارند پس در حقيقت قدر خدا را به حقيقت قدردانى ندانسته و نشناخته‏اند، و بدين سبب بوده كه از پرستش او اعراض نموده به پرستش غير او پرداخته‏اند.

﴿وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾

منظور از كلمه «أرض» كره زمين است با همه اجزأ و اسبابى كه در آن در يكديگر

فعاليت دارند. و كلمه «قبضة» مصدر به معناى «مقبوض» است، و قبض بر هر چيز و بودن آن در قبضه، كنايه است از تسلط تام بر آن، يا انحصار تسلط صاحب قبضه بر آن. و مراد در اينجا معناى دوم است، چون آيه‏ ﴿وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾ و آياتى ديگر اين معنا را تاييد مى‏كند.

در سابق هم مكرر گفتيم كه آيه معناى انحصار ملك و امر و حكم و سلطان و امثال آن در روز قيامت براى خداى تعالى، اين نيست كه اين عناوين در دنيا منحصر در خدا نباشد، بلكه معنايش اين است كه در قيامت اين عناوين بهتر ظهور دارد و اهل محشر آن‌ها را به وضوح درك مى‏كنند، بر خلاف دنيا كه در آنجا اين معانى براى همه روشن نيست و گرنه در دنيا هم اين عناوين مال خدا است. پس معناى بودن زمين در قيامت در قبضه خدا، اين است كه در قيامت اين معنا را براى مردم روشن مى‏شود، نه اينكه اصل آن تنها در قيامت پيدا مى‏شود و خدا تنها در آن روز داراى چنين تسلط و مالكيت مى‏گردد.

﴿وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾ يمين هر چيزى، دست راست و سمتى كه از سمت ديگر قوى‏تر است مى‏باشد، و اين كلمه را به طور كنايه در قدرت استعمال مى‏كنند. و از سياق آيه بر مى‏آيد كه حاصل دو جمله، يعنى دو جمله‏ ﴿وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ و جمله‏ ﴿وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾، اين است كه در آن روز سبب‏هاى زمينى و آسمانى از سببيت مى‏افتند، و ساقط مى‏شوند و آن روز اين معنا ظاهر مى‏گردد كه هيچ مؤثرى در عالم هستى بجز خداى سبحان نيست.

﴿سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ اين جمله خداى تعالى را از شرك‏هايى كه مشركين ورزيده و غير خدا را شريك در ربوبيت و الوهيت خدا دانستند و در نتيجه تدبير عالم را به خدايان خود نسبت دادند و آن‌ها را پرستيدند، منزه مى‏دارد.

﴿وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اَللَّهُ. . . ﴾

ظاهر آنچه در كلام خداى تعالى در معناى نفخ صور آمده اين است كه اين نفخه دو بار صورت مى‏گيرد، يك بار براى اينكه همه جانداران با هم بميرند، و يك بار هم براى اينكه همه مردگان زنده شوند. و اين معنا از روايات وارده از ائمه اهل بيت علیه السلام، و بعضى از روايات وارده از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‏آيد، هر چند كه بعضى ديگر از روايات اهل سنت خالى از ابهام نيست و همين جهت باعث شده كه

بعضى‏ از علماى اهل سنت، اين نظريه را اختيار كنند كه: نفخه صور در سه نوبت صورت مى‏گيرد: اول براى ميراندن. دوم براى زنده كردن و بعث. و سوم براى فزع و صعقه. و بعضى ديگر بگويند كه: «چهار نفخه است» و ليكن اثبات اين معنا از ظواهر آيات بسيار مشكل است.

و شايد همين انحصار نفخ صور در دو نفخه «اماته» و «احيا»، باعث شده كه كلمه «صعق» را در نفخه اول به مردن خلايق تفسير كنند، با اينكه معروف از معناى اين كلمه غش كردن است. صاحب صحاح مى‏گويد: وقتى گفته مى‏شود: «صعق الرجل صعقا و تصعقا» معنايش اين است كه غش كرد و «اصعقه غيره»، يعنى ديگرى او را به غش درآورد آن‌گاه مى‏گويد: «صعقه» در آيه ﴿فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ به معناى مردن است‏.

و جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنْ شَاءَ اَللَّهُ﴾ استثنايى است از اهل آسمآن‌ها و زمين. و اما اينكه اين استثناء شدگان چه كسانى هستند، بعضى‏ گفته‏اند: جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيلند، كه پيشوايان فرشتگانند، چون اين نامبردگان در هنگام نفخ صور نمى‏ميرند، بلكه بعد از آن مى‏ميرند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: آن چهار نفر با حاملان عرشند. بعضى‏ هم گفته‏اند: آن نامبردگان با رضوان و حور و مالك و زبانيه‏اند. بعضى‏ ديگر - كه سخنشان از همه سخنان سخيف‏تر و بى‏پايه‏تر است - گفته‏اند: منظور از جمله ﴿مَنْ شَاءَ اَللَّهُ﴾، خود خداى سبحان است. و خواننده عزيز توجه دارد كه هيچ يك از اين اقوال به دليلى از لفظ آيات كه بتوان بدان استناد جست مستند نيستند.

بله اگر براى خدا خلقى تصور شود كه در وراى آسمآن‌ها و زمين بوده باشند، آن وقت ممكن است بگوييم استثناى مزبور به طور منقطع آنان را استثنا كرده.

و يا بگوييم مرگ عبارت است از جدايى روح از جسد، و اين تنها در جانداران داراى جسد تصور دارد، و اما ارواح نمى‏ميرند، و منظور از استثنا ايشانند، و در اين صورت استثناى مزبور منقطع نيست، بلكه متصل است، چون ارواح هم در بين‏ ﴿مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ هستند. مؤيد اين وجه بعضى از رواياتى است كه از ائمه اهل بيت علیه السلام رسيده.

مانند آن روايتى كه در ذيل آيه شريفه‏ ﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ﴾ وارد شده كه فرموده‏اند: جوابى كه در آيه آمده، يعنى جمله‏ ﴿لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾، كلام ارواح انبياء علیه السلام است، و رواياتى ديگر كه اين معنا را تاييد مى‏كند.

﴿ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرىَ فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ﴾ ضمير در «فيه» به كلمه «صور» بر مى‏گردد. و كلمه «أخرى» صفت براى موصوفى است كه حذف شده و تقديرش «و نفخ فيه نفخة اخرى» است. و كلمه «قيام» جمع «قائم» است. و كلمه «ينظرون» به معناى «ينتظرون - منتظرند» و يا به معناى معروف خود كلمه است كه همان نظر كردن باشد.

و معناى آيه اين است كه: در صور نفخه ديگرى دميده مى‏شود كه ناگهان همه از قبرها برمى‏خيزند و منتظر مى‏ايستند تا چه دستورى برسد، و يا چه رفتارى با ايشان مى‏شود. و يا معنايش اين است: برمى‏خيزند و مبهوت و متحير نگاه مى‏كنند.

و اينكه در اين آيه آمده كه بعد از نفخه دوم برمى‏خيزند و نظر مى‏كنند، منافاتى با مضمون آيه‏ ﴿وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ إِلىَ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ﴾ و آيه‏ ﴿يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجاً﴾ و آيه‏ ﴿وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ﴾

ندارد، براى اينكه فزعشان و دويدنشان به سوى عرصه محشر، و آمدن آنان فوج فوج بدانجا، مانند بپا خاستن و نظر كردنشان حوادثى نزديك بهمند، و چنان نيست كه با هم منافات داشته باشند.

﴿وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا. . . ﴾

«اشراق الارض» به معناى نورانى شدن زمين است. و كلمه «نور» معنايش معروف است. البته اين كلمه در كلام خداى تعالى در بسيارى موارد به همان معناى معروفش يعنى نور حسى آمده، و در بعضى موارد به عنايتى بر ايمان و بر قرآن نيز اطلاق شده است، و آن عنايت اين است كه ايمان و قرآن حقايقى را براى دارنده‏اش روشن مى‏كند، كه اگر ايمان و قرآن

نبود به آن حقايق دست نمى‏يافت، از جمله موارد اطلاقش بر ايمان آيه‏ ﴿اَللَّهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ﴾ است. و يكى از موارد اطلاقش بر قرآن آيه‏ ﴿فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اَلنُّورِ اَلَّذِي أَنْزَلْنَا﴾ مى‏باشد.

مفسرين در معناى «اشراق زمين به نور پروردگارش» اختلاف كرده‏اند. بعضى

گفته‏اند: آن روز زمين به نورى روشن مى‏شود كه خدا خلقش كرده، نه به نور اجسام نورانى چون خورشيد و ماه. و اگر نور را به كلمه «پروردگارش» اضافه كرده، در حقيقت از قبيل «روحى» و «ناقة الله» است.

