یونس

هُوَ ٱلَّذِى جَعَلَ ٱلشَّمْسَ ضِيَآءً وَٱلْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُۥ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا۟ عَدَدَ ٱلسِّنِينَ وَٱلْحِسَابَ ۚ مَا خَلَقَ ٱللَّهُ ذَٰلِكَ إِلَّا بِٱلْحَقِّ ۚ يُفَصِّلُ ٱلْـَٔايَـٰتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (٥)

اين سوره مباركه - همانطور كه از آياتش پيداست - در مكه نازل شده و از سوره‏هايى است كه نزول آن در اوائل بعثت بوده، و اين سوره بطورى كه از پيوستگى و اتصال آيات كريمه‏اش پيداست يكباره نازل شده است. ولى بعضى‏ از مفسرين سه آيه از اين سوره را كه از جمله‏ ﴿فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ...﴾شروع مى‏شود استثناء كرده و گفته‏اند كه اين سه آيه در مدينه نازل شده است. و بعضى‏ ديگر آيه‏ ﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاَ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ﴾را استثناء كرده و گفته‏اند در مدينه و در باره يهوديان نازل شده، و ليكن از الفاظ اين آيات هيچ دليلى بر اين دو قول ديده نمى‏شود.

و غرض اين سوره، يعنى آن هدفى كه سوره براى بيان آن نازل شده، عبارت است از تاكيد مردم به التزام به توحيد، و اين تاكيد را از راه بشارت و انذار انجام داده، گويا اين سوره بعد از آنكه مشركين، مساله وحى را انكار كردند و قرآن را سحر خواندند نازل شده، و ادعاى آنان را به اين بيان رد كرده كه: قرآن كتابى است آسمانى و نازل شده به علم خداى تعالى، و آنچه از معارف توحيد كه در آن است از قبيل وحدانيت خداى تعالى و علم و قدرت او، و اينكه خلقت منتهى به او است، و سنت‏هاى عجيبى كه در خلقت عالم دارد، و اينكه خلق همگى با اعمالشان به سوى او بر مى‏گردند، و در برابر آنچه كرده‏اند جزاء داده مى‏شوند - خير باشد جزاى خير داده مى‏شوند و شر باشد جزاى شر - همه و همه امورى است كه آيات آسمان و زمين بر آن دلالت دارد، و عقل سالم نيز به سوى آن راهنمايى مى‏كند. پس، همه اينها معانى و معارفى است حق، و معلوم است كه كلامى كه بر چنين معارفى دلالت مى‏كند كلام حكيم است، و سحر باطلى كه با عباراتى شيرين و فريبنده زينت شده نمى‏تواند حاكى از چنين معارفى باشد.

دليل بر آنچه گفتيم اين است كه خداى تعالى سوره مورد بحث را با گفتار در باره تكذيب دشمنان نسبت به قرآن كريم آغاز نموده و فرموده: ﴿أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا. .. قَالَ اَلْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ﴾ و با لحنى چون: ﴿وَ اِتَّبِعْ مَا يُوحىَ إِلَيْكَ﴾ ختم فرموده است، و

آن آغاز و اين انجام را در خلال آيات آن نيز چند بار تذكر داده، يك جا فرموده: ﴿وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا﴾ و جاى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...﴾، و جاى ديگر فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ...﴾، و نيز فرموده: ﴿فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ...﴾

پس همين كه مى‏بينيم اين مطلب، يعنى سخن از حقانيت قرآن در چند جاى سوره تكرار شد و در اول و آخر آن آمده، بايد بفهميم كه زمينه و اساس آيات اين سوره همان پاسخگويى و رد انكار كفارى است كه وحى بودن قرآن را انكار مى‏كردند، و به همين جهت است كه باز مى‏بينيم تهديدهايى كه در اين سوره آمده - كه قسمت عمده سوره است - در باره مكذبين آيات خدا از اين امت است، اينها هستند كه تهديدشان كرده است به قضاء بين آنان، و بين پيامبرشان (صلوات الله عليه) و فرموده: اين قضاء، سنتى است كه خداى تعالى در بين هر امتى با پيغمبرش جارى كرده. و نيز مى‏بينيم كه سوره مورد بحث را با تعقيب همين جريان ختم نموده، بطورى كه گويى بيان حقيقت نامبرده از مختصات اين سوره است.

بنابراین جا دارد كه ما سوره يونس را به سوره انذار و قضاء عدل بين رسول خدا (صلى الله عليه و آله) و بين امتش معرفى كنيم، و اتفاقا سوره با همين قضاء ختم شده، آنجا كه خطاب به رسول گرامى خود فرموده: ﴿وَ اِصْبِرْ حَتَّى يَحْكُمَ اَللَّهُ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ﴾ ﴿الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ﴾

اشاره با لفظ «تلك» كه مخصوص به مواردى است كه مشار اليه دور باشد به اين منظور است كه بفهماند قرآن كريم در افقى دور و سطحى عالى و مقامى بلند قرار دارد، چون كلام خداى تعالى است، كلامى است كه از چنين مقام بلندى، مقام على اعلى و خداى رفيع الدرجات و خداى ذو العرش نازل شده.

و كلمه «آيات» جمع كلمه «آية» است كه به معناى علامت مى‏باشد، هر چند كه جايز است كه اين كلمه، هم بر معانى اطلاق شود و هم بر اعيان خارجى و هم بر قول، نظير آيه شريفه‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾كه در آن كلمه آيت بر علم علماء بنى اسرائيل اطلاق شده، و آيه: ﴿وَ جَعَلْنَاهَا وَ اِبْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ﴾، كه در آن مريم و عيسى

(علیه السلام) آيت شمرده شده‏اند، و آيه شريفه‏ ﴿وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ﴾كه در آن آيت بر قول اطلاق شده است، ليكن منظور از كلمه «آيات» در آيه مورد بحث بطور قطع اجزاء كلام الهى است، براى اينكه گفتار در اين آيه پيرامون وحى است، وحيى كه بر پيامبر اسلام نازل مى‏شد، و معلوم است كه وحى به هر معنا از معانى كه ما آن را تصور كنيم و نزول وحى را به هر معنايى كه بدانيم، از سنخ كلام است، و چيزى است كه تلاوت مى‏شود و آن را مى‏خوانند.

اشاره به اينكه تعين و جدا سازى آيات قرآن بستگى به ذوق تفاهم دارد و بيان مراد از «حكيم» در: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ﴾

پس منظور از كلمه آيات در آيه مورد بحث اجزاء كتاب الهى است، اجزايى كه تعين آنها تا حدى با مقاطعى است كه آيات را از يكديگر جدا مى‏سازد، البته مقدارى هم از اين تعين را ذوق تفاهم تشخيص مى‏دهد، و در تشخيص آن كمك مى‏كند، و لذا چه بسا شده است كه بين علماى احصاء از قبيل كوفى‏ها و بصريها و ديگران در عدد آيات بعضى از سوره‏ها اختلاف افتاده، اين به خاطر همان ذوق تفاهم است كه گفتيم در تشخيص اينكه اين جمله متصل به آيه قبل است و يا خود آيه‏اى جداگانه است دخالت دارد.

و منظور از آن «كتاب حكيم» كتابى است كه حكمت در آن تبلور يافته و جاى گرفته است، و چه بسا مفسرينى‏ كه گفته‏اند كلمه «حكيم» صفت مشبهه‏اى است به معناى مفعول، (چون صفت مشبهه كه غالبا به معناى اسم فاعل است گاهى هم به معناى اسم مفعول مى‏آيد، مانند قتيل كه به معناى مقتول است)، و منظور از «حكيم» محكم است، و محكم به معناى چيزى است كه طورى درست شده كه فساد و شكاف در آن پيدا نمى‏شود، و كتابى كه چنين وضعى دارد - با در نظر گرفتن اينكه خداى تعالى آن را در آيه بعدى به عنوان وحى توصيف كرده - همان قرآنى است كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است.

ولى بعضى گفته‏اند: منظور از آن، قرآن نيست، بلكه لوح محفوظ است، و اگر آيات را از آن كتاب دانسته بدين جهت است كه از لوح محفوظ نازل شده است، و در لوح محفوظ حفظ شده است. و اين تفسير هر چند كه با در نظر گرفتن آيه شريفه: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾و آيه: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ﴾، تفسيرى بى وجه نيست، و ليكن از آيه مورد بحث و ساير آياتى كه چنين سياقى دارند، يعنى در اوائل سوره‏هايى قرار دارند كه با

حروف «الف - لام - راء» و ساير آيات مشابه آن و يا آياتى كه به وضع قرآن نظر دارند آغاز شده اين معنا ظهور دارد كه منظور از كتاب و آيات كتاب، همين قرآنى است كه تلاوت مى‏شود، و به عنوان اينكه لوحى است كه از بطلان و تغيير محفوظ است قرائت مى‏شود، هم چنان كه كلمه «كتاب» هر جا كه ماخوذ از لوح محفوظ اعتبار شده به همين معنا است، مانند آيه: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ﴾و آيه‏ ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾و آياتى ديگر.

﴿أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلىَ رَجُلٍ مِنْهُمْ...﴾ استفهام در اين آيه شريفه انكارى است و مى‏خواهد تعجب كفار را از وحى كردن خداى تعالى به يك نفر از افراد آنان را تخطئه كند، و بفرمايد: هيچ جاى تعجب نيست كه خداى تعالى معارفى را كه دعوت قرآنى مشتمل بر آن است به فردى از افراد شما وحى كند.

﴿أَنْ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ...﴾ اين جمله آن چيزى را كه به آن جناب وحى كرده بود تفسير مى‏كند، و مى‏فهماند اينكه گفتيم‏ ﴿أَوْحَيْنَا إِلىَ رَجُلٍ مِنْهُمْ﴾، منظورمان از آن چيزى كه وحى كرديم انذار و تبشير است. پس آن وحى نسبت به عموم مردم انذار، و نسبت به خصوص كسانى كه از ميان عموم ايمان آورده‏اند بشارت است. پس، به هر حال اين كتاب در بعضى از احتمالات و تقادير به ضرر مردم است و آن احتمال عبارت است از اينكه مردم نسبت به آن كفر بورزند و از دستوراتش عصيان كنند، و در بعضى از تقادير به نفع مردم است، و آن عبارت است از اينكه مردم به آن ايمان آورده دستوراتش را اطاعت كنند.

حال ببينيم آن بشارت چيست؟ در آيه شريفه، جمله‏ ﴿بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ با جمله‏ ﴿أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ اينكه مؤمنين نزد پروردگارشان قدم صدقى دارند تفسير شده، و منظور از ﴿قَدَمَ صِدْقٍ﴾ مقام و منزلت صادق و واقعى است، هم چنان كه آيه شريفه‏ ﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾به آن اشاره نموده و مى‏فهماند كه مؤمنين مجلسى صدق نزد مالك مقتدر آسمانها و زمين دارند، چون ايمان آنجا كه باعث قرب و منزلت نزد خداى تعالى مى‏شود، قهرا صدق در ايمان باعث صدق در آن مقام و منزلت نيز هست، پس مؤمنين همانطور كه ايمانشان صادق است، منزلتشان نيز صادق است.

بنا بر اين، اگر در آيه شريفه منزلت صدق و يا به عبارت ديگر، مقام صدق را قدم صدق خوانده، از باب كنايه است، و چون اشغال مكان معمولا و عادتا بوسيله قدم صورت مى‏گيرد بدين مناسبت كلمه «قدم» در مكان - اگر مورد از موارد مادى باشد - و در مقام و منزلت - اگر مورد از امور معنوى باشد - استعمال مى‏شود، و در آيه نيز به همين مناسبت استعمال شده، و سپس كلمه «قدم» را به كلمه «صدق» اضافه كرد، به اين عنايت كه قدم، قدم صاحب صدق، و صدق، صدق صاحب قدم است، كسى است كه در كارش صادق است، يعنى قدمش قدم كسى است كه صادق است، و يا خود قدمش صادق است، چون خودش صادق است.

البته، در اين ميان معنايى ديگر براى اين جمله هست، و آن اين است كه منظور از صدق، طبيعت صدق باشد، گويا صدق خودش قدمى دارد، هم چنان كه كذب هم براى خود قدمى دارد، و قدمى كه داراى صدق است آن قدمى است كه در راه هدف استوار مى‏ماند و نمى‏لغزد، ولى قدم كذب آن قدمى است كه از راه منحرف مى‏شود.

﴿قَالَ اَلْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ﴾ بعضى از اهل قرائت‏ جمله مورد بحث را «ان هذا لسحر مبين» قرائت كرده‏اند، كه در اين صورت معنايش چنين مى‏شود: «اين قرآن سحرى است آشكار»، ليكن برگشت هر دو قرائت به يك معنا است، چون اگر كفار، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ساحر مى‏خواندند، به خاطر اين بود كه قرآن كريم را سحر مى‏ناميدند.

اين جمله بمنزله تعليلى است براى جمله: ﴿أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً﴾، و با اين جمله تعجب كفار را مجسم مى‏سازد، و آن اينكه، وقتى آياتى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر آنان تلاوت مى‏كرد مى‏شنيدند آن را كلامى غير از نوع كلام خودشان مى‏يافتند، كلامى خارق العاده، كلامى كه دلها را مجذوب مى‏كرد و جانها را شيفته خود مى‏ساخت، لذا آن كلام را «سحر» و صاحب آن كلام را «ساحرى آشكار» مى‏خواندند.

﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ﴾

بعد از آنكه در آيه قبل تعجب كفار را از نزول وحى (قرآن) بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نيز تكذيب نزول وحى توسط آنان را ذكر كرد و يادآور شد كه كفار قرآن كريم را سحر خواندند، شروع كرده در بيان مورد تكذيب آنان، و آن را از دو جهت مورد سخن قرار داد، اول اينكه آنچه كفار وحى بودنش را تكذيب كردند يعنى قرآن كريم، بدان جهت كه مشتمل است

بر معارفى صحيح و حق و غير قابل ترديد نمى‏تواند سحر باشد، و دوم اينكه قرآنى كه كفار آن را سحر خواندند كتابى است الهى و حق، و به هيچ وجه سحر نيست.

پس، جمله‏ ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ...﴾ شروع در بيان جهت اول است، مى‏فرمايد: آنچه رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) شما را بدان مى‏خواند و قرآن شما را تعليم مى‏دهد حق است و شكى در آن نيست، و بر شما واجب است كه آن را پيروى كنيد.

و معناى آيه اينست كه: اى مردم! پروردگار شما همان الله است، كه همه اين عالم محسوس - از زمين و آسمانش - را در شش روز بيافريد، و سپس (به عالم غير محسوس پرداخت) بر كرسى قدرتش و مقام تدبيرش كه همه تدبيرها به آن مقام منتهى مى‏شود، قرار گرفت، و شروع به تدبير امر عالم نمود، وقتى پروردگار شما چنين كسى است و وقتى همه تدبيرها به او منتهى مى‏شود، بدون اينكه كسى را به يارى و پشتيبانى خود بخواند و بدون اينكه كسى باشد كه در تدبير امور عالم دخالت و وساطت (شفاعت) داشته باشد، و اگر شفيعى باشد، به اذن خود او شفاعت مى‏كند، پس، خداى سبحان سبب اصلى است، و كسى است كه غير او هيچ سببى اصالت و استقلال ندارد، و اسبابى كه هستند همه را او سببيت داده و او آن اسباب را واسطه و شفيع قرار داده است.

و چون چنين است پس پروردگار شما همين الله است كه امور شما را تدبير مى‏كند، نه غير او، و نه اين رب‏هاى موهومى كه شما براى خودتان درست كرده‏ايد، و به خيال خودتان آنها را شفيع و واسطه بين خود و خداى تعالى گرفته‏ايد.