ليكن اين وجه هيچ دليل قابل اعتمادى ندارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از آن، تجلى پروردگار متعال است براى داورى بين خلق، همچنان كه در بعضى اخبار از طرق اهل سنت نيز آمده است.

اشكال اين وجه اين است كه به فرضى كه آن روايت صحيح باشد، هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد كه اشراق زمين ناظر به آن نور باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از آن، روشن شدن زمين به عدالت پروردگار است در قيامت، چون همانطور كه نور علم به عمل است، نور زمين هم به عدالت است.

اشكال اين هم آن است كه: اگر فرضا استعاره گرفتن نور را در عدالت صحيح بدانيم، لازمه‏اش آن نيست كه نور در آيه هم به همان معناى عدالت باشد، مگر آنكه دليلى بر آن دلالت كند، آنهم به عهده صاحب اين قول است كه بياورد، و نياورده.

و در تفسير كشاف آمده كه: خداى عز و جل كلمه «نور» را استعاره گرفته براى حق و برهان، و اين استعاره در چند جاى قرآن آمده كه آيه مورد بحث هم يكى از آن‌ها است، و معنايش اين است كه: زمين به خاطر آن حقى كه در آن اقامه مى‏شود، و آن عدلى كه در آن گسترده مى‏گردد، و آن ميزان حقى كه با آن حسنات و سيئات را مى‏سنجد، نورانى مى‏شود.

و همين كه كلمه نور را به نام خودش اضافه كرد و فرمود «به نور رب» با در نظر گرفتن اينكه رب همان حق و عدل است و نيز اضافه كردن نام خودش بر ضمير زمين «ربها»، با در نظر گرفتن اينكه نام او زمين را زينت مى‏دهد، چون عدل خود را در آن مى‏گستراند، و موازين

قسط را در آن نصب مى‏كند، و بين اهل زمين به حق حكم مى‏كند، خود به بانگ بلند اين معنا را تاييد مى‏نمايد.

آرى، آراسته‏ترين مكآن‌ها آنجا است كه در آن عدالت باشد و از آن آبادتر نخواهى يافت. و در اين اضافه‏ها اين اشاره هست كه رب و خالق زمين است كه در زمين عدالت را بر قرار مى‏كند و اگر در زمين جور مى‏شود از ناحيه غير خدا است.

و نيز عطفى كه بر جمله‏ ﴿أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا﴾ كرده، يعنى جمله‏ ﴿وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ﴾ و جمله‏ ﴿وَ جِي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ﴾ و خلاصه كتاب را نهادن و بر طبق آن حكم كردن، و آوردن انبيا و شهدا و صديقين، و داورى به حق، همه عبارتند از همان نور.

چون در بين خود ما نيز معمول است، و مى‏بينى كه مردم به پادشاه عادل مى‏گويند: «اشرقت الافاق و اضاءت الدنيا بقسطك - همه آفاق و سراسر جهان با عدالت تو روشن گرديد» و نيز در مقابلش مى‏گويند: «اظلمت البلاد بجور فلان - تمام شهرها از ظلم فلانى تاريك شد» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم فرموده: «ظلم همان ظلمات روز قيامت است» و نيز مى‏بينيم كه آيه شريفه با اثبات عدالت آغاز شده و با نفى ظلم خاتمه يافته است‏.

و ما بر آن دو اشكال داريم: اول اينكه در آغاز كلامش گفت: در بسيارى از موارد كلمه «نور» در قرآن كريم، استعاره در حق و قرآن و برهان شده. قرآنش را قبول داريم، ولى استعاره شدن آن را براى حق و برهان قبول نداريم، چون از هيچ آيه‏اى چنين چيزى برنمى‏آيد.

دوم اينكه: كلمه «حق» و «عدل» هر چند كه در بعضى موارد يك مصداق پيدا مى‏كنند، ولى هر چه باشد دو مفهوم متغايرند، و صرف اينكه نور در آيه استعاره براى حق شده باشد، مستلزم آن نيست كه مقصود از آن عدالت بوده باشد. و آقاى زمخشرى وقتى مى‏خواهد بگويد كه از كلمه نور عدالت اراده شده، پاى حق و عدالت هر دو را به ميان مى‏آورد، آن وقت عدالت به تنهايى را نتيجه مى‏گيرد، و ديگر سخنى از حق به ميان نمى‏آورد.

و اما آنچه به نظر ما مى‏رسد - و خدا داناتر است - اين است كه: بعيد نيست مراد از «اشراق زمين به نور پروردگارش» آن حالتى باشد كه از خصايص روز قيامت است، از قبيل كنار رفتن پرده‏ها، و ظهور حقيقت اشيا و بروز و ظهور واقعيت اعمال، از خير يا شر، اطاعت يا معصيت، حق يا باطل، به طورى كه ناظران حقيقت هر عملى را ببينند، چون اشراق هر چيزى

عبارت است از ظهور آن به وسيله نور، و اين هم جاى شك نيست، كه ظهور دهنده آن روز خداى سبحان است، چون غير از خدا هر سبب ديگرى در آن روز از سببيت ساقط است. پس اشيا در آن روز با نورى كه از خداى تعالى كسب كرده روشن مى‏شوند.

و اين اشراق هر چند عمومى است و شامل تمامى موجودات مى‏شود و اختصاصى به زمين ندارد، و ليكن از آنجا كه غرض بيان حالت آن روز زمين، و اهل زمين است، لذا تنها از اشراق زمين سخن گفته و فرموده: ﴿وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا﴾. و اگر به جاى كلمه «الله» كلمه «رب» را آورده براى تعريض بر مشركين است، كه منكر ربوبيت خداى تعالى براى زمين، و موجودات زمينى هستند.

و مراد از زمين در عين حال زمين و موجودات در آن و متعلقات آن است، همچنان كه در جمله ﴿وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ﴾، نيز گفتيم كه منظور، زمين و آنچه در آن است مى‏باشد.

اين معنايى كه به نظر ما رسيده از مواضعى از كلام خداى تعالى استفاده مى‏شود: مانند آيه‏ ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾ و آيه‏ ﴿يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ﴾ و آيه شريفه‏ ﴿يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحىَ لَهَا يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ اَلنَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾، و آيات بسيارى ديگر كه دلالت دارند بر ظهور اعمال و تجسم آن‌ها، و شهادت اعضاى بدن آدميان و امثال آن.

﴿وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ﴾ بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «مراد از نهادن كتاب رسيدگى به حساب اعمال است». ولى اين وجه - به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد - صحيح نيست. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از كتاب، همان نامه‏هاى اعمال است، كه حساب بر طبق آن‌ها صورت مى‏گيرد و بر طبق آن حكم مى‏كنند. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از كتاب لوح

محفوظ است. مؤيد اين وجه آيه‏ ﴿هَذَا كِتَابُنَا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ است.

﴿وَ جِي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ﴾ - اما آوردن انبيا - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - براى اين است كه از ايشان بپرسند آيا رسالت خدا را انجام داديد يا نه؟ و آيه شريفه‏ ﴿فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِينَ﴾، هم مؤيد اين معنا است.

و اما آوردن شهدا كه عبارتند از گواهان اعمال، آن نيز براى اين است كه آنچه از اعمال قوم خود ديده‏اند و تحمل كرده‏اند، اداء كنند كه در جاى ديگر در اين باره فرموده: ﴿فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلىَ هَؤُلاَءِ شَهِيداً﴾.

﴿وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ دو ضمير جمع كه در «بينهم» و «لا يظلمون» است، به عموم مردم كه از سياق استفاده مى‏شود، برمى‏گردد، هر چند كه كلمه «ناس» قبلا ذكر نشده باشد. و قضاى بين مردم، عبارت است از داورى بين آنان در آنچه كه در آن اختلاف مى‏كردند. و اين معنا مكرر در كلام خداى تعالى آمده، مانند: ﴿إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾.

﴿وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾

كلمه «توفيه» به معناى دادن و پرداختن چيزى است به حد كمال و تمام. و در جمله مورد بحث به خود عمل متعلق شده، يعنى فرموده در قيامت خود اعمال را به صاحبانشان مى‏دهيم، نه جزا و پاداش آن را و اين بدان جهت است كه ديگر جاى شكى در عادلانه بودن جزاى آن روز باقى نگذارد، و در نتيجه آيه مزبور به منزله بيان براى جمله‏ ﴿وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ است.

﴿وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾ يعنى حكم خدا بدين منوال كه كتاب را بگذارند و از روى

آن به حساب خلايق برسند، و همچنين آوردن انبياء و شهداء بدين جهت نيست كه خدا از اعمال بندگان بى‏اطلاع است و محتاج است تا آگاهان و گواهان بيايند و شهادت دهند، بلكه بدين منظور است كه حكمش بر اساس عدالت اجرا گردد. و گرنه او به هر چه كه خلايق مى‏كنند آگاه است.