و منظور از جمله: ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ﴾ همين معنا است، مى‏فرمايد: چرا فكر شما منتقل به اين واقعيت نمى‏شود تا بفهميد كه الله به تنهايى رب شما است و ربى به جز او نيست، و چرا اندكى به فكر خود فشار نمى‏آوريد تا معنا و حقيقت معناى الوهيت و خلقت و تدبير را بفهميد.

در سابق آنجا كه آيه شريفه: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ﴾را تفسير مى‏كرديم معناى كلماتى از قبيل «عرش»، «شفاعت»، «اذن» و غير آن را بيان نموديم، خواننده عزيز مى‏تواند به جلد هشتم اين كتاب مراجعه نمايد.

﴿إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا﴾

در اين جمله معاد را خاطر نشان مى‏سازد، هم چنان كه جمله قبلى مبدأ را تذكر مى‏داد، و

جمله‏ ﴿وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا﴾ از باب قائم شدن مفعول مطلق مقام فعلش مى‏باشد، و معناى جمله: «وعده الله وعدا حقا» است، يعنى خداى تعالى وعده داده وعده‏اى حق.

كلمه «حق» عبارت است از چيزى كه اصل و واقعيت داشته باشد و خبر، مطابق آن واقعيت باشد. بنا بر اين، خبر و يا به عبارتى وعده‏اى كه خداى تعالى مى‏دهد به اينكه معادى در پيش است حق بودنش به اين معنا است كه خلقت الهى به نحوى صورت گرفته كه جز با برگشتن موجودات به سوى او تام و كامل نمى‏شود، و از جمله موجودات يكى هم نوع بشر است كه بايد به سوى خداى تعالى برگردد. و اين مانند سنگى است كه از آسمان به طرف زمين حركت مى‏كند كه با حركت خود وعده سقوط بر زمين را مى‏دهد، چون حركتش سنخه‏اى است كه جز با نزديك شدن تدريجى به زمين و جز ساقط شدن و آرام گرفتن در روى زمين تمام نمى‏شود، اشياء عالم نيز چنين‏اند، حركتشان نهايتى دارد و آن برگشت به خداى تعالى است، به همان مبدئى كه از آنجا حركت را آغاز كردند، آيه زير همين معنا را خاطر نشان ساخته مى‏فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾دقت فرمائيد.

﴿إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ...﴾

اين جمله، جمله‏ ﴿إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً﴾ را تاكيد، و معناى اجمالى رجوع و معاد را كه اين جمله متضمن آن است تفصيل و شرح مى‏دهد.

ممكن هم هست تعليل آن جمله متقدم باشد، و بخواهد به دو حجت و برهانى كه قرآن همواره به آن دو حجت بر اثبات معاد استدلال مى‏كند اشاره نمايد.

حجت اول را جمله: ﴿إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ﴾ متضمن است، به اين بيان كه يكى از سنت‏هاى جارى خداى سبحان اين است كه هستى را به هر چيزى كه مى‏آفريند افاضه مى‏كند، و اين افاضه خود را به رحمتش آن قدر ادامه مى‏دهد تا آن موجود خلقتش به حد كمال و تماميت برسد، در اين مدت آن موجود به رحمتى از خداى تعالى موجود شده و زندگى مى‏كند و از آن رحمت برخوردار مى‏گردد، و اين برخوردارى هم چنان ادامه دارد تا مدت معين.

بعد از آنكه آن مدت بسر آمد و موجود نامبرده به نقطه انتهاى اجل معين خود رسيد اين رسيدن به نقطه نهايى فناء و هيچ شدن آن موجود نيست، زيرا معناى فانى شدنش باطل شدن رحمت الهى‏ايست كه باعث وجود و بقاء و آثار وجود يعنى حيات، قدرت، علم و ساير آثار

وجودى او بود، و معلوم است كه رحمت الهى بطلان نمى‏پذيرد. پس، رسيدن به نقطه نهايى اجل به معناى گرفتن و قبض كردن رحمتى است كه بسط كرده بود. آرى، آنچه خداى تعالى افاضه مى‏كند وجه خدا و جلوه او است، و وجه خدا فنا پذير نيست.

پس، اينكه مى‏بينيم فلان موجود از بين مى‏رود و اجلش بسر مى‏آيد، اين سرآمدن اجل آن طور كه ما مى‏پنداريم فنا و بطلان آن موجود نيست، بلكه برگشتن آن به سوى خداى تعالى است، به همان جايى كه از آنجا نازل شده بود، و چون آنچه نزد خدا است باقى است، پس اين موجود نيز باقى است، و آنچه كه به نظر ما، هست و نيست شدن مى‏باشد در واقع بسط رحمت خداى تعالى و قبض آن است، و اين همان معاد موعود است.

و حجت دوم را جمله‏ ﴿لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ...﴾ متضمن است، به اين بيان كه عدل و قسط الهى - كه يكى از صفات فعل او است - اجازه نمى‏دهد كه در درگاه او دوغ و دوشاب يكسان باشد، با آن كسى كه با ايمان آوردن در برابرش خضوع نموده، و اعمال صالح كرده و با آن كسى كه بر حضرتش استكبار و به خود و به آياتش كفر ورزيده يك جور معامله كند. اين دو طايفه در دنيا كه بطور يكسان در تحت سيطره اسباب و علل طبيعى قرار داشتند، اسبابى كه به اذن خدا يا سود مى‏رسانيد، و يا ضرر اگر قرار باشد در آخرت هم بطور يكسان با آنان معامله شود ظلم خواهد بود.

پس، جز اين باقى نمى‏ماند كه خداى تعالى بين اين دو طايفه در زمانى كه به سوى او بر مى‏گردند فرق بگذارد، به اين معنا كه مؤمنين نيكوكار را جزاى خير، و كفار بد كار را سزاى بد دهد، تا ببينى آنان از چه چيز لذت مى‏برند، و اينان از چه چيز متالم و ناراحت مى‏شوند.

بنا بر اين، تكيه اين حجت بر دو چيز است، يكى بر تفاوت اين دو طائفه به خاطر ايمان و عمل صالح، و كفر و عمل ناصالح، و ديگرى بر كلمه «بالقسط»، اين نكته را از نظر دور مدار. و جمله «ليجزى» بنا بر آنچه از ظاهر بيان استفاده مى‏شود متعلق است به جمله‏ ﴿إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً﴾ البته اين احتمال هم هست كه جمله: «ليجزى...» متعلق باشد به جمله‏ ﴿ثُمَّ يُعِيدُهُ﴾، كه در اين صورت، كلام آن جنبه را كه گفتيم يعنى جنبه فرق‏گذارى بين دو طائفه و بيان عدل الهى را ندارد، بلكه جنبه تعليل دارد، و به يك حجت كه همان حجت دومى است اشاره خواهد داشت. و از جهت لفظ آيه، احتمال دوم به ذهن نزديكتر است.

﴿هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ اَلشَّمْسَ ضِيَاءً وَ اَلْقَمَرَ نُوراً...﴾

كلمه «ضياء» بطورى كه گفته شده - مصدر است براى «ضاء، يضوء، ضوء و ضياء»

همانطور كه كلمه «عياذ» مصدر است براى «عاذ، يعوذ، عوذا و عواذا». و اى بسا كه جمع باشد براى كلمه «ضوء»، همانطور كه كلمه «سياط» جمع است براى «سوط» و اين عبارت چيزى در تقدير دارد كه مضاف كلمه «ضياء» است، و تقدير آن «جعل الشمس ذات ضياء و القمر ذا نور» است، يعنى خداى تعالى خورشيد را داراى ضياء و ماه را داراى نور كرد.

و همچنين كلمه «منازل» در جمله‏ ﴿وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ﴾ مضافى در تقدير دارد، و تقدير كلام: «و قدره ذا منازل» است، يعنى خداى تعالى قمر را داراى منزلها كرد تا در مسير حركتش در هر شب به منزلى از آن منازل برسد، غير آن منزلى كه شب قبلش در آنجا قرار داشت. نتيجه اين تقدير الهى اين شد كه قرص قمر دائما در حال دور شدن از خورشيد حركت كند، تا از طرف ديگر باز به خورشيد برسد، و يك دور تمام اين حركت قمر، يك ماه قمرى را و دوازده ماه يك سال را تشكيل دهد، و خلق خدا در شمردن عدد سالها و رسيدگى به حسابها از اين تقدير الهى بهره‏مند شوند. نكته ديگرى كه آيه مورد بحث آن را افاده مى‏كند اين است كه خداى تعالى آنچه را كه در بكار اندازى اين تقدير و اين نظام آفريده، و نتايج و اهدافى كه بر خلقت آنها مترتب ساخته، همه بحق بوده، زيرا نتايج مزبور اهدافى حقيقى‏اند، كه بطور منظم بر مخلوقات او مترتب مى‏شوند. پس، در سراسر جهان خلقت نه لغوى در كار است، و نه غرض باطل و بيهوده‏اى، و نه تصادف و اتفاقى.

پس، خداى تعالى اگر اين موجودات را خلق كرده و بر اين ترتيب مرتب ساخته براى اين بوده كه شؤون حيات شما را تدبير، و امور معاش و معاد شما را اصلاح كند. پس او بهمين دليل رب شما و مالك امر و مدبر شان شما است و جز او ربى نيست.

﴿يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾ احتمال دارد كه منظور از «تفصيل آيات» تفصيل به حسب تكوين خارجى باشد، و احتمال هم دارد منظور تفصيل به حسب بيان لفظى باشد، و بعيد نيست كه بگوئيم اولى به سياق آيه نزديكتر است.

﴿إِنَّ فِي اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ﴾

در مجمع البيان فرموده: اختلاف بين دو چيز به اين معنا است كه هر يك به طرفى مخالف طرف ديگرى برود، مثلا يكى در جهت نور حركت كند و ديگرى در جهت ظلمت‏ و ظاهرا اين كلمه از ماده «الخلف» گرفته شده كه به معناى پشت سر است، و اختلاف بين دو

چيز در اصل به اين معنا بوده كه يكى از آن دو، پشت آن ديگرى قرار گيرد. و آن گاه استعمالش را توسعه داده‏اند به حدى كه در مغايرتى كه بين دو چيز باشد استعمال كرده‏اند،

در نتيجه هم بر حسب اصل لغت مى‏گويند «اختلفه» يعنى فلان چيز را پشت سر خود قرار داد، و هم بر حسب توسعه مذكور مى‏گويند: «اختلف الناس فى كذا - مردم در اين باره اختلاف كردند» كه اين عبارت، ضد عبارت: «اتفق الناس فى كذا - مردم در اين امر اتفاق كردند» مى‏باشد. و اما تعبير «اختلف الناس اليه» معنايش اين است كه مردم پيرامون فلانى آمد و شد و تردد كردند، جمعى وارد بر او شدند و جمعى از نزد او خارج گشتند، كه در اين تعبير هم معناى اصلى كلمه محفوظ است، زيرا آن عده كه وارد مى‏شوند آن عده‏اى را كه خارج‏اند پشت سر قرار مى‏دهند.

و منظور از «اختلاف ليل و نهار» يا اين است كه شب و روز يكى پس از ديگرى وارد بر زمين مى‏شوند، و هفته‏ها، ماهها و سالها را ترسيم مى‏كنند. و يا اختلاف ساعت شب و روز در اغلب بقاع مسكون زمين است، چون شب و روز تنها در اعتدال بهارى برابرند. از روز اول بهار به بعد در نقاط شمالى روزها رو به زيادت مى‏گذارد، يعنى روز طولانى‏تر از شب مى‏شود، در نتيجه هر روز از روز قبلش طولانى‏تر مى‏گردد، تا در اول تابستان به منتها درجه طول مى‏رسد، از آن روز به بعد روزها شروع به كوتاه شدن مى‏كند، تا در نقطه اعتدال پاييزى يعنى در روز اول پاييز دوباره برابر شب مى‏شود.

از شب اول پاييز به بعد شب رو به زيادت نهاده، تا به اول زمستان كه نقطه نهايى طول شبها است برسد، دوباره از آن شب تا شب اول بهار رو به كوتاه شدن و در نهايت برابر روز شدن مى‏رود، و اين جريان در مناطق جنوبى به عكس است، در نتيجه هر زمانى كه در مناطق شمالى روزها رو به بلندى باشد، در مناطق جنوبى رو به كوتاهى است، و در عوض شبهاى آنجا به همان نسبت رو به زيادت مى‏گذارد.

اختلاف اول يعنى پشت سر هم در آمدن شب و روز همان عاملى است كه امر ساكنين زمين را از نظر حرارت تدبير مى‏كند، در روز حرارت اشعه را بر روى زمين مى‏گستراند، و در شب سرماى ظلمت را، و اين اختلاف حرارت و برودت بادها را به دنبال مى‏آورد، و نيز در روز مردم را براى حركت و تلاش در امر معاش برمى‏انگيزد، و در شب همه را براى استراحت و آرامش جمع مى‏كند، هم چنان كه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: ﴿وَ جَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتاً وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ لِبَاساً وَ جَعَلْنَا اَلنَّهَارَ مَعَاشاً﴾.

و اختلاف دوم عاملى است كه فصول چهارگانه سال را ترسيم و امر آذوقه و ارزاق را تدبير مى‏كند هم چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: ﴿وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ﴾.

دو كلمه «نهار» و «يوم» مترادفند، اما - بطورى كه گفته شده - بين آن دو فرقى هست و آن اين است كه كلمه «نهار» علاوه بر معناى روز دلالت بر گسترش نور نيز دارد، و شايد به همين جهت بوده كه تنها اين كلمه در مقابل كلمه «ليل» استعمال مى‏شود بلكه كلمه يوم را در جايى استعمال مى‏كنند كه عنايتى به افاده گسترش نور نداشته باشند، مثل مواردى كه سخن از شمردن ايام باشد، كه در چنين مقامى مى‏گويند: «عشرة ايام - ده روز» و «عشرين يوما - بيست روز» و...، ولى گفته نمى‏شود «عشرة نهارات» و «عشرين نهارا» و... .

آيه شريفه مشتمل است بر حجت تمام عيارى بر يگانه بودن خداى تعالى در ربوبيت، براى اينكه ليل و نهار و آنچه در آسمانها و زمين آفريده حامل نظامى واحد و عمومى و متفقند، نظامى كه امر موجودات زمينى و آسمانى و مخصوصا عالم انسانى را تدبير مى‏كند، تدبير واحد كه اجزاء آن به يكديگر متصلند، اتصالى كه بهتر از آن تصور ندارد.

اين احتمال نيز در بين هست كه آيه شريفه، در مقام احتجاج بر مساله توحيد نباشد، بلكه در صدد تعليل جمله‏ ﴿يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾ در آيه قبلى باشد، چون كلمه «ان» كه خاصيت تعليل را دارد بر سر آن آمده. و بنابراین احتمال، مناسب‏تر آن است كه منظور از اختلاف ليل و نهار احتمال اول باشد، نه معناى دوم، براى اينكه همين معناى اختلاف از جمله ﴿جَعَلَ اَلشَّمْسَ ضِيَاءً وَ اَلْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ﴾ به ذهن مى‏رسد، (در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: او همان خدايى است كه خورشيد را روشن و قمر را نورانى كرد، و براى قمر منزلهايى مقدر فرمود، تا عدد سالها و حساب را بدانيد... براى اينكه در اين اختلاف شب و روز كه باعث پديد آمدن فصول است، و در موجودات زمين و آسمان كه حامل اين نظام عالمى هستند آياتى است براى مردمى كه تقوا داشته باشند) و مناسب‏تر بودن اين معناى «اختلاف» با مطلب آيه قبل نسبت به معناى ديگر آن روشن است.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اِطْمَأَنُّوا بِهَا ... بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾

از اينجا شروع شده در بيان امورى كه متفرع است بر دعوت مذكور در جمله: ﴿ذَلِكُمُ

اَللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ﴾. امورى كه سرانجام مترتب بر آن دعوت مى‏شود، از قبيل اينكه چه كسانى آن دعوت را مى‏پذيرند و چه كسانى آن را رد خواهند كرد، چه كسانى خدا را اطاعت مى‏كنند و چه كسانى نافرمانيش خواهند كرد.