آيه سابق در باره اصل قضاى خدا و حكم او بود، و آيه مورد بحث در خصوص اجراى آن است و آيات بعدى همين اجرا را تفصيل مى‏دهد.

﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىَ جَهَنَّمَ. . . ﴾

كلمه «سيق» ماضى مجهول از مصدر «سوق» به - فتحه سين و سكون واو - است، و به طورى كه در مجمع البيان‏ گفته به معناى به حركت واداشتن است‏. و كلمه «زمر» جمع «زمرة» است كه - به طورى كه در صحاح‏ آمده - به معناى جماعتى از مردم است.

و معناى آيه چنين است: در قيامت كفار را دسته دسته از پشت سر به سوى جهنم مى‏رانند. ﴿حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا﴾ و چون به جهنم مى‏رسند ﴿فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ درهاى آن باز مى‏شود، تا داخل آن شوند. و از اينكه در اينجا فرمود درهاى آن باز مى‏شود معلوم مى‏شود درهاى متعددى دارد. آيه‏ ﴿لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ﴾ به اين معنا تصريح مى‏كند، ﴿وَ قَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا﴾، خازنان دوزخ يعنى ملائكه‏اى كه موكل بر آنند، از در ملامت و انكار برايشان مى‏گويند: ﴿أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ﴾، آيا رسولانى از خود شما يعنى از نوع خود شما انسآن‌ها به سويتان نيامدند؟ «يتلون» تا بخوانند ﴿عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ﴾ بر شما آيات پروردگارتان را؟ و آن حجت‏ها و براهينى كه بر وحدانيت خدا در ربوبيت، و وجوب پرستش او دلالت مى‏كند برايتان اقامه كنند؟ ﴿قَالُوا بَلىَ﴾ گفتند چرا چنين رسولانى براى ما آمدند، و آن آيات را براى ما خواندند، «و لكن» زير بار نرفتيم و آنان را تكذيب كرديم، و در نتيجه‏ ﴿حَقَّتْ كَلِمَةُ اَلْعَذَابِ عَلَى اَلْكَافِرِينَ﴾ فرمان خدا و حكم ازلى‏اش در باره كفار به كرسى نشست. و منظور از «كلمه عذاب» همان است كه در هنگامى كه به آدم فرمان مى‏داد به زمين فرود آيد، فرمود: ﴿وَ

اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾.

﴿قِيلَ اُدْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى اَلْمُتَكَبِّرِينَ﴾

گوينده اين فرمان - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - خازنان دوزخند. و از جمله ﴿فَبِئْسَ مَثْوَى اَلْمُتَكَبِّرِينَ﴾ برمى‏آيد كه اين فرمان در باره كفارى صادر مى‏شود كه از در تكبر آيات خدا را تكذيب كرده، و با حق عناد ورزيده‏اند.

﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى اَلْجَنَّةِ زُمَراً حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا وَ فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾

در اين آيه بر خلاف آيه قبلى جواب «اذا» ذكر نشده، و اين خود اشاره به آن است كه امر بهشت ما فوق آن است كه با زبان گفته شود و ما وراى هر مقياسى است كه اندازه‏اش را معين كند. و جمله‏ ﴿وَ فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ حاليه است، يعنى تا آنكه به بهشت مى‏رسند، در حالى كه درها برايشان باز شده. و منظور از جمله «خزنتها» ملائكه‏اى هستند كه موكل بر بهشتند.

و معناى آيه اين است كه: «سيق» به حركت وا مى‏دارند ﴿اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى اَلْجَنَّةِ زُمَراً﴾ كسانى را كه از انتقام پروردگار خود پرهيز داشتند دسته دسته به سوى بهشت ﴿حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا﴾ تا آنكه بدانجا برسند، در حالى كه «فتحت ابوابها»، درهاى آن برويشان باز شود ﴿وَ قَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا﴾ موكلين بهشت در حالى كه بهشتيان را استقبال مى‏كنند به ايشان مى‏گويند: ﴿سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ﴾ شما همگى در سلامت مطلق خواهيد بود، و جز آنچه مايه خشنودى است نخواهيد ديد. «طبتم» بعيد نيست كه اين جمله بيانگر علت اطلاق سلام باشد. ﴿فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ﴾ اينك داخل شويد كه اثر پاكى شما اين است كه جاودان در آن زندگى كنيد.

﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ. . . ﴾

گويندگان اين سخن - به گفته جمعى - مردم پرهيزگارند، و مرادشان از وعده‏اى كه خدا به آنان داده بود، آن وعده‏اى است كه در قرآن و در ساير وحى‏ها كه به انبياى ديگر كرده بود مكرر آمده، و متقين را وعده بهشت داده، از آن جمله در قرآن عزيزش فرموده: ﴿لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾ بعضى‏ هم گفته‏اند:

مراد از اين وعده وعده آمدن قيامت و ثواب در آن است.

و بعيد نيست كه مراد از اين وعده، وعده به ارث دادن بهشت باشد، همچنان كه در قرآن فرموده: ﴿أُولَئِكَ هُمُ اَلْوَارِثُونَ اَلَّذِينَ يَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾، و بنابراين احتمال جمله‏ ﴿وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ﴾ عطف تفسير مى‏شود براى جمله‏ ﴿صَدَقَنَا وَعْدَهُ﴾ و معنا چنين مى‏شود: گفتند حمد آن خدايى را سزد كه به وعده خود وفا كرد، و بهشت ديگران را هم به ما ارث داد.

﴿وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ﴾ - مراد از كلمه «أرض» - به طورى كه گفته‏اند - زمين بهشت است، يعنى همانجايى كه بهشتيان در آنجا مستقر مى‏شوند. و در اول سوره مؤمنون هم گذشت كه مراد از ارث دادن بهشت، اين است كه: بهشت را برايشان باقى گذاشت، با اينكه در معرض آن بود كه ديگران آن را ببرند و يا حد اقل شريك ايشان شوند، ولى آن ديگران در اثر گناه و شرك سهم بهشت خود را از دست دادند و به اينان منتقل گرديد.

﴿نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾ اين جمله بيانگر ارث دادن زمين به ايشان است، و اگر با اينكه جا داشت بفرمايد «نتبوء منها»، فرمود: ﴿نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ﴾ و خلاصه با اينكه جا داشت ضمير كلمه «أرض» را به كار ببرد كلمه «جنت» را آورد براى اين است كه كلمه «ارض» را معنا كند، و بفهماند كه منظور ما از «أرض» همان بهشت است.

ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «ارض» همين زمين دنيا است. ولى تفسيرى است بسيار بى‏پايه، مگر اينكه آن را توجيه كنند، و بگويند بهشت عبارت است از آخرت همين زمين دنيا، همچنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾.

و معناى آيه اين است كه: پرهيزكاران بعد از داخل شدن در بهشت، مى‏گويند حمد خدايى را كه به وعده خود وفا كرد، آن وعده‏اى كه مى‏داد كه به زودى ما را داخل بهشت مى‏كند. و يا آن وعده‏اى كه مى‏داد كه به زودى بهشت را به ما به ارث مى‏دهد، و ما در بهشت هر جايش كه دلمان بخواهد مسكن خواهيم كرد - و از اين جمله اخير به دست مى‏آيد كه بهشتيان هر چه بخواهند در بهشت دارند.

﴿فَنِعْمَ أَجْرُ اَلْعَامِلِينَ﴾ يعنى چه خوب است اجر آن‌هايى كه براى خدا عمل كردند، و

اين جمله - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - سخن اهل بهشت است. احتمال هم دارد تتمه كلام خداى تعالى باشد.

﴿وَ تَرَى اَلْمَلاَئِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ اَلْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ. . . ﴾

كلمه «حافين» اسم فاعل از ماده «حف» است كه به معناى احاطه كردن و حلقه زدن دور چيزى است. و كلمه «عرض» عبارت است از آن مقامى كه فرامين و اوامر الهى از آن مقام صادر مى‏شود، فرامينى كه با آن امر عالم را تدبير مى‏كند. و «ملائكه» عبارتند از: مجريان مشيت خدا، و عاملان به اوامر او. و ديدن ملائكه به اين حال كنايه است از اينكه بعد از درهم پيچيده شدن آسمآن‌ها، ملائكه را به اينصورت و حال مى‏بينى.

و معناى آيه اين است كه: تو در آن روز ملائكه را مى‏بينى در حالى كه گرداگرد عرشند و پيرامون آن طواف مى‏كنند، تا اوامر صادره را اجرا كنند، و نيز مى‏بينى كه سرگرم تسبيح خدا با حمد اويند.

﴿وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ احتمال دارد ضمير «هم» به ملائكه برگردد. و احتمال هم دارد به ملائكه و مردم هر دو برگردد. و احتمال هم دارد به جميع خلايق و يا تنها به مردم برگردد، و معناى «قضاء» داورى در بين اهل بهشت و اهل آتش و يا بين انبيا و امت‏هاى ايشان باشد.

ولى يك نكته احتمال اخير را تضعيف مى‏كند و آن اين است كه داورى در بين مردم را قبلا در جمله ﴿وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ فرموده بود و دوباره سخن از قضاى بين مردم راندن تكرارى است بى‏جهت.

ليكن ظاهر قضاوت در ما بين يك جماعت، اين است كه به نفع بعضى، و به ضرر بعضى داورى شود، چون در جايى قضا به كار مى‏آيد كه اختلافى در بين آن گروه بوده باشد و اختلاف در بين ملائكه فرض ندارد و همين خود مؤيد آن است كه ضمير مزبور به ملائكه بر نگردد و به غير ملائكه يعنى مردم برگردد. چيزى كه هست كلمه «قضا» همان طور كه بر حكم حاكم و داورى او اطلاق مى‏شود، اطلاقش بر مجموع حكم و مقدمات و آثار و دنباله‏هاى آن، از قبيل احضار دو طرف دعوى، طرح دعوى، و شهادت خواستن از شهود، حكم حاكم، و رساندن حق به صاحب حق، نيز صحيح است.

پس ممكن است مراد از كلمه «قضا» در آيه قبل، خود حكم الهى باشد، و مراد از «قضا» در جمله مورد بحث مجموع جزئيات باشد، جزئياتى كه از ساعت مبعوث شدن تا آخرين لحظه، يعنى لحظه داخل شدن دوزخيان در دوزخ و استقرار در آن و در آمدن بهشتيان در بهشت، و استقرار در آن، پيش مى‏آيد. پس با اين بيان اشكال تكرار كلمه «قضا» برطرف

شده و تكرار آن بدون جهت نمى‏باشد.

﴿وَ قِيلَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ اين كلمه خاتمه آغاز و انجام خلقت است، و هم ثنايى است عمومى براى خداى تعالى، كه هيچ كارى نكرده و نمى‏كند، مگر آنكه آن كار جميل و زيبا است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: گوينده اين حمد همان متقين هستند، چون حمد اولشان براى داخل شدن در بهشت بوده، و حمد دومشان براى اين بوده كه خدا حكم را به نفع آنان صادر فرمود و به حق بين ايشان و غير ايشان داورى كرد. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: گوينده آن ملائكه هستند، و اگر صريحا به ايشان نسبت نداد، براى اين است كه خواست تعظيمشان كرده باشد. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: صاحب اين كلام تمامى خلائق‏اند.

مؤيد وجه اول اين آيه شريفه است كه در صفت اهل بهشت مى‏فرمايد: ﴿وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ و اين خود حمدى است عام كه قبلا گفتيم حمد آخرين روز خلقت است.

در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾ آمده: اين گفتگو و خطاب با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، ولى منظور امت اوست، و اين همان كلام امام صادق علیه السلام است كه مى‏فرمايد: خداى تعالى پيغمبر خود را به روش «دخترم به تو مى‏گويم عروسم تو بشنو» مبعوث فرموده‏.

و از كتاب توحيد حكايت شده كه وى به سند خود از فضيل بن يسار روايت كرده كه گفت: از امام صادق علیه السلام شنيدم كه فرمود: خداى عز و جل را نبايد وصف كرد، چون به وصف نمى‏گنجد.

آن‌گاه مى‏گويد: زراره از امام باقر صلوات الله عليه روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى وصف نمى‏شود، و چگونه ممكن است او را وصف كرد با اينكه خودش در كلام

مجيدش فرموده: ﴿وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾، پس خدا با هيچ مقياسى توصيف نمى‏شود الا آنكه او از آن توصيف بزرگتر است‏.

و نيز در همان كتاب به سند خود از سليمان بن مهران روايت كرده كه گفت: از امام صادق علیه السلام از آيه‏ ﴿وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ پرسيدم، فرمود: يعنى مالك زمين اوست و احدى با او شريك در ملك او نيست.