نخست متعرض عكس العملى شده كه كفار در برابر اين دعوت از خود نشان خواهند داد، و فرموده: «محققا كسانى كه اميد ديدار ما را ندارند، و به زندگى دنيا راضى گشته و دل خود را با آن آرامش بخشيده‏اند و كسانى كه اصلا از آيات ما غافلند، اينان دعوت ما را نمى‏پذيرند، و به خاطر همين عملكردشان در آتش، ماوى دارند». و در اين بيان نخست ايشان را توصيف كرد به اينكه اميدى به «لقاء خدا ندارند» و منظور از لقاء الله همان معاد و بازگشت به سوى خداى تعالى و زنده شدن در روز قيامت است، و ما در چند جا از اين كتاب گفته‏ايم كه چرا قرآن كريم قيامت را «روز لقاء خدا» ناميده، كه يكى از آن موارد در سوره اعراف تفسير آيه رؤيت است. پس، اين كفار، منكر روز جزاء هستند و معلوم است كه با انكار آن روز ديگر حساب و جزائى و وعد و وعيدى و امر و نهيى بر ايشان مطرح نخواهد بود، وقتى اين مسائل براى كسى مطرح نباشد، براى او وحى و نبوت و فروعات آن كه همان احكام يك دين آسمانى است نيز معنا ندارد.

و نيز معلوم است كه وقتى جهان بينى يك انسان چنين باشد همه هم و غم او معطوف به زندگى مادى دنيا مى‏شود، چون انسان و هر موجود زنده ديگر به حكم فطرتش مى‏خواهد باقى بماند، و به دعوت فطرتش همه همش را صرف در اين مى‏كند كه اولا بماند و فانى نشود، و در ثانى سعادت اين زندگيش را تامين نمايد. خوب، اگر اين انسان، ايمانى به حيات دائمى داشته باشد حياتى كه به پهناى دنيا و آخرت است كه هيچ، و اما اگر به چنين حياتى ايمان نداشته باشد قهرا هم فطريش در تلاش براى بقاء صرف همين زندگى دنيا مى‏شود، و به داشتن آن راضى گشته، دلش به آرامشى كاذب، آرامش مى‏يابد، و ديگر به طلب آخرت بر نمى‏خيزد، اين است منظور جمله: ﴿وَ رَضُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اِطْمَأَنُّوا بِهَا﴾.

از همين جا روشن مى‏شود كه وصف دوم، يعنى اينكه چنين كسانى به زندگى دنيا راضى و مطمئن هستند، از لوازم وصف اول يعنى جمله‏ ﴿لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا﴾ مى‏باشد، و جنبه‏اى تفسير كننده براى آن دارد. و حرف «باء» در «بالحياة» و در «اطمأنوا بها» باء سببيت است، و چنين معنا مى‏دهد كه منكرين لقاء خدا به سبب زندگى دنيا از لقاء خدا كه همان زندگى آخرت است بى نياز شدند و آرامش خاطر يافتند.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ﴾ اين جمله جنبه تفسير براى وصف قبلى دارد، چون بين

آن دو تلازم هست. كسى كه از آخرت غافل است و آن را فراموش كرده و همواره به ياد دنيا است قهرا از آيات خدا نيز غافل خواهد بود.

و اين آيه قريب المضمون با آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ﴾ چون اين آيه نيز دلالت دارد بر اينكه اعراض از ذكر خدا غفلت از آيات او است، و باعث آن مى‏شود كه ديد آدمى كوتاه گشته، علم او تنها در چهار ديوارى تنگ زندگى دنيا و شؤون آن دور بزند. آرى، كسى كه از ياد خدا غافل است خواستش نيز از چهار ديوارى زندگى مادى دنيا فراتر نمى‏رود، و اين خود ضلالت از راه خدا است، كه در آيه زير اين ضلالت به فراموشى روز حساب تعريف شده، مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾

پس، روشن شد كه انكار لقاء الله و فراموشى روز حساب موجب اين است كه انسان به زندگى دنيا راضى شود و به جاى آخرت بدان اطمينان و دلگرمى يافته، علم و معرفتش و خواست و اراده‏اش منحصر در همين چهار چوب تنگ دنيا شود، و چون مدار و معيار بر حقيقت ذكر، است و اينكه آدمى جدا و واقعا در طلب آخرت و رضاى خدا باشد، لا جرم هيچ فرقى نيست بين آن كسى كه به كلى منكر معاد و لقاء خداست و بين آن كسى كه هم قولا و هم فعلا به زندگى دنيا راضى است و يا اينكه فعلا به زندگى دنيا راضى است اما لفظا قائل به معاد است. و نيز روشن گرديد كه اعتقاد به معاد يكى از اصول و پايه‏هايى است كه استوارى دين بر آن بنا نهاده شده است، چون با سقوط اين پايه امر و نهى و وعده و وعيد و بلكه اصل نبوت و وحى ساقط مى‏شود، و معلوم است كه با سقوط اينها دين الهى بكلى باطل مى‏شود.

﴿أُولَئِكَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ اين جمله، جزاى آنان را بيان مى‏كند و مى‏فرمايد كه جزاى اعمالى كه كردند آتش جاودانه است.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ...﴾

اين آيه شريفه بيانگر عاقبت أمر مؤمنين و پاداشى است كه خداى تعالى در برابر

پذيرفتن دعوت او و اطاعتش مى‏دهد. مى‏فرمايد: آن پاداش اينست كه خداى سبحان چنين كسانى را به ايمانشان هدايت مى‏فرمايد. و معلوم است كه منظور از اين هدايت، هدايت به سوى پروردگارشان است، چون كلام، در باره عاقبت امر كسى است كه اميدوار لقاء الله است، هم چنان كه خداى تعالى خودش فرموده: ﴿وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾و مسلما ايمان اگر آدمى را هدايت مى‏كند، به اذن خدا به سوى خدا هدايت مى‏كند، و نيز اگر مؤمنين به سوى حق و يا به سوى صراط مستقيم و يا هر چيز ديگرى كه قرآن كريم مشتمل بر آن است هدايت مى‏كنند در حقيقت به وسائل و مدارجى هدايت مى‏كنند كه اين مدارج سرانجام منتهى به خداى تعالى مى‏شود، هم چنان كه باز خداى تعالى فرموده: ﴿وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ﴾

در اين آيه سؤالى به ذهن مى‏رسد و آن اين است كه چرا مؤمنين را به ايمان و اعمال صالحه توصيف كرده، ولى هدايت به سوى خودش را تنها به ايمان نسبت داده؟ جوابش اين است كه تنها عاملى كه بنده خدا را به مقام قرب بالا مى‏برد ايمان است، و اعمال صالح در آن نقشى ندارد، تنها نقش اعمال صالح يارى ايمان و به نتيجه رساندن ايمان در بعد عمل است، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾و در اين گفتارش ايمان و علم را عامل بلند شدن و بالا رفتن دانسته و از تاثير عمل صالح سكوت كرده. از اين آيه روشن‏تر آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾

البته همه اينها در باره هدايت است كه كار ايمان است، و اما نعمت‏هاى بهشتى امرى است كه اعمال صالح در آن دخالت دارد، هم چنان كه اعمال زشت دخالت در انواع عذاب دارد، خداى تعالى در باره مؤمنينى كه اعمال صالح دارند مى‏فرمايد: ﴿تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾و در باره كفار مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾

خواننده محترم و پژوهشگر متدبر بايد توجه داشته باشد كه خداى تعالى در ميان همه منازل قرب، پاداش كسانى را كه به وسيله ايمان خود هدايت يافتند جنات نعيم ذكر كرده، و در ميان همه نعمت‏هاى بهشتى انهارى را نام برده كه در بهشت از زير آنان جارى است، حال بايد ديد علت اين انتخاب چيست؟ ما در تفسير آيه شريفه: ﴿صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ﴾و در تفسير آيه شريفه: ﴿فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾گفتيم كه در قرآن كريم نعمت به معناى حقيقيش همانا ولايت الهى است، و يكى از چيزهايى كه خداى تعالى اولياى مقربين خود را به آن اختصاص داده نوعى از شراب بهشت است كه با نوشاندن آن شراب به ايشان احترامشان كرده، به شان آنان اعتناء مى‏نمايد، مثلا فرموده: ﴿إِنَّ اَلْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اَللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً﴾، و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَلْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ﴾... ﴿يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ﴾... ﴿عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا اَلْمُقَرَّبُونَ﴾، و اين بر خواننده گرامى است كه در اينگونه آيات دقت نموده، بعضى را با بعضى ديگر مقايسه و تطبيق كند تا شايد بتواند به بعضى از اسرار لطيف كه خداى عز و جل در كلام خود به وديعت نهاده دست يابد.

﴿دَعْوَاهُمْ فِيهَا سُبْحَانَكَ اَللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

اولين كرامتى كه خداى سبحان به اوليايش - يعنى همانهايى كه در دلهايشان غير خدا نيست و غير خدا كسى امورشان را تدبير نمى‏كند - كرده اين است كه دلهايشان را از محبت غير خودش پاك مى‏كند، تا به آنجا كه غير خدا را دوست نمى‏دارند و جز به خدا به هيچ چيز ديگر نمى‏انديشند و جز در راه او قدمى بر نمى‏دارند. پس، اولياء خدا منزه از هر شريكى براى خدا هستند، يعنى هيچ چيز ديگر دلهاى آنان را به سوى خود نمى‏كشد، و از ياد خدا غافل نمى‏سازد، و هيچ شاغلى آنان را از پروردگارشان به خود مشغول نمى‏كند.

و اين منزه بودن دلهايشان همان تنزيهى است كه آنان نسبت به خداى تعالى دارند.

آرى، اولياء خدا، پروردگار خود را از هر چيزى كه لايق به ساحت قدس او نيست منزه

مى‏دارند، چه شريك در اسم و چه شريك در معنا، و چه نقص، و چه عدم. و نيز تسبيح آنان در باره پروردگارشان تنها تسبيح به زبان و صرف گفتن «سبحان الله» نيست، بلكه تسبيحشان هم به زبان، هم به عمل و هم به قلب مى‏باشد، چون تسبيح اگر كمتر از اين و در مرحله‏اى پايين‏تر از اين باشد تسبيحى آميخته با شرك است، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾

و اين اولياء خدا كه خداى تعالى دلهايشان را از پليدى محبت غير خود - كه دل را مشغول از ذكر خدا مى‏سازد - پاك ساخته و از محبت خويشتن پر نموده است، اراده نمى‏كنند مگر خود خدا را، چون خداى تعالى خيرى است كه شرى با آن نيست، آرى‏ ﴿وَ اَللَّهُ خَيْرٌ﴾

و نيز اولياى خدا با دلهاى مالامال از خير و سلام خود با احدى روبرو نمى‏شوند مگر بخير و سلام. بله، مگر آنكه طرف مقابل كسى باشد كه خير و سلام را مبدل به شر و ضرر سازد، كه در اين صورت اولياى خدا نيز با شر، با آنان برخورد مى‏كنند. همانطورى كه قرآن كريم، شفاء قلوب است براى كسانى كه خواهان شفاء از آن باشند و ليكن براى ظالمين ثمره‏اى جز بيشتر شدن گمراهى ندارد.

و نيز اولياى خدا و دارندگان چنين قلبى طاهر به هيچ چيز و هيچ حادثه‏اى بر نمى‏خورند مگر آنكه آن را نعمتى از نعمت‏هاى خدا يافته، با ديد نعمت به آن مى‏نگرند، نعمتى كه از صفات جمال خدا و معانى كمال او حكايت دارد و عظمت و جلال او را بيان مى‏كند، در نتيجه اگر چيزى را توصيف مى‏كنند - بدان جهت است كه آن را يكى از نعمت‏هاى خدا مى‏بينند، و جمال خدا - در اسماء و صفاتش - را در آن چيز مشاهده مى‏كنند، و در هيچ چيز از پروردگار خود غافل و دستخوش فراموشى نمى‏شوند - قهرا اين توصيفشان از آن چيز توصيف پروردگارشان است، به افعال و صفات جميل و در نتيجه ثنائى است از آنان بر خدا و حمدى است از ايشان براى خدا، چون حمد چيزى جز ثناء به فعل اختيارى جميل نمى‏باشد.

اين است وضع اولياى خداى تعالى ما دام كه در دنيايند، يعنى در دار عمل قرار دارند، و در امروزشان براى فردايشان جد و جهد دارند، و اما بعد از آنكه از اين خانه خارج شده، به لقاء پروردگارشان رسيدند و خداى تعالى وعده‏هايى كه به آنان داده بود بطور كامل به آنان داده، و در رحمت و در دار كرامت خود جايشان داد، و در آن هنگام نورشان را تمام مى‏كند همان نورى

را كه در دنيا فقط به آنان داده بود، و قرآن كريم وضع آن روز آنان را چنين حكايت مى‏كند:

﴿نُورُهُمْ يَسْعىَ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا﴾.

در اين جا است كه خداى تعالى شرابى طهور به آنان مى‏چشاند و با آن، سريره و باطنشان را از هر شرك آشكار و پنهانى پاك مى‏كند، و در نور علم و يقين غرقشان مى‏سازد، و از اقيانوس دلشان چشمه‏هاى حكمت بر زبانهايشان جارى مى‏كند، در نتيجه نخست خداى تعالى را تسبيح و تنزيه نموده، سپس به رفقايشان كه همان انبياء و صديقين و شهداء و صالحين‏اند سلام مى‏كنند، آن گاه خدا را با رساترين وجه و به بهترين بيان حمد و تسبيح و ثنا مى‏گويند.

اين آن مطالبى است كه دو آيه شريفه مورد بحث قابل انطباق بر آنها هست - و خدا داناتر است - اينك اين دو آيه را جمله جمله معنا مى‏كنيم: كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح مى‏كنند ﴿تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾، در جنات نعيم نهرها از زير كاخشان روان است. گفتيم كه در اين جمله سخن از بهشت ولايت و تطهير دلها است، ﴿دَعْوَاهُمْ فِيهَا سُبْحَانَكَ اَللَّهُمَّ﴾، دعوايشان در آن بهشت‏ها همه اين است كه بارالها تو را تسبيح مى‏گوئيم. و گفتيم كه در اين جمله خدا را از هر نقص و حاجت و شريكى منزه مى‏دارند، و اين گفتارشان بر وجه حضور است، يعنى خدا را حاضر مى‏بينند و تسبيحش مى‏گويند، چون اولياى خدا از پروردگار خود محجوب نيستند، ﴿وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ﴾ و در آنجا درودشان به يكديگر سلام است، كه اين ملاقات را به نشانه امنيت مطلق نامگذارى كردن است، گو اينكه در دنيا نيز يكديگر را به كلمه سلام تحيت مى‏گويند، و ليكن سلام در دنيا علامت امنيت نسبى و امنيتى اندك است، اما در بهشت علامت امنيت مطلق است، ﴿وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ آخرين مرحله كمال علم اهل بهشت بدينجا منتهى مى‏شود كه خدا را بعد از تسبيح و تنزيه ثنا گويند.

در سابق در تفسير آيه شريفه: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾نيز گفتيم كه هر چند هر كسى مى‏تواند به زبان بگويد ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ و ليكن از آنجا كه حمد، توصيف و ستودن خداى تعالى است، هر كسى نمى‏تواند خداى را توصيف كند، اين كار تنها از بندگان مخلص خداى تعالى بر مى‏آيد، افراد انگشت‏شمارى كه خداى تعالى آنان را براى خود خالص نموده، و به

كرامت قرب خود اختصاص داده و هيچ واسطه‏اى بين آنان و بين خداى تعالى نيست. به آيه زير توجه بفرمائيد كه چگونه خداى تعالى را از توصيف خلق منزه دانسته و تنها توصيف بندگان مخلص را امضاء مى‏كند: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾.

و به همين جهت است كه مى‏بينيم خداى عز و جل حمد كسى را در كلام مجيدش نقل نكرده الا حمد افراد انگشت‏شمارى از انبياى گرامش را، مانند نوح، ابراهيم، محمد، داوود و سليمان (عليهم صلوات الله ). در گفتگويش با جناب نوح (علیه السلام) فرموده: ﴿فَقُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي نَجَّانَا مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾و از جناب ابراهيم (علیه السلام) حكايت كرده كه گفت: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ﴾، و در چند جا كه دستوراتى به رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏دهد مى‏فرمايد:

﴿قُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾، و از داوود و سليمان (علیه السلام) حكايت كرده كه: ﴿وَ قَالاَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾.

هم چنان كه در چند جاى كلام مجيدش حمد اهل بهشت را حكايت كرده است، مانند: ﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا﴾ ﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا اَلْحَزَنَ﴾، ﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ﴾ ﴿وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

از آيه مورد بحث استفاده مى‏شود كه خداى سبحان، مؤمنين از اهل بهشت را سرانجام به بندگان مخلص خود ملحق مى‏سازد، پس اين آيه دلالت دارد بر وعده‏اى جميل و بشارتى عظيم به مؤمنين.

***

بحث روايتى (رواياتى در مورد: ﴿قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾، و تسبيح و حمد پروردگار توسط اهل بهشت)

در تفسير عياشى از يونس بن عبد الرحمن از شخصى از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در معناى آيه شريفه‏ ﴿وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ فرمود: منظور از قدم صدق ولايت است.

و در كافى به سند خود از ابراهيم بن عمر يمانى از كسى كه وى نام نبرده از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى آيه شريفه: ﴿وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ فرمود: منظور رسول خدا است‏.

مؤلف: اين روايت را قمى‏ در تفسيرش با ذكر سند، و عياشى‏ در تفسيرش بدون سند از ابراهيم بن عمر از شخصى كه نامش را نبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده‏اند، و ظاهرا منظور امام (علیه السلام) كه قدم صدق را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تفسير كرده اين باشد كه مؤمنين مورد شفاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواهند بود. دليل بر اين معنا روايتى است كه مرحوم طبرسى در مجمع البيان آورده، آنجا كه گفته است: بعضى گفته‏اند منظور از قدم صدق شفاعت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است. آن گاه اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (علیه السلام) روايت شده‏.

و نيز دليل ديگرش روايتى است كه در تفسير الدر المنثور از ابن مردويه از على بن ابى طالب (علیه السلام) نقل كرده كه در تفسير جمله‏ ﴿قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شفيع آنان در قيامت است.

و در تفسير عياشى از زيد شحام از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه زيد گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از «تسبيح» سؤال كردم، حضرت فرمود: تسبيح اسمى است از

اسماء خدا و هم دعوى اهل بهشت است‏.

مؤلف: منظور امام از تسبيح، همين جمله «سبحان الله» است كه ما مى‏گوئيم، و معناى اسم بودنش براى خدا اين است كه دلالت دارد بر منزه بودن حق تعالى.

و در كتاب اختصاص، شيخ مفيد به سند خود از جعفر بن محمد از پدرش از جدش حسين بن على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) - در حديثى طولانى كه حكايت گفتگوى آن جناب با مردى يهودى است - روايت كرده كه: يهودى از آن جناب سؤالهايى كرد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن گفتگو فرمود: وقتى بنده خدا مى‏گويد «سبحان الله» همه موجوداتى كه پايين عرش هستند با او تسبيح مى‏گويند، و در نتيجه به گوينده ده برابر پاداش داده مى‏شود، و چون مى‏گويد: «الحمد لله» خداى تعالى از نعيم دنيا برخوردارش مى‏كند تا زمانى كه خدا را با نعيم آخرت ديدار كند، و اين كلمه‏اى است كه اهل بهشت آن را هنگام دخول در بهشت مى‏گويند، و هر سخنى در دنيا تمام و بريده مى‏شود مگر گفتن «الحمد لله» كه قطع نمى‏گردد، و اين است معناى كلام خداى تعالى كه فرموده: ﴿تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ﴾

مؤلف: اينكه فرمود: و هر سخنى در دنيا تمام و بريده مى‏شود مگر «الحمد لله»، معنايش اين است كه هر كلامى كه در دنيا بكار مى‏رود و در راه مقاصدى استعمال مى‏شود، مقاصدى كه عايد صاحبش مى‏گردد - نظير سخنانى كه در مقاصد معاش و گفتگوهاى معمولى انسان‌ها و سخنانى كه در عبادات به منظور تحصيل ثواب و امثال آن گفته مى‏شود - همه با قطع شدن زندگى دنيا قطع مى‏گردد، چون بعد از دنيا ديگر خبرى از اينگونه مقاصد نيست، نه مقاصد دنيايى در كار است و نه ديگر ثوابى مى‏توان تحصيل كرد، و از كلام آدمى باقى نمى‏ماند مگر حمد خدا و ثناى بر او، كه كلام اهل بهشت در بهشت است.

و اينكه فرمود: و اين است معناى كلام خداى تعالى كه فرمود: ﴿تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ﴾، معنايش اين است كه تحيت در آن روز سلام مطلق است، سلامى كه مى‏فهماند در آنجا هر چه كه هست موافق و ملائم با خواست آدمى است. پس، انسان آنچه را كه اراده كند به نفع او است، پس در بهشت ديگر به منظور بدست آوردن نتايجى هيچ سخنى استعمال نمى‏شود.

و خلاصه، كلام آن خاصيتى را كه در دنيا دارد از دست مى‏دهد، تنها كلامى كه در آنجا به كار مى‏رود ثناء بر نعمت‏هاى جميلى است كه از ناحيه خداى تعالى مشاهده مى‏شود - دقت فرمائيد.

بعد از آنكه در آيات قبل دو اصل از اصول دعوت حقه اسلام يعنى توحيد و معاد را يادآور شد، و از طريق عقل فطرى بر آن دو اصل استدلال كرد، و چند خبر هم از عاقبت ايمان و سرانجام كفر به آن دو اصل را بيان نمود، اينك در اين آيات دو سؤال را مطرح نموده و از آن پاسخ مى‏دهد، يكى اينكه چرا خداى تعالى منكرين اين دو اصل را با اينكه در ضلالت و كور دلى خود ادامه مى‏دهند و سر به طغيان بر مى‏آورند اينقدر مهلتشان مى‏دهد؟ و سؤال دوم اينكه علت ضلالت و طغيان آنان چيست (و با اينكه توحيد و معاد به طريق عقل فطرى ثابت است چرا آن را نمى‏پذيرند؟).

در پاسخ از اين دو سؤال مى‏فرمايد: جواب آن روشن است و جاى ابهامى در آن نيست، چون فرستادگان خداى تعالى در هر زمانى آن را براى مردم با ادله‏اى روشن بيان كرده‏اند، چيزى كه هست شيطان اعمال اين اسرافگران را در نظرشان زينت داده، و در نتيجه از ياد قيامت غافلشان ساخته است، و با اينكه انبياء بارها به يادشان آورده بودند باز آن را از ياد بردند.

و اما اينكه چرا خداى تعالى مهلتشان مى‏دهد و در نزول عذاب بر آنان عجله نمى‏كند؟ جوابش اين است كه مى‏خواهد آنان را امتحان كند تا آنچه در باطن نهفته دارند به صورت گناه بيرون بريزند، چون دنيا دار ابتلاء و امتحان است.

﴿وَ لَوْ يُعَجِّلُ اَللَّهُ لِلنَّاسِ اَلشَّرَّ اِسْتِعْجَالَهُمْ بِالْخَيْرِ...﴾

تعجيل در هر چيز به معناى آوردن آن به سرعت و عجله است، و استعجال به چيزى به معناى آن است كه بخواهيم چيزى به سرعت و عجله حاصل شود و كلمه «العمه» به معناى حيرت شديد است.

و معناى آيه اين است كه: اگر خداى تعالى در رساندن شر - كه همان عذاب است - به مردم عجله مى‏كرد، همانطور كه خود مردم در رسيدن به خير و نعمت عجله مى‏كنند، هر آينه عذاب را بر آنان نازل مى‏كرد و اجلشان را پايان مى‏داد و ليكن خداى تعالى در رساندن شر به آنان عجله نمى‏كند، و اين منكرين معاد و خارجين از ربقه دين را هم چنان به حال خودشان وا مى‏گذارد، تا با حيرت شديدترى به طغيان خود ادامه دهند.

و در توضيح اين مطلب مى‏گوييم: انسان بر حسب طبعش موجودى عجول است و در هر كارى و چيزى كه خير و نفعش در آن باشد عجله مى‏كند، يعنى از اسباب مى‏خواهد كه در رسيدن به نتيجه‏اى كه او مى‏خواهد عجله كند، و چون سبب حقيقى هر چيزى خداى تعالى است، پس انسان در حقيقت اين عجله را از خداى سبحان مى‏خواهد، پس اين خواست بشر سنت او است، سنتى بيجا كه اساسش هواهاى نفسانى اوست، براى اينكه اسبابى كه در اين عالم دست اندركارند در نظام خود تابع هوى و هوس انسان‌ها نيستند، بلكه اين انسان‌هايند كه تابع نظام جارى در عالمند، و مضطر و ناگزيرند از اينكه آن نظام را گردن نهند، چه دوست بدارند و چه كراهت داشته باشند.

و اگر سنت الهى در خلقت اشياء و پيدايش مسبب‏ها بدنبال اسباب شبيه به سنت بشرى بود يعنى پايه و اساسش جهل بود، و آثار و مسبب‏ها به عجله در دنبال سبب‏ها پيدا مى‏شد، قهرا شر كه همان هلاكت بشريت به وسيله عذاب است نيز به عجله به انسان رو مى‏آورد، چون سبب اين شر و هلاكت بشر قائم به خود بشر است، و همراه او است، و آن عبارت است از كفر او و انكار معاد و ديدار الله و طغيان در زندگى دنيا، و ليكن خداى تعالى در فرستادن شر عجله نمى‏كند آن طور كه انسان‌ها در رسيدن به خير عجله مى‏كنند، براى اينكه سنت او اساسش حكمت است، بخلاف سنت بشر كه اساسش بر نادانى است، (اگر عجله مى‏كنند براى اين است كه مى‏ترسند فوت شود، و اما خداى داناى به آينده و حال ترس از فوت ندارد)، به همين خاطر خداى تعالى كافران طاغى را در حيرت خودشان وا مى‏گذارد.

از آنچه گذشت روشن شد كه اولا در جمله‏ ﴿لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ﴾ نوعى از تضمين هست، يعنى كلمه «قضى» متضمن معناى چيزى مثل انزال و يا ابلاغ است، و به اين جهت است كه با حرف «الى» متعدى شده، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى عجله مى‏كرد هر آينه سر منزل و يا نقطه بلوغى معين مى‏كرد، كه اجلشان به آن نقطه منتهى مى‏شد. و يا معنايش اين است كه اگر خداى تعالى عجله مى‏كرد اجلشان را نازل مى‏كرد، و يا مى‏رسانيد در حالى كه اجلى مقضى بود، و اين تعبير كنايه است از نزول عذاب. پس، كلمه «قضى اليهم» از نوع كنايه مركب است.

و ثانيا روشن شد كه در جمله ‏ ﴿فَنَذَرُ اَلَّذِينَ﴾ التفاتى از غيبت (اگر خدا عجله مى‏كرد)، به تكلم با غير (وا مى‏گذاشتيم) بكار رفته، و شايد نكته آن اين باشد كه اشاره به دخالت و وساطت اسباب در اين واگذارى دارد، چون در آيه شريفه و آيات بعدش افعالى كه از خداى تعالى ذكر شده، از قبيل: به حال خود گذاردن كفار در حيرتشان و يا بر طرف ساختن ضر و گرفتارى

از انسان‌ها و يا تزيين اعمال اسرافگران در نظرشان، و يا هلاكت قرونى از گذشتگان، همه اينها امورى است كه اسباب هم در آن دخالت دارد. و در بين بزرگان رسم است كه وقتى مى‏خواهند از دخالت اعوان و خدمتكاران خود در بعضى از كارهايشان خبر دهند، مى‏گويند ما چنين و چنان كرديم و يا چنين و چنان مى‏كنيم.

﴿وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ اَلضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً...﴾

كلمه «ضر» - به ضم ضاد - به معناى حوادث و امورى است كه به جان آدمى ضرر برساند. و معناى جمله‏ ﴿دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً﴾ اين است كه وقتى به انسان ضررى مى‏رسد ما را مى‏خواند در حالى كه به پهلو افتاده و يا نشسته و يا ايستاده است. و ظاهرا اين ترديد به منظور تعميم مى‏باشد و مى‏خواهد بفرمايد: چه به پهلو و چه نشسته و چه ايستاده و چه در هر حال ديگرى كه فرض شود بر دعا و خواندن ما اصرار مى‏ورزد، و در هيچ حالى ما را فراموش نمى‏كند. ممكن هم هست هر سه كلمه‏ ﴿لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً﴾ همگى حال از كلمه «الانسان» باشد، نه حال از فاعل «دعانا»، در اين صورت عامل در اين سه حال كلمه «مس» مى‏باشد، و معناى جمله چنين مى‏شود: «وقتى كه ناملايمى به انسان برسد، او در حالى كه خوابيده يا نشسته و يا ايستاده در همان حال ما را مى‏خواند». و اين معنا در بعضى از روايات بى سند وارد شده. و جمله‏ ﴿دَعَانَا لِجَنْبِهِ﴾ مربوط به بيمارى است كه قدرت برخاستن ندارد، و جمله «او قاعدا» مربوط به مريضى است كه نمى‏تواند بايستد، و جمله «او قائما» مربوط به افراد سالم است.

و جمله‏ ﴿مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلىَ ضُرٍّ مَسَّهُ﴾ كنايه است از فراموشى و غفلت از چيزى كه فراموش نمى‏شود.

و معناى آيه اين است كه: وقتى بلاء و ناملايمى جانكاه به انسان مى‏رسد مدام و بدون وقفه ما را به منظور رفع آن بلاء مى‏خواند و برخواندن خود اصرار مى‏ورزد، و همين كه بلاى او را برطرف مى‏كنيم بكلى ما را فراموش مى‏كند، و دلش به سوى همان كارهايى كه قبلا داشت كشيده مى‏شود، آرى، اين چنين اعمال كه اسرافگران و مفرطان در تمتع به زخارف دنيوى دارند، در نظرشان زيبا جلوه مى‏كند، آن قدر زيبا كه جانب ربوبيت پروردگار را بكلى از ياد مى‏برند، و به فرضى هم كه كسى آنان را ياد آورى كند اصلا از ياد خدا روى بر مى‏گردانند.

و در اين آيه علت اينكه منكرين معاد به ضلالت و غى خود ادامه مى‏دهند بيان شده، و خصوصيات آن سبب ذكر شده، و آن اين است كه اينگونه افراد مثلشان مثل انسانى است كه گرفتار بلاء و ضرى جانكاه شده، و به خاطر اين گرفتارى خداى تعالى را مى‏خواند، و يكسره،

اى خدا اى خدا مى‏كند، و اصرار مى‏ورزد تا آنكه خدا گرفتاريش را - كه به خاطر رفع آن خدا خدا مى‏كرد - برطرف سازد، و ناگهان دنبال همان نافرمانى‏ها كه قبلا داشت بگيرد، و فراموش كند كه همو بود كه آن همه خدا خدا مى‏كرد، هم چنان كه علت اين فراموشى اين است كه بعد از نجات از گرفتارى شيطان گناهان و شهوات را در نظر او جلوه مى‏دهد آن چنان كه ياد آن شهوات جاى خالى در دل او براى ياد خدا باقى نمى‏گذارد، و خدا را بعد از مدتها خدا خدا كردن از يادش مى‏برد.

همچنين اين اسرافگران و منكرين معاد علت انكارشان اين است كه شيطان اعمال زشت آنان را در نظر آنان زينت داده، در نتيجه دلهايشان به سوى آن اعمال كشيده شد، بطورى كه جايى براى ياد خدا در آن نماند، و قهرا خدا از يادشان رفت، و با اينكه خداى تعالى با فرستادن رسولان پيشين و با معجزاتى روشن مقام خود را به آنان يادآورى كرد و توجهشان داد به اينكه اقوام پيشين را به جرم اينكه ايمان نياوردند و به جرم اينكه ظلم كردند هلاكشان ساخت مع ذلك ايمان نياوردند، و اين سنتى است از خداى تعالى كه مردم مجرم را اينطور جزاء مى‏دهد.

از اينجا روشن مى‏شود كه آيه بعدى كه از جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ...﴾ متمم بيان اين آيه است، كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ اَلضُّرُّ دَعَانَا...﴾

﴿وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ...﴾

معناى اين جمله از بيان سابق روشن گرديد. مطلبى كه مانده اين است كه در اين آيه التفاتى از غيبت به خطاب به كار رفته، قبلا انسان‌ها غايب فرض شده بودند و در اين جمله مخاطب قرار گرفته‏اند، و گويا نكته اين التفات تشديد در انذار است، چون انذار و تهديد به صورت مستقيم اثر بيشترى از تهديد در پشت سر دارد.

سپس التفاتى ديگر در جمله‏ ﴿كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْقَوْمَ اَلْمُجْرِمِينَ﴾ به كار رفته، چون روى سخن را كه تا اينجا با مجرمين بود از مجرمين برگردانيده متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده، و فرموده: ما مجرمين را اينطور سزا مى‏دهيم. و نكته اين التفات اين است كه خواسته است خبر از سنت الهى در هلاكت مجرمين را به كسى بدهد كه اهل فهم آن است، و او رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه هم اين خبر را مى‏فهمد و هم به صدق آن ايمان دارد، نه آن مردم مجرم كه ايمانى به آن ندارند، چون اگر ايمان مى‏داشتند به آن كفر نمى‏ورزيدند. اين نكته در جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾... ﴿وَ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ﴾ در كار نبود، چون اين جمله از يك ماجراى تاريخى خبر مى‏دهد كه اگر مخاطبين، آن را تصديق نمى‏كردند به جايى

بر نمى‏خورد.

﴿ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ﴾ معناى اين جمله روشن است، مطلبى كه در اين جمله بايد گفته شود اين است كه سنت امتحان و ابتلاء سنتى است عمومى كه خواه ناخواه جارى خواهد شد.

در اين آيات احتجاج‏هايى آمده كه خداى تعالى آنها را به رسول گرامى خود تلقين فرموده، تا آن جناب با آن احتجاج‏ها گفته‏هاى كفار را در باره كتاب خدا و يا عقائدشان را در باره خدايان خود و يا پيشنهادهاى نابجاى آنان را رد سازد.

﴿وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ﴾

مردمى كه در اين آيه سخن از ايشان رفته، مردمى بت‏پرست بودند كه بتها را مقدس شمرده، و پرستش مى‏كردند، و يكى از سنت‏هاى آنان فرورفتگى در مظالم و گناهان و ارتكاب معاصى بوده است، و قرآن كريم از همه اينها نهى مى‏كند، و به توحيد خداى تعالى و ترك شرك و پرستش خداى تعالى دعوت مى‏كند، پرستشى توأم با منزه داشتن خود از ظلم و فسق و پيروى شهوات.

و معلوم است كتابى كه چنين وضعى دارد اگر آياتش بر قومى تلاوت شود كه چنين

وضعى دارند موافق ميل آنان و هواى نفسشان واقع نمى‏شود، چون آيات اين قرآن مشتمل بر دعوتى است كه مخالف با شهوات آنان است، پس اگر در پاسخ تلاوت كننده قرآن (رسول خدا ص) بگويند: «﴿اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا﴾ - قرآنى غير اين بياور» مى‏فهميم كه قرآنى مى‏خواهند كه مشتمل نباشد بر آنچه كه اين قرآن مشتمل بر آن است، و اين گفتارشان دلالت دارد بر اينكه قرآنى مى‏خواهند كه از شرك ورزيدن نهى نكند، و به ترك فحشاء و منكرات دعوت ننمايد، و اگر به دنبال آن درخواست گفتند: «او بدله» معنايش اين است كه حد اقل آن آياتى كه موافق آراء و عقايد ما نيست عوض كن تا براى ما قابل قبول شود، مثل اينكه مستمعين يك شاعر و يا قصه‏گو وقتى شعر و يا قصه او را نمى‏پسندند مى‏گويند شعرى ديگر بخوان و قصه‏اى ديگر بگو، و يا حد اقل آن را به بيانى بهتر نقل كن، طورى كه شنيدنش براى ما شيرين باشد. بنا بر اين، در آيه مورد بحث صاحبان اين سخن، قرآن كريم را تشبيه به پست‏ترين سخنان كرده‏اند، و آن را سخنى پنداشته‏اند كه صرفا براى سرگرمى سروده شده، و شنونده فقط از شنيدنش لذت مى‏برد و ثمره‏اى عملى ندارد، تازه شنونده از آن خوشش نمى‏آيد و مى‏گويد اين سخن را رها كن و سخنى ديگر بگو، و يا اگر همين را مى‏گويى كلمات آن را عوض كن و طورى بگو كه ما خوشمان آيد.

با اين بيان روشن مى‏شود كه اگر بعد از شنيدن تلاوت قرآن گفته‏اند: ﴿اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا﴾ خواسته‏اند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآنى بر ايشان بياورد كه مشتمل بر معارفى كه اين قرآن مشتمل بر آن است نباشد، اين قرآن را بكلى رها نموده، قرآنى ديگر بياورد. و اگر به دنبال آن پيشنهاد گفته‏اند: «او بدله» منظورشان اين بوده كه قرآن موجود هم چنان بماند، ولى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن قسمت از آيات آن را كه مخالف با هوى و ميل ايشان است بردارد، و به جايش آياتى بگذارد كه موافق ميل آنان باشد. پس، فرق بين تعبير «قرآنى غير اين بياور» و تعبير «و يا آن را عوض كن» روشن گرديد.

پس اينكه بعضى‏ از مفسرين در معناى اين دو تعبير گفته‏اند: «جمله اول پيشنهاد آوردن يك قرآن ديگر است، و پيشنهاد دوم اين است كه قرآن اولى بكلى از بين برود» توجيه درستى نيست، براى اينكه ما بطور قطع مى‏دانيم كه مشركين نخواسته‏اند كه رسول خدا همراه اين قرآن قرآنى ديگرى بياورد تا داراى دو قرآن شوند.

و همچنين توجيه ديگرى كه ذيلا از يكى از مفسرين نقل مى‏شود صحيح نيست، آن

مفسر گفته است: «منظور مشركين در هر دو تعبير يك چيز است، چه اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين قرآن را كنار بگذارد و قرآنى ديگر بياورد، و چه اينكه اين قرآن را باقى بگذارد و تنها آياتى از آن را بردارد، غرض آنان حاصل است و آن آزمايش و نيرنگ زدن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده است، خواسته‏اند آن جناب يكى از اين دو پيشنهاد را بپذيرد و مشركين پذيرش آن جناب را نقض بر ادعاى خود او گرفته بگويند: چگونه ادعا مى‏كنى كه اين كلام خداست، بعد آن را بكلى كنار مى‏گذارى، و يا آياتى از آن را تغيير مى‏دهى؟

توضيح اينكه: مشركين وقتى با تلاوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دعوت قرآن آشنا شدند، و وقتى شنيدند كه قرآن ايشان را تحدى كرده (يعنى گفته است اگر ترديد داريد در اينكه قرآن كلام خداى تعالى است و احتمال مى‏دهيد كلام يك انسان باشد، همه انسان‌ها جمع شويد و مثل آن را بياوريد) هم چنان در ترديد بوده‏اند، كه قرآن كلام خدا و يا كلام خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در نظر آنان جزو فصحاء نبوده، و يا لا اقل در فصاحت و بلاغت و علم، ما فوق فصحاى معروف آنان نبوده، پس چگونه ممكن است كلامى بياورد كه همه فصحاى عرب از آوردن مثلش عاجز باشند، چه رسد به اينكه از نظر آنان ما دون فصحاء و خطباى سخنور آنان بوده است؟ لا جرم در صدد برآمده‏اند آن جناب را با اين پيشنهاد بيازمايند، تا اگر پيشنهاد را پذيرفت، و قرآن را به قرآنى ديگر و يا بعضى از آياتش را به آياتى ديگر تبديل كرد، يقه‏اش را بگيرند كه پس چرا ادعاء مى‏كردى كه اين كلام خداست، و معلوم كنند كه پس آن جناب پيامبر و كلامش وحى نيست، بلكه نهايت درجه فرقش با سايرين، داشتن نوعى از بيان است كه ناشى مى‏شود از نفسيت و معنويت خاصى در او كه مشركين تا كنون از آن اطلاع نداشتند، و با امتحان فوق برايشان روشن شده، همانطور كه مردم معمولى از رموز و اسباب سحر آگاه نيستند».

اين توجيه صرفنظر از اينكه آخرش مناقض با اولش است (از يك طرف مى‏گويد: مشركين تحدى را قبول داشتند، و قبول داشتند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از فصحاى عرب نبوده، و از طرف ديگر مى‏گويد: ترديد داشتند در اينكه كلام خداست و يا كلام خود او است)، با پاسخى كه خداى تعالى به رسول گرامى‏اش تلقين نموده نمى‏سازد، زيرا به گفته اين مفسر درخواست مشركين يك درخواست جدى نبوده، و نمى‏خواستند اگر فلان جور پاسخ شنيدند ايمان بياورند، بلكه داعى آنان صرف امتحان بوده، و خداى تعالى هرگز پاسخ چنين درخواستى

را نمى‏دهد، و ما مى‏بينيم كه در پاسخ اين درخواست حجى جدى به پيغمبرش تلقين فرموده است.

قبل از اين آيه، مردم مخاطب قرار گرفته بودند، و خداى تعالى روى سخن به آنان نموده و فرموده بود: ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ...﴾، و در آيه مورد بحث غايب به حسابشان آورده، مى‏فرمايد: «و چون آيات ما بر آنان تلاوت مى‏شود چنين و چنان مى‏گويند»، و ظاهرا نكته اين التفات زمينه چينى باشد براى اينكه بعد از نقل درخواست آنان أمر خود را به رسول گرامى‏اش القاء كند، و بفرمايد: ﴿قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ...﴾، چون اگر در اين آيه نيز خطاب را متوجه مردم مى‏كرد ديگر ممكن نبود خطاب را متوجه رسول گرامى خود كند.

﴿قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ...﴾

كلمه «تلقاء» - به كسره «تا» - مانند كلمه «لقاء» مصدر است، و هر دو به معناى ديدار كردن است، نظير «تبيان» و «بيان»، البته به عنوان ظرف نيز استعمال مى‏شود (كه در اين صورت معناى «نزد» را مى‏دهد، هم چنان كه در آيه مورد بحث به اين معنا آمده است).

خداى سبحان علاوه بر اينكه پيشنهاد آنان را كه گفتند: ﴿اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ﴾ با آوردن كلمه «بينات» در ضمن جواب، بطور اجمال رد كرد چون وقتى آيات و دلائل بين، استنادش به خداى سبحان روشن باشد قهرا كشف قطعى مى‏كند كه آنچه از تفاصيل احكام (از آن جمله ترك اصنام و اجتناب از هر عمل ناستوده) كه به وسيله وحى در قرآن آمده خداى تعالى عمل به آنها را از بندگانش مى‏خواهد در جمله مورد بحث نيز بطور تفصيل سؤال آنها را رد كرده و به رسول گرامى‏اش تلقين مى‏كند كه در پاسخشان به چه حجتى استدلال كند، و مى‏فرمايد: ﴿قُلْ مَا يَكُونُ لِي﴾ تا آخر سه آيه.

پس، اينكه فرمود: ﴿قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ...﴾ پاسخى است از اين درخواستشان كه گفتند: «او بدله» و معناى آن پاسخ اين است كه: بگو من مالك آن نيستم - و يا بگو چنين حقى ندارم - كه قرآن را از پيش خود مبدل كنم، براى اينكه قرآن كلام من نيست تا قسمتى از آن را با كلام ديگرى عوض كنم، بلكه قرآن وحى الهى است كه پروردگارم مامور ساخته آن را پيروى كنم، و غير آن را پيروى نكنم، و اگر فرمان پروردگارم را مخالفت نمى‏كنم براى اين است كه از آن مى‏ترسم كه اگر او را نافرمانى كنم به عذاب روزى عظيم كه همان روز قيامت است گرفتار شوم.

پس، جمله‏ ﴿مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ﴾ نفى حق و سلب اختيار است، و جمله: ﴿إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ﴾ در مقام تعليل جمله مذكور است، و جمله‏ ﴿إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي...﴾

نيز در مقام تعليل آن تعليل است، چون از آن تعليل بر مى‏آيد كه امر الهى متعلق به اتباع است، (و معناى اين سه جمله اين است كه: من حق ندارم قرآن را از پيش خود تغيير دهم به علت اينكه من تابع چيزى هستم كه به من وحى مى‏شود و به اين علت تابعم كه امر الهى آمده كه تنها وحى را پيروى كنم و چون از عذاب روزى عظيم مى‏ترسم آن امر را مخالفت نمى‏كنم).

﴿إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾ در اين جمله نوعى محاذات (مقابله) با صدر كلام شده، آنجا كه مى‏فرمود: ﴿قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ...﴾، براى اينكه از اين جمله كه گويندگان اين حرف را توصيف كرده به افرادى كه ايمانى و اميدى به لقاء الله ندارند، فهميده مى‏شود كه منشا و ريشه اينكه گفتند: «قرآنى ديگر بياور» همانا ايمان نداشتن آنان به معاد و انكار كردن آن است، و در جمله مورد بحث با اين زير بناى غلط عقيدتى آنان مقابله شده و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دستور پروردگارش به آنان فرموده: ﴿إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾، در نتيجه برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى‏شود كه فرموده باشد: شما كه از من درخواست مى‏كنيد قرآنى ديگر بياورم علت اين درخواستتان اينست كه شما اميد لقاء خدا را نداريد، و ليكن من نه تنها اين اميد را دارم، بلكه هيچ ترديدى در آن ندارم، و به همين جهت اجابت خواسته شما براى من امكان ندارد، زيرا من از عذاب روز لقاء الله كه روز عظيمى است بيمناكم.

در اينجا سؤالى هست و آن اينكه چرا در آغاز گفتار از روز قيامت تعبير كرد به «لقاء الله»، و در اين ذيل با اينكه در مقابل آن صدر است تعبير را عوض كرد و فرمود: ﴿يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾ پاسخ اين سؤال اين است كه: اولا خواسته است شنونده كافر به معاد را بهتر انذار كند (و فطرت خفته او را بر لزوم دفع ضرر محتمل بهتر و سريع‏تر بيدار سازد). و ثانيا در صدر كلام سخن از لقاء بود، و در اينجا سخن از عذاب است، و نام عذاب بردن در جايى كه سخن از لقاء است مناسبت چندانى ندارد.

﴿قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾

كلمه‏ ﴿أَدْرَاكُمْ بِهِ﴾ به معناى «اعلمكم الله به» است، يعنى اگر خدا مى‏خواست نه من اين قرآن را بر شما تلاوت مى‏كردم و نه خداى تعالى شما را به آن آگاه مى‏ساخت، و كلمه «عمر» - به ضم «عين» و «ميم» و هم به فتح «عين» و سكون «ميم» - به معناى بقاء است، و زمانى كه در سوگند بكار رود - هم چنان كه عرب مى‏گويد: «لعمرى - به بقايم سوگند» و «لعمرك

به بقاى تو سوگند» تنها به فتح خوانده مى‏شود.

و اين آيه شريفه متضمن رد اولين شق از درخواست مشركين است كه گفتند: ﴿اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا...﴾، و معناى آيه مورد بحث بطورى كه سياق هم بر آن معنا كمك مى‏كند اين است: آوردن قرآن به دست من نيست، اختيار آن به مشيت خدا است، چون من رسولى بيش نيستم، و اگر خداى تعالى مى‏خواست قرآنى ديگر نازل كند و اين قرآن را نمى‏خواست، نه نوبت به آن مى‏رسيد كه من اين قرآن را بر شما تلاوت كنم، و نه خداى تعالى شما را به فرستادن اين قرآن آگاه مى‏كرد، به شهادت اينكه من قبل از نزول اين قرآن سالها در بين شما زندگى كردم و با شما معاشرت و شما با من معاشرت داشتيد، من با شما و شما با من خلط و آميزش داشتيم و همه شاهديد كه در آن سالهاى دراز خود من از اينكه قرآنى بسويم وحى خواهد شد خبر نداشتم، و اگر اختيار نازل كردن قرآن به دست من بود از همان اوائل زندگى آن را مى‏آوردم، و از اوائل زندگيم آثار و نشانه‏هايى از كار امروزم براى شما ظاهر مى‏شد، پس معلوم است كه در امر قرآن هيچ چيزى به من واگذار نشده، امر قرآن فقط و فقط به دست خداى تعالى و قدرت و مشيت او است، و مشيتش تعلق گرفته به اينكه اين قرآن را نازل كند، نه غير اين را، پس چرا تعقل نمى‏كنيد؟

﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْمُجْرِمُونَ﴾

اين جمله استفهامى است انكارى، به ظاهر مى‏پرسد كيست كه چنين و چنان باشد و ليكن معنايش اين است كه احدى نيست كه ستمكارتر و مجرم‏تر از اين دو طايفه باشد: طايفه‏اى كه به دروغ بر خدا افتراء مى‏بندد، و طايفه‏اى كه آيات خداى را تكذيب مى‏كند، براى اينكه ظلم در حق همه افراد، زشتى يكسان ندارد، هر قدر مورد ظلم عظيم‏تر باشد زشتى آن نيز عظيم‏تر است، و اگر ظلمى باشد در خصوص مقام پروردگار قهرا شديدترين ظلم، و مرتكب آن ظالم‏ترين ظالمان خواهد بود.

از ظاهر سياق و زمينه كلام بر مى‏آيد كه اين آيه تكميل احتجاج در دو آيه قبل است، و معناى مجموع آيات اين است: من پيشنهادى را كه شما به من كرديد اجابت نمى‏كنم، چون آوردن قرآنى ديگر و يا تبديل آيات اين قرآن كار من نيست و من حقى در آن ندارم، و به فرضى كه چنين كارى بكنم ستمكارترين مردم خواهم بود و شديدترين جرم را مرتكب شده‏ام و مجرمين روى رستگارى نمى‏بينند، به اين جهت ستمكارترين مردم خواهم بود اگر قرآن را مبدل كنم و بعضى از مواضع آن را كه مورد پسند شما نيست تغيير دهم به خداى تعالى افتراء بسته‏ام، و هيچ ظالمى ظالم‏تر از كسى كه به خدا دروغ ببندد نيست، و اگر اين قرآن را به حال خود

بگذارم و سخنانى كه مورد پسند شما است از پيش خود بياورم آيات خدايى را تكذيب كرده‏ام، و هيچ ستمكارى ستمكارتر از تكذيب كننده آيات خدا نيست.

و اى بسا احتمال داده باشند كه استفهام در آيه به هر دو شق‏اش تعريض به مشركين باشد، و خداى تعالى خواسته است بفرمايد: شما مشركين ستمكارترين مردميد، براى اينكه اولا براى خدا شريك قائل شده‏ايد، و اين افتراء به خدا و دروغ به او است، و ثانيا نبوت مرا و آيات نازله بر من را تكذيب مى‏كنيد، و اين خود تكذيب به آيات خدا، و جرمى است بزرگ، و مجرمين رستگار نمى‏شوند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: شق اول از دو شق ترديد، تعريض به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است در صورتى كه خواسته مشركين را اجابت كند و شق دوم، تعريض به مشركين است، و معناى آيه اين است كه: احدى نزد خدا از اين دو طائفه ستمكارتر نيست، يكى آنهايى كه به خدا افتراء مى‏بندند، دوم آنهايى كه آيات الهى را تكذيب مى‏كنند، و من كه شما را از جرم و ظلم دومى نهى مى‏كنم چگونه ظلم اولى را براى خود بپسندم با اينكه از ظلم دومى بدتر و سنگين‏تر است؟، و از اين گذشته با اينكه من در صدد اصلاح شمايم چه فائده‏اى از اين جرم عظيم براى اصلاح عايد من مى‏شود.

و اين معنايى كه اين مفسر براى آيه كرده فى نفسه و با قطع نظر از آيه، معناى بدى نيست، ولى بحث در اين است كه اين معنا را از كجاى آيه مى‏توان بدست آورد. و همچنين وجه قبلى كه آن نيز فى نفسه و حتى از نظر سياق وجه بدى نيست، ليكن آيه بر آن دلالت ندارد.

﴿وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ...﴾

در اين آيه شريفه روى سخن با مشركين بت‏پرست است، و اگر چه بسا ديگران يعنى اهل كتاب را نيز بر حسب وسعتى كه در معناى آن است شامل بشود، چون كلمه «ما» اين وسعت را به معناى آيه مى‏دهد، و اگر به خاطر نزول اين سوره در مكه و جزء اولين سوره‏هاى نازله از قرآن گفتيم كه روى سخن در آن متوجه مشركين است، معنايش اين نيست كه شامل غير مشركين نمى‏شود.

بت‏پرستان نيز اگر بت مى‏پرستيدند براى اين مى‏پرستيدند كه با عبادت بتها به ارباب آن بتها (كه خدايان كوچك و به زعم بت‏پرستان هر يك مدبر ناحيه‏اى از عالم وجودند) تقرب

جسته، و با اين تقرب به درگاه خالق هستى كه خداى تعالى است و رب آن اربابهاست تقرب بجويند. مشركين مى‏گفتند (الان نيز مى‏گويند): ما با اين همه پليدى كه لازمه ماديت و بشريت مادى است، و با اين همه قذارتهاى گناه و جرائم نمى‏توانيم به درگاه رب الارباب (الله) رابطه عبوديت داشته باشيم، چون خداى سبحان ساحتش مقدس و طاهر است، و معلوم است كه (ميان طهارت و قذارت رابطه‏اى نيست، در نتيجه) ميان ما و خداى تعالى نمى‏تواند رابطه‏اى باشد.

ناگزير ما بايد بوسيله محبوبترين خلايقش - يعنى ارباب اصنام - به درگاه او تقرب جوييم، زيرا كه خداى تعالى زمام تدبير خلق خود را بدست آنان سپرده، (و چون ما آنان را نمى‏بينيم مجسمه‏ها و تمثالهايى از آنان بدست خود مى‏تراشيم، تمثالهايى كه نشان دهنده صفات آن ارباب كه يا خشم است يا مهر و يا غير اينها). پس، بت‏ها را به اين منظور مى‏پرستيم كه شفيعان ما به درگاه خدا باشند و خيرات را به سوى ما جلب نموده، شرور را از ما دفع كنند.

پس، عبادت در حقيقت براى بت‏ها است و شفاعت براى ارباب آنها، هر چند كه چه بسا شفاعت را نيز به بت‏ها نسبت مى‏دهيم.

در عبارت آيه، بجاى كلمه «اصنام» عنوان‏ ﴿مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ﴾ آمده، تا اشاره باشد به اينكه نقطه انحراف و اشتباه بت‏پرستان در عقايدشان كجا است، و آن اين است كه عبادت براى اين بتها وقتى آن فوايد را دارد كه بت‏ها ضرر و نفعى در امور داشته باشند و موجوداتى داراى شعور باشند، تا بفهمند كه اين بت‏پرستان دارند آنها را مى‏پرستند و به سوى آنها تقرب مى‏جويند و تا از پرستش اينان خوشنود شوند، و در عوض يا خود آنها و يا اربابشان به درگاه خدا شفاعتشان كنند، آنهم در صورتى كه خداى تعالى شفاعت آنها را بپذيرد.

و اين بتها اجسامى مرده و فاقد شعورند، نه چيزى مى‏فهمند و نه نفع و ضررى دارند، بدين جهت خداى سبحان پيامبر گرامى‏اش را دستور داده كه عليه بت‏پرستان احتجاج كند اولا به همان دليلى كه جمله‏ ﴿لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ﴾ بيانگر آن بود، و ثانيا به اينكه بگويد: ﴿أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ كه حاصلش اين است كه خداى تعالى خودش هيچ اطلاعى از اينكه (چنين اربابى آفريده و زمام امور عالم را بدست چنين مخلوقاتى داده و) چنين شفيعانى به درگاه خود درست كرده ندارد، نه در آسمانها چنين خدايانى سراغ دارد و نه در زمين. پس، اينكه شما از وجود چنين خدايانى خبر مى‏دهيد، در حقيقت به خداى تعالى خبرى مى‏دهيد كه خود او علمى به آن ندارد، و اين خود يكى از زشت‏ترين افتراءها و شنيع‏ترين لجبازيها است، آخر چگونه ممكن است در عالم چيزى باشد و خدا از وجود آن چيز

بى خبر باشد، با اينكه او عالم است به آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين است.

پس، روشن شد كه استفهام آيه انكارى است، و تعبير به اينكه خداى تعالى چنين علمى ندارد، كنايه است از اينكه چنين خدايانى وجود ندارد. و بعيد نيست علت اينكه خداى تعالى اين تعبير را اختيار كرده براى اين باشد كه شفاعت امرى است كه قوامش و تحقق معنايش به اين است كه مقام بالاتر كه شفيع بخواهد نزد او، شفاعت كسى را بكند بفهمد كه اين شفيع دارد شفاعت فلانى را مى‏كند، در غير اين صورت شفاعت تصور نمى‏شود و اين كلمه معنا نمى‏دهد، و فرض اينست كه خداى تعالى هيچ علمى بوجود شفيعانى كذايى ندارد، با اين حال چگونه تصور مى‏شود كه شفاعت چنين شفيعانى تحقق يابد؟

جمله: ﴿سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ جمله‏اى است مخصوص تنزيه خداى تعالى، البته در آيه شريفه كلام خود خداى تعالى است، نه حكايت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، براى اينكه تا اينجا مشركين مخاطب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و اگر اين جمله كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، جا داشت بفرمايد: «﴿سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ - منزه است خداوند از شركى كه شما مى‏ورزيد».

﴿وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا...﴾

در سابق در تفسير آيه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾گفتيم كه اين آيه كشف مى‏كند از اينكه در بين مردم دو نوع اختلاف بوده.

اول اختلاف از حيث معاش كه برگشت آن به همان دعاوى است كه مردم در آن دعواهايشان به دو دسته تقسيم مى‏شوند يكى مدعى و ديگرى مدعى عليه، يكى ظالم و ديگرى مظلوم، يكى متعدى و ديگرى آنكه به وى تعدى شده، يكى آنكه حق خود را گرفته، و ديگرى آنكه حقش ضايع شده، و اين اختلاف همان است كه خداى تعالى آن را به وسيله تشريع دين و بعثت انبياء و انزال كتاب با انبياء برطرف كرده، تا انبياء با آن كتاب‌ها در بين مردم حكم كنند و اختلافشان را بر طرف سازند، معارف و معالم دين را به مردم ياد دهند و آنان را انذار و تبشير كنند.

اختلاف دوم اختلافى است كه بعد از آمدن دين در خود دين و در آنچه كه كتاب

متضمن آن بود راه انداختند و بر سر معارف دين و اصول و فروع آن اختلاف كردند، به شهادت اينكه قرآن كريم در چند جا تصريح دارد بر اينكه چنين اختلافى در بين مردم بوده، و قرآن كريم ريشه اين اختلاف را در علماى دين نشان مى‏دهد كه از در بغى و حسدى كه بين خود داشتند اين اختلافها را بوجود آوردند. اين نوع اختلاف مانند اختلاف قسم اول از مقتضيات طبيعت بشر نبوده، و با همين اختلاف قسم دوم بود كه راه به دو قسم منقسم شد، يكى طريق هدايت (آن راهى كه خدا پيش پاى بشر گذاشت) و ديگرى طريق ضلالت، (آن بيراه‌هاى كه علماى دين از پيش خود تاسيس كردند)، و به حكم دنباله آيه (213) سوره بقره كه مى‏فرمايد: ﴿فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ﴾ در هر موردى كه حق و باطل مورد اختلاف واقع شود خداى تعالى تنها كسانى را كه ايمان دارند به سوى حق هدايت مى‏كند.

و خداى سبحان در چند جا از كلام مجيدش بعد از ذكر اين قسم از اختلاف فرموده: اگر قضاء حتمى رانده نشده بود كه اهل حق و باطل تا مدتى معين عمر كنند، هر آينه بين اين دو طايفه حكم مى‏نمود و در هر جا كه اختلاف مى‏كردند اهل باطل را نابود مى‏كرد، و ليكن هر دو طايفه را تا اجلى معين عمر مى‏دهد، از آن جمله آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾و آياتى ديگر از اين قبيل.

سياق آيه قبلى كه مى‏فرمود: ﴿وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ...﴾ از بين دو قسم اختلافى كه ذكر كرديم جز با اختلاف قسم دوم سازش ندارد، يعنى با آيه مورد بحث وقتى متناسب مى‏شود كه منظور از اختلاف در اين آيه اختلاف در خود دين باشد، براى اينكه جمله مذكور سخن از اين دارد كه مردم راه ضلالت را پيمودند و چيزهايى پرستيدند كه نه ضررى به حال آنان داشتند و نه سودى، و شفيعانى به درگاه خدا براى خود درست كردند كه دين صحيح چنين شفيعانى را معرفى نكرده بود، و مقتضاى اين ماجرا اين است كه مردم قبل از پديد آمدن اين جريان امتى واحد بوده باشند، و مقتضاى امت واحد بودنشان اين است كه همه بر يك دين بوده باشند، كه قهرا آن دين هم دين توحيد بوده، بعدها اختلاف كرده به دو فريق

متفرق شدند، فريق موحد و فريق مشرك.

خداى تعالى آن گاه خاطر نشان فرموده كه مقتضاى اين اختلاف اين بود كه خداى تعالى بين آنان حكم كند، حق را غالب و بر باطل مسلط سازد، و باطل را خوار و منكوب نمايد، و مقتضاى اين حكم اين است كه اهل باطل را هلاك و اهل حق را نجات دهد، ليكن قبلا اين قضاى الهى رانده شده بود كه هر دو فريق در انتخاب راه و بيراهه آزاد باشند، و اين قضاى الهى مانع شد از آن حكمى كه گفته شد، و قضاى رانده شده كه در آيه مورد بحث از آن تعبير به «كلمه» نموده، عبارت است از همان فرمانى كه خداى تعالى هنگام هبوط آدم به زمين صادر كرد، و فرمود: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾اين نظر ما بود در تفسير و كشف معناى آيه.

و اما ساير مفسرين در باره اين آيه اقوال عجيبى دارند، يكى‏ گفته: «"منظور از كلمه «ناس» خصوص عرب است، كه دين واحد و حقى داشتند، كه همان دين ابراهيم (علیه السلام) بود.

اين آئين در ميان اعراب هم چنان پا بر جا بود تا زمانى كه عمرو بن لحى كيش بت‏پرستى را در بين آنها رواج داد، و عرب را به دو طايفه منشعب كرد، يكى حنفاء و مسلمين كه هم چنان بر پيروى دين حنيف باقى ماندند، و طايفه ديگر بت‏پرستان مشرك"» ولى خواننده عزيز توجه دارد كه صاحب اين سخن هيچ دليلى از لفظ آيه بر گفته خود ندارد.

يكى‏ ديگر گفته «"منظور از كلمه «ناس» همه مردم است، و منظور از امت واحد بودن همه مردم اين است كه همگى داراى فطرت اسلام و توحيد بودند، هر چند كه از نظرهاى ديگر هميشه اختلاف داشتند. بنا بر اين، لفظ «كان» منسلخ از زمان است. و آيه شريفه وضعى را كه بشر به حسب طبع داشته و دارد حكايت مى‏كند، كه همان توحيد است، و وضعى را كه به حسب فعليت و عملكرد خود دارد اختلاف است، پس بشر به حسب طبع فطرى امتى واحد و همه موحدند، و ليكن بر خلاف فطرتشان اختلاف كردند"».

اشكالى كه در اين نظريه هست اين است كه هم بر خلاف ظاهر آيه مورد بحث و هم بر خلاف ظاهر آيه سوره بقره و هم بر خلاف ساير آياتى است كه در اين باب وارد شده است و ذيلا ذكر مى‏شود: ﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾بطورى كه ملاحظه مى‏كنيد ظاهر همه اين آيات مخصوصا با در نظر گرفتن كلمه «بعد» اين است كه مردم هر يك در زمانى بر دين فطرت و پيرو دين حق بوده‏اند، و در زمانى ديگر به انگيزه دشمنى‏هايى كه با يكديگر داشته‏اند در دين اختلاف كرده‏اند.

پس، كلمه «كان» در آيه مورد بحث منسلخ از زمان نيست.

علاوه بر اين، چكيده اين نظريه اين شد كه بشر به حسب طبعش دائما بر دين توحيد بوده، و به حسب عملكردش دائما اختلاف داشته، و اين دو چيز با هم جمع نمى‏شوند، به اين معنا كه اختلاف اگر ريشه در فطرت نداشته باشد (هم چنان كه ندارد) دائمى نخواهد بود.

وجه ديگرى كه بعضى‏ از مفسرين در تفسير آيه گفته‏اند اين است كه «منظور از كلمه» ناس «همه مردم است، چون همه مردم در كفر و شرك ملت واحدى بودند و بعد از آمدن انبياء مختلف شدند، بعضى كافر و بعضى مسلمان».

و اين قول سخيف‏ترين اقوالى است كه در باره اين آيه گفته شده، چون صرفنظر از اينكه گفتارى است بدون دليل ظاهر آيات هم آن را رد مى‏كند، چون آيات ظهور در اين دارد كه اختلافها اگر ريشه‏يابى شود همه منتهى مى‏شود به دشمنى مردم با يكديگر، و آن هم بعد از آمدن دين حق و علمشان به آن دين، و چون چنين بوده جا داشته كه خداى تعالى حكم نهايى را بين آنها بكند، و عذاب و هلاكت را بر آنان نازل فرمايد، و اگر همه مردم بر كفر و شرك بوده‏اند و هيچ سابقه هدايت و ايمانى نداشته‏اند ديگر معنا ندارد كه آن حكم نهايى را مستند به دشمنى بعد از علم كند؟ و از اين گذشته چه معنا دارد كه خداى تعالى موجودى را خلق كند كه تمامى افرادش مستحق هلاكت، و كفر و شركشان مقتضى آمدن عذاب بر آنان باشد، و آيا آفريدن چنين خلقى نقض غرض نيست؟

و اين نظريه خيلى شبيه به مساله تفديه مسيحيان است كه مى‏گويند: خداى تعالى بشر را آفريد تا او را اطاعت كند، و در عوض خداى تعالى در بهشت سكونتش دهد، و ليكن بشر او را نافرمانى كرد و غرض خدا از اين آفريدن نقض شد، لا جرم خداى تعالى براى تدارك و جبران اين نقض غرض، مسيح را فداى بشر كرد تا بشر را عذاب نكند.

وجه ديگر گفتار بعضى‏ از مفسرين است، كه گفته‏اند لفظ «كلمه» در جمله‏ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ...﴾ به معناى همان وعده‏اى است كه خداى تعالى در همين سوره داده و فرموده: ﴿إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾

و اين نظريه درست نيست، براى اينكه اگر منظور از سبقت در جمله مورد بحث سبقت به حسب بيان باشد، و خواسته است بفرمايد «ما قبل از بيان وحدت و اختلاف مردم گفته بوديم كه پروردگار تو در روز قيامت چنين و چنان مى‏كند» كه قبلا چنين بيانى نفرموده بود، زيرا آيه‏اى كه اين وعده را داده آيه «93» اين سوره است كه در اواخر سوره قرار دارد، و ما اكنون در تفسير آيه «19» هستيم، و چون آيات اين سوره متصل بهم‏اند نمى‏توان احتمال داد كه آيه «93» قبل از آيه «19» نازل شده باشد.

علاوه بر اين، در آيه «93» سخن از كل انسان‌ها نيست، بلكه سخن از خصوص بنى اسرائيل دارد، و ضمير در كلمه «بينهم» به خصوص اين قوم برمى‏گردد، اينك تمام آن آيه از نظر خواننده مى‏گذرد: ﴿وَ لَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ فَمَا اِخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾

از اين هم كه بگذريم در بعضى از آيات كه لفظ «كلمه» آمده با معنايى كه شما براى «سبق» كرديد ملائمت ندارد، نظير آيه شريفه زير كه مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾، چون شما كلمه «سبق» را عبارت دانستيد از قضاء و داورى روز قيامت، و در اين آيه منظور از كلمه «سبق» اين است كه هر انسانى چه اهل باطل باشد و چه اهل حق مدتى معين در زمين زندگى كند.

و اگر منظور از «سبق» سبقت به حسب قضاء باشد، سزاوارتر آنست كه در اين باب اولين

قضايى را معيار قرار دهيم كه خداى تعالى رانده، و اولين قضايى كه خدا رانده همان است كه گفتيم در آغاز خلقت و اسكان بشر در زمين راند، و آيه «14» سوره شورى از آن خبر مى‏دهد.

﴿وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ﴾

اين آيه مانند آيه قبلش كه مى‏فرمود: ﴿وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ و نيز آيه قبل از آن كه مى‏فرمود: ﴿وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا﴾، صحنه‏هايى از مظالم قولى و عملى مشركين را برشمرده و در رد آنها حجت‏هايى را به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند تا عليه مشركين به آن حجتها احتجاج فرمايد، و در اول آيات مورد بحث يكى از آن سخنان مشركين و پاسخش گذشت. پس، جمله‏ ﴿وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ...﴾ عطف است بر همان اول آيات مورد بحث كه مى‏فرمود: ﴿وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا﴾

در آيه مورد بحث علاوه بر اين براى چندمين بار انكار قرآن توسط مشركين را تذكر داده، چون مرادشان از اينكه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ هر چند درخواست آوردن قرآن ديگر است، ليكن اين درخواست در واقع معنايش تحقير قرآن و قبول نداشتن آنست، خواستند آن را استخفاف نموده بگويند قرآن آيتى الهى نيست، به دليل اينكه در پاسخشان حرف «فاء» را آورده، و فرموده: ﴿فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ﴾ و مانند موارد ديگر به كلمه «قل» اكتفاء نكرده و نفرمود: «قل انما الغيب للَّه». گويا فرموده «از تو آيتى ديگر طلب مى‏كنند و به قرآن اكتفاء ننموده به آن راضى نمى‏شوند، و چون به قرآن به عنوان يك آيت اكتفاء نكردند به ايشان بگو آيات از ناحيه غيب است، غيبى كه مختص به خداى تعالى است، پس اختيار آيات به دست من نيست، لا جرم شما منتظر آيتى كه حق را از باطل جدا كند باشيد، من نيز با شما جزء منتظرين خواهم بود».

پس، آنچه از آيه استفاده مى‏شود اين است، و اين مستفاد دلالت دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منتظر رسيدن آيتى غير قرآن بوده كه حق را از باطل جدا سازد، و بين آن جناب و بين امتش داورى كند - و بزودى در آيه چهل و شش همين سوره وعده‏اى صريح به فرستادن آن آيت كه دستور انتظار كشيدنش را به مشركين داده مى‏آيد، كه فرموده: ﴿وَ إِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ﴾و چند آيه بعد از آن.

﴿وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيَاتِنَا...﴾

مضمون اين آيه هر چند از حقايقى است عمومى و جارى در اغلب مردم و در اكثر اوقات - چون هيچ انسانى نيست كه در طول زندگيش بعد از برهه‏اى آسايش گرفتار ناملايمات نگردد، بلكه كمتر اتفاق مى‏افتد كه گرفتاريها در حق يك انسان مكرر نشود - و ليكن آيه مورد بحث از نظر زمينه آيات قبلش گويا مى‏خواهد كنايه‏اى به مشركين و نيرنگهايى كه در باره آيات خدا بكار برده‏اند بزند. دليل بر اينكه آيه شريفه نمى‏خواهد آن مطلب عمومى را تذكر دهد و بلكه روى سخن تنها با مشركين دارد، اين است كه در آخر همين آيه مى‏فرمايد: ﴿قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً﴾. معلوم مى‏شود نظر در آيه شريفه متوجه به مكر طائفه خاصى است، همان طائفه‏اى كه روى سخن در اين آيات به ايشان است. و بدين جهت روى سخن متوجه آنان شده كه نسبت به آيات «سراء» و «ضراء» اى كه آيت بودنش واضح است مكر مى‏كنند، و يكى از مكرهايى كه كردند مكرى است كه در باره قرآن كردند، قرآنى كه آيتى است الهى و رحمتى است از او، كه اين رحمت را بعد از ضراء جهالت و تنگى عمومى معيشت و ذلت و تفرقه و دورى دلها از يكديگر، و حاكميت بغض و كينه در آنها به آنان چشانيد، تا از سراء علم و معرفت و فراخى زندگى و عزت و وحدت كلمه و صفا و صميميت برخوردارشان بسازد، ولى در باره همين سراء مكر كردند، يك بار گفتند: «﴿اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ﴾ قرآنى غير اين بياور و يا احكامش را عوض كن». و بار ديگر گفتند: «﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ - چرا از ناحيه پروردگارش آيتى بر او نازل نمى‏شود».

بنا بر اين، آيه مورد بحث براى مشركين بيان مى‏كند كه همه اين چون و چراها مكرهايى است كه در آيات خدا مى‏كنند، و نيز بيان مى‏كند كه مكر به آيات خدا عاقبتى بجز سوء و ضرر ندارد، و هرگز به نفع آنان تمام نخواهد شد، چون مكر خداى تعالى سريع‏ترين مكر است، و اين مشركين را به جرم مكرشان گرفتار مى‏كند و مهلت نمى‏دهد كه مكر و نيرنگ آنان در آيات او به نتيجه برسد، دليلش هم خيلى روشن است، زيرا همين كه افرادى از مخلوقات خدا آيات خالق خود را نپذيرند و براى از بين بردن آن تلاش كنند، عينا مكرى است كه خداى تعالى به آنان كرده، و توفيق هدايت شدنشان به وسيله آياتش را از آنان سلب فرموده است.

پس، در معناى آيه شريفه اينطور بايد گفت - هم چنان كه بعضى‏ گفته‏اند: ﴿وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ﴾ از رساندن رحمت تعبير فرمود به «چشاندن»، تا اشاره كند به اينكه رسيدن به رحمت لذت بخش است، و نيز اشاره كند به اينكه رحمت، اندكش هم لذت بخش است، چون كلمه

«چشيدن» در اندك از خوردنيها استعمال مى‏شود. ﴿رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ﴾، در اين جمله به جاى اينكه بفرمايد: «و اذا اذقنا الناس سراء من بعد ضراء» از كلمه «سراء» تعبير به رحمت فرموده، تا اشاره باشد به اينكه سراء مورد بحث رحمتى است از ناحيه خداى تعالى، نه اينكه اينان مستحق و طلبكار آن باشند. پس، بر دارندگان آن واجب است كه حق آن را اداء كنند و در برابر آيه‏اى كه ايشان را به سوى اين رحمت - كه همانا دين توحيد و شكرگزارى نعمت‏هاى الهى است - دعوت مى‏كند خاضع باشند و دعوت آيه را بپذيرند. و ليكن مشركين بر خلاف انتظار عكس العملى غير از اين از خود نشان دادند. ﴿إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيَاتِنَا﴾ بر خلاف انتظار و ناگهان در آيات ما مكر كردند، مثلا حوادثى كه توحيد انسان را كامل و حس شكرگزاريش را بيدار مى‏كند طورى توجيه كردند كه اين دو اثر را نداشته باشد، مثل اينكه گفتند: «قد مس آباءنا السراء و الضراء - سراء و ضراء را پدران ما هم داشتند» و يا بهانه‏هايى آوردند كه مورد قبول و رضايت خداى تعالى نبود، مثل اينكه گفتند: «﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ﴾ - چرا آيتى ديگر بر او نازل نمى‏شود» و يا گفتند: «﴿إِنْ نَتَّبِعِ اَلْهُدىَ مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا﴾ - اگر اين دين و هدايت را پيروى كنيم ما را از سرزمين خود مى‏ربايند».

لذا خداى تعالى به پيامبر گرامى‏اش دستور داد در پاسخشان بفرمايد: «﴿اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً﴾ - خدا در مكر سريعتر است»، و آن گاه همين پاسخ را تعليل كرده به اينكه: «﴿إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ﴾ - به درستى كه فرستادگان ما همه مكرهاى شما را مى‏نويسند» پس ما بر كرده‏هاى شما گواهان و مراقبينى داريم كه آنان را نزد شما مى‏فرستيم تا اعمالتان را بنويسند و حفظ كنند، و به محضى كه يك عمل انجام بدهيد هم عملتان نوشته شده، و هم جزاى آن معين شده و ديگر مجال و فرصتى نمى‏ماند كه مكر شما اثر خود را ببخشد، چه ببخشد و چه نبخشد جزاى آن قبلا معلوم شده.

ليكن در اين ميان نكته‏اى ديگر هست و آن اينكه از ظاهر آيه شريفه‏ ﴿هَذَا كِتَابُنَا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾به بيانى كه در تفسيرش خواهد آمد - ان شاء الله تعالى - بر مى‏آيد كه معناى «كتابت اعمال بندگان به دست ملائكه» اين است كه اعمال را از پشت پرده استعدادها به مرحله فعليت خارجى در آورند، و آن وقت خود اعمال در صحيفه عالم كون نقش بسته مى‏شود، و با اين بيان كاملا روشن مى‏شود كه كتابت اعمال

بندگان توسط رسولان چگونه علت شده است براى اسرع المكر بودن خداى تعالى، چون بنابراین بيان، حقيقت معنا اينطور مى‏شود: ما اعمال شما را كه با آن اعمال مكر مى‏كنيد از داخل ذات شما بيرون آورده آن را در خارج قرار مى‏دهيم، و با اين حال چگونه بر ما پوشيده مى‏ماند كه شما مى‏خواهيد با اين اعمال خود با ما مكر كنيد؟ و مگر مكر چيزى جز اين است كه مثلا شما بخواهيد با حيله، كسى را از مقصدش برگردانيد بطورى كه خود او متوجه نشود؟ و شما نمى‏توانيد چيزى را بر ما پوشيده نمائيد، اين مائيم كه حقيقت امر را بر شما پوشانديم. رفتارى كه خيال مى‏كرديد مكر بر ما است، مكر ما بر خودتان بود، چون ما بوديم كه كارى كرديم كه مكر ما را مكر خود بپنداريد و به آن اقدام نمائيد، و اين پندار و اين اقدام ضلالتى بود از طرف شما، و اضلالى بود از طرف ما، كه ما شما را به سزاى كارهاى نادرستى كه كرديد گرفتار كرديم.

و به زودى نظير اين معنا در تفسير آيه بيست و سه همين سوره مى‏آيد، آنجا كه فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾

در آيه مورد بحث التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته، در جمله‏ ﴿إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ﴾ مردم غايب فرض شده‏اند و در جمله‏ ﴿مَا تَمْكُرُونَ﴾ بنا به قرائت آن به «تاء» خطاب، كه قرائتى است مشهور حاضر و مخاطب به حساب آمده‏اند، و اين التفات عجيبى است كه در قرآن كريم بكار رفته، و شايد نكته‏اش اين باشد كه جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً﴾ را در چشم شنونده مجسم سازد، كانه بعد از آنكه به رسول گرامى‏اش فرموده: «بگو كه خدا مكرش سريع‏تر است» خواست تا اين معنا را بطور مجسم توضيح دهد، لذا ناگهان روى سخن از آن جناب برگردانيد و دفعة براى مردم تجلى كرد، و با خود آنان سخن گفت و سبب‏ ﴿أَسْرَعُ مَكْراً﴾ بودن خود را بيان كرد، و سپس خود را از مردم محجوب ساخته و مردم در غيبت واقع شدند، و وجهه سخن را به حالت قبل كه مردم غايب فرض شده بودند، برگشت داد و روى سخن را متوجه رسول گرامى‏اش ساخته و فرمود: ﴿هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ...﴾ و اين خود يكى از التفاتهاى لطيف است.

﴿هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي اَلْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ...﴾

كلمه «فلك» به معناى كشتى است، هم يك كشتى را فلك مى‏گويند و هم جمع كشتيها را، البته در اينجا جمع آن مورد نظر است، به دليل اينكه با فعل جمع از حركت و جريان آن تعبير كرده و فرموده: ﴿وَ جَرَيْنَ بِهِمْ﴾، و كلمه «ريح» به معناى نسيم و «ريح عاصف» به معناى باد تند است، و جمله‏ ﴿أُحِيطَ بِهِمْ﴾ كنايه است از اينكه مشرف به هلاكت شوند، و تقدير كلام «احاط بهم الهلاك»، و يا «احاط بهم الامواج» است، يعنى بلاء و يا موجها از هر سو به آنان احاطه كند، و اشاره به كلمه «هذه» دلالت بر شدت و بلائى دارد كه گرفتارش شده‏اند.

و معناى آيه روشن است.

در اين آيه نيز التفات عجيبى بكار رفته، و آن التفات از خطاب به غيبت مى‏باشد. از جمله‏ ﴿وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ﴾ تا جمله‏ ﴿بِغَيْرِ اَلْحَقِّ﴾ در آيه بعد مردم غايب فرض شده‏اند در حالى كه قبلا مورد خطاب قرار داشتند، مى‏فرمود: «خدا آن كسى است كه شما را در خشكى و در دريا سير مى‏دهد، تا آنكه سرنوشت شما را به درون كشتى بكشد»، آن وقت ناگهان همين مردم مورد خطاب را غايب فرض كرده مى‏فرمايد: «و بوسيله بادهاى تند، كشتى آنان را به حركت در آورد»، كه در اين قسمت خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده و عجيب‏ترين قسمت داستانى را كه براى آن جناب تعريف مى‏كند خاطرنشانش مى‏سازد تا اين قسمت را بشنود و تعجب كند. و اين التفات علاوه بر اين، روى‏گردانى از مردم نيز هست، يعنى خواسته است بفهماند مردم آن لياقت و آن دركى را كه خداى تعالى با آنان بطور مخاطب و رو در رو سخن بگويد ندارند.

﴿فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ﴾

كلمه «بغى» در اصل به معناى طلب كردن است، و بيشتر در مورد ظلم استعمال مى‏شود، چون ظلم، طلب كردن حق ديگران از راه تعدى بر آنان است، كه البته در اينگونه موارد حتما قيد ﴿بِغَيْرِ اَلْحَقِّ﴾ را بعد از كلمه «بغى» مى‏آورند، و اگر اين كلمه در اصل به معناى ظلم مى‏بود آوردن اين قيد بيهوده و زائد بود، چون ظلم هميشه به غير حق هست و احتياج به آوردن اين قيد نيست.

جمله مورد بحث تتمه آيه سابق است، و مجموع آن آيه و اين جمله يعنى از ﴿هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ﴾ تا جمله‏ ﴿بِغَيْرِ اَلْحَقِّ﴾ به منزله شاهد و مثال است براى مطلب كلى و عمومى قبل كه مى‏فرمود: ﴿وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ...﴾. و يا مثال است بر خصوص جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً﴾، و به هر حال جمله بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ...﴾ جمله‏اى است كه تماميت غرض از كلام در آيه سابق متوقف بر آن است، هر چند كه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نباشد - دقت بفرمائيد.

﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ مَتَاعَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ...﴾

در اين آيه نيز التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته است. در آغاز در جمله‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ﴾ خطابى از خداى تعالى به مردم شده بدون اينكه كسى واسطه باشد، چون اين جمله تتمه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه مامور بود مردم را به آن مخاطب قرار دهد نمى‏باشد، به دليل اينكه به دنبالش فرموده: «﴿ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ﴾ سپس بازگشتشان به سوى ما

است»، و معلوم است كه اين گفته نمى‏تواند گفته رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد.

و اما اينكه چه نكته‏اى اين التفات را ايجاب كرده؟ نكته‏اش نظير همان نكته‏اى است كه قبلا در اول كلام ذكر كرديم، و گفتيم كه در جمله‏ ﴿إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ﴾ خداى تعالى در حالى كه روى سخنش با رسول گرامى‏اش بود بطور ناگهانى براى مردم تجلى كرد، در اين جمله نيز نظير آن نكته باعث اين التفات شده، در آغاز جمله، رسول خدا مردم را مخاطب قرار داده، فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ...﴾، و مردم در اين لحظه سرگرم گوش دادن به سخنان آن حضرت بودند، مى‏پنداشتند كه خدا غايب و از نيات آنان و مقاصدى كه در اعمالشان دارند غافل است، ناگهان خداى سبحان بر آنان اشراف نموده مى‏فرمايد: ﴿ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ﴾، و با اين التفات اين حقيقت را براى مردم مجسم مى‏سازد كه من در همه احوال شما با شمايم، و به شما احاطه دارم، و مى‏فرمايد: من از خود شما به شما نزديكتر و به اعمالتان آگاه‏ترم، پس هر عملى كه به عنوان طغيان و نيرنگ بر ما انجام دهيد با تقدير ما انجام مى‏دهيد، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت مى‏گيرد، پس با اين حال چگونه مى‏توانيد بر ما طغيان كنيد؟ بلكه همين عمل عينا طغيان شما عليه خودتان است، براى اينكه شما را از ما دور مى‏سازد، و آثار سوء آن در نامه اعمالتان نوشته مى‏شود، و به همين دليل بغى و ستم شما عليه خود شما است، و انگيزه شما بر اين طغيانگرى رسيدن به زندگى مادى دنيا و بهره‏ورى چند روزى اندك است، كه در آخر بازگشتتان به سوى ما منتهى مى‏شود، آن وقت به شما خبر مى‏دهيم و در آنجا حقايق اعمالتان را برايتان روشن مى‏سازيم.

در جمله‏ ﴿مَتَاعَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ كلمه «متاع» در قرائت حفص به نقل از عاصم منصوب خوانده شده، و عامل آن كه مقدر است فعل «تتمتعون» مى‏باشد و تقدير كلام: «تتمتعون متاع الحياة الدنيا» است، و در قرائت ساير قراء به رفع خوانده شده، تا خبر باشد براى مبتدايى محذوف، و تقدير كلام «هو متاع الحياة الدنيا» است، و ضمير «هو» به «بغى» بر مى‏گردد.

و بنا بر هر دو قرائت، جمله مورد بحث تا آخر آيه تفصيل اجمالى است كه در جمله ﴿إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾ بود. و بنا بر اين، جمله مورد بحث مى‏خواهد بيان كند كه چرا بغى آنان عليه خود آنان است، و اين تعليل از قبيل علت آوردن به تفصيل براى اجمال و بيان اجمال به وسيله تفصيل است.

﴿إِنَّمَا مَثَلُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ اَلْأَرْضِ...﴾

بعد از آنكه خداى سبحان در آيه سابق ذكرى از متاع حيات دنيا به ميان آورد، اينك در اين آيه شريفه از حقيقت امر اين زندگى مثالى آورده كه اگر عبرت گيرنده‏اى هست با

شنيدن اين مثل عبرت بگيرد، و اين مثل از باب استعاره تمثيلى است، نه از باب تشبيه مفرد به مفرد، هر چند كه جمله‏ ﴿كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ﴾ در نظر ابتدايى به نظر مى‏آيد كه از باب تشبيه مفرد به مفرد است، و نظائر اين مثال در مثلهاى قرآن شايع است، و كلمه «زخرف» به معناى زينت و نيز به معناى بهجت است، و جمله «لم تغن» از ماده «غنى» است كه اگر در مورد مكان استعمال شود، يعنى گفته شود «فلان غنى فى المكان» معنايش اين مى‏شود كه فلانى در فلان مكان اقامت گزيد، و اقامتش در آن مكان طولانى شد، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾

كلمه «دعاء» و نيز كلمه «دعوت» به معناى معطوف كردن توجه و نظر شخص دعوت شده است به سوى چيزى كه آن شخص دعوت شده و اين كلمه معنايى عمومى‏تر از كلمه «نداء» دارد، براى اينكه نداء مختص به باب لفظ و صوت است، ولى دعاء، هم شامل دعوت كردن بوسيله لفظ مى‏شود و هم شامل آنجايى كه كسى را با اشاره و يا نامه دعوت كنند، علاوه بر اين، لفظ نداء مخصوص آنجايى است كه طرف را با صداى بلند صدا بزنى، ولى لفظ دعاء اين قيد را ندارد، چه با صداى بلند او را بخوانى و چه بيخ گوشى و آهسته دعوتش كنى، هر دو جورش دعوت است.

و دعاء، اگر به خداى تعالى نسبت داده شود معنايش هم دعوت كردن تكوينى است كه همان ايجاد آن چيزى است كه حق تعالى اراده كرده، گويا خداى تعالى آن چيز را به سوى اراده خود دعوت نموده - مانند اين قول خداى تعالى كه مى‏فرمايد: ﴿يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ﴾كه منظور از اين جمله اين است كه خداى تعالى شما را (كه در قبرهايتان آرميده‏ايد) براى زندگى كردن در عالم آخرت دعوت مى‏كند، و شما دعوت او را با قبول خود اجابت مى‏كنيد، كه در اين آيه، دعوت به معناى ايجاد و خلقت است در نتيجه معناى تكوين را مى‏دهد. و هم خواندن و دعوت كردن تشريعى، و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى به زبان آياتش بندگان را تكليف كند به آنچه كه از آنان مى‏خواهد.

و اما دعوت و دعاى بندگان عبارت است از اينكه بنده خدا با خواندن پروردگارش رحمت و عنايت پروردگار خود را به سوى خود جلب كند، و خواندنش به اين است كه خود را در مقام عبوديت و مملوكيت قرار دهد، به همين جهت عبادت در حقيقت دعاء است، چون بنده در حال عبادت خود را در مقام مملوكيت و اتصال به مولاى خويش قرار مى‏دهد و اعلام تبعيت و

اقرار به ذلت مى‏كند تا خدا را با مقام مولويت و ربوبيتش به خود معطوف سازد، دعا هم عينا همين است.

و خداى تعالى به همين اتحاد حقيقت دعاء و عبادت اشاره دارد، آنجا كه مى‏فرمايد: ﴿وَ قَالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾، كه ملاحظه مى‏كنيد در اول، فرمان به دعاء داده، سپس همين تعبير به دعاء را مبدل به تعبير عبادت كرده است.

و پوشيده ماندن اين حقيقت بر صاحب المنار باعث شده كه در تفسير خود بگويد: «اينكه بعضى از مفسرين و غير مفسرين گفته‏اند كه يكى از معانى دعاء عبادت است بطور مطلق در عبادت شرعى درست نيست، بله بعضى از عبادتهاى دستورى مثل نماز مشتمل بر دعاء هست، چون بيشتر اجزايش دعاء است، و نيز مخ همه عبادتها دعاء هست ولى همه عبادتهاى دستورى دعاء نيست، مثلا نمى‏توان گفت روزه يعنى دعاء، چون اين اطلاق نه شرعا درست است و نه لغة، پس هر دعاى شرعى عبادت هست، ولى هر عبادت شرعى و دستورى دعاء نيست» .

منشا اشتباه او اين است كه خيال كرده معناى دعاء همان نداء و صدا زدن در حال طلب است، و غفلت كرده از آن تحليلى كه ما در معناى دعاء كرديم.

و اما كلمه «سلام»، اصل در معناى اين كلمه - بطورى كه راغب در مفرداتش‏ گفته - تعرى و سلامت خواهى از آفات ظاهرى و باطنى است، و اين معنا در همه مشتقات اين كلمه يعنى «سلام»، «سلامت»، «اسلام»، «تسليم» و غيره جارى است، و دو كلمه «سلام» و «سلامت» يك معنا دارد، هم چنان كه دو كلمه «رضاع» و «رضاعة» به يك معنا است. و ظاهرا واژه «سلام» و واژه «أمن» معنايى نزديك بهم دارند، تنها فرقى كه بين اين دو ماده لغوى است اين است كه سلام به معناى خود امنيت با قطع نظر از متعلق آن است، ولى كلمه «امنيت» به معناى سلامتى و امنيت از فلان خطر است، به شهادت اينكه مى‏توان گفت: «فلانى در سلام و سلامتى است»، و «فلانى از فلان خطر در امنيت است»، ولى نمى‏توان

گفت: «فلانى در امنيت است».

كلمه «سلام» يكى از اسماى خداى تعالى است، و وجه آن اين است كه ذات متعالى خداى تعالى نفس خير است، خيرى كه هيچ شرى در او نيست، بهشت را هم اگر «دار السلام» گفته‏اند به همين جهت است كه در بهشت هيچ شر و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد. بعضى گفته‏اند «اگر بهشت را دار السلام خوانده‏اند بدين مناسبت است كه بهشت خانه خداست، كه نامش سلام است». ولى برگشت هر دو وجه در حقيقت به يك معنا است، براى اينكه اگر خداى تعالى هم، سلام ناميده شده براى همين است كه از هر شر و سويى مبراء است، و سياق و زمينه گفتار آيه دلالت دارد بر اينكه از كلمه «سلام» معناى وصفى‏اش مقصود است.

خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات، كلمه «سلام» را مطلق آورده و به هيچ قيدى مقيدش نكرده، در ساير