و كلمه «قبض» از خداى تعالى در جاى ديگر به معناى دريغ ورزيدن از بخشش، و كلمه «بسط» به معناى اعطا و گشايش دادن آمده، از آن جمله فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ يعنى خداى تعالى تنگ مى‏گيرد و عطا مى‏كند و وسعت مى‏دهد و قبض از ناحيه اوست. و به وجهى ديگر قبض به معناى گرفتن به عنوان قبول است، همچنان كه فرمود: ﴿وَ يَأْخُذُ اَلصَّدَقَاتِ﴾، يعنى خدا صدقات را مى‏پذيرد، و اهلش را در برابر آن اجر مى‏دهد.

عرضه داشتم: پس معناى جمله‏ ﴿وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾ چيست؟ فرمود: منظور از «يمين» دست است و منظور از دست هم قدرت و قوت است. و معناى اينكه فرموده: ﴿وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾ اين است كه: آسمآن‌ها به قدرت و قوه خداى سبحان در هم پيچيده شده، و او بزرگتر از آن است كه مشركين در باره‏اش مى‏گويند.

مؤلف: در الدر المنثور از ابو هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل آيه‏ ﴿فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اَللَّهُ﴾ فرموده: «اين‌هايى كه استثنا شده‏اند، شهيدانى هستند كه شمشيرها را به كمر بسته پيرامون عرش خدا قرار دارند» كه از ظاهر آن برمى‏آيد منظور از «نفخه» در اين آيه غير از نفخه اول است كه براى مردن جاندارها دميده مى‏شود، در حالى كه در سابق گفتيم ظاهر آيه خلاف اين را مى‏رساند.

و از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود «استثنا شدگان در آيه جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و ملك الموت و حاملان عرشند كه در آن نفخه نمى‏ميرند، بلكه بعدا مى‏ميرند. . . » آيه مورد بحث ظاهر در خلاف اين روايت نيز هست.

و از جابر روايت آورده كه گفت: «اين آيه موسى علیه السلام را استثنا مى‏كند،

چون او يك بار در زمان حياتش دچار صعقه شد. . . » و اين روايت از اين نظر قابل قبول نيست، كه كلمه «صعقه» چه به معناى غش كردن باشد، و چه مردن، اختصاص به موسى نداشت، بلكه چندين نفر از بنى اسرائيل هم با او بودند و دچار آن صعقه شدند.

و در مجمع البيان، در ذيل آيه‏ ﴿لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ﴾ گفته است: در معناى اين آيه دو قول است، يكى روايتى است كه از على، امير المؤمنين علیه السلام نقل شده كه فرمود: جهنم كه هفت در دارد بدين جهت است كه هفت طبقه دارد، هر طبقه روى طبقه ديگر قرار گرفته.

آن‌گاه براى مجسم كردن مطلب، دست‏هاى خود را روى هم گذاشت، و فرمود: همين طور روى همند و خداى تعالى بهشت را همكف زمين قرار داده و آتش دوزخ را روى هم، كه از همه پايين‏تر «جهنم» است، و طبقه دوم آن «لظى» و سومش «حطمة» و چهارمش «سقر» و پنجمش «جحيم» و ششمش «سعير» و هفتمش «هاويه» است و در روايت كلبى طبقه زيرين را «هاويه» و طبقه بالاتر از همه را «جهنم» دانسته‏.

و در خصال از امام صادق علیه السلام از پدرش، از جدش، از على علیه السلام روايت آورده كه فرمود: براى بهشت هشت در است، درى كه از آن، انبياء و صديقين داخل مى‏شوند، و درى كه از آن، شهداء و صالحين وارد مى‏شوند، و از پنج در ديگرش شيعيان و محبين ما وارد مى‏شوند. و من همچنان بر صراط مى‏ايستم و دعا مى‏كنم، مى‏گويم پروردگارا شيعيان من، دوستانم، ياورانم، و هر كس كه در دار دنيا به من محبت مى‏ورزيده، سلامت بدار. از دل عرش ندا مى‏رسد: دعايت مستجاب شد، و شفاعتت در باره شيعيانت پذيرفته گشت، حتى در آن روز هر يك نفر از شيعيان و دوستان و ياوران و آن‌ها كه با دشمنان من جنگيدند، چه با زبان و چه با عمل، شفاعتشان در هفتاد هزار نفر از همسايگان و اقربايشان پذيرفته مى‏شود.

و درى ديگر است كه ساير مسلمانان يعنى كسانى كه شهادت به «لا اله الا الله» مى‏داده‏اند و در دلشان ذره‏اى بغض ما اهل بيت نبوده از آن در وارد مى‏شوند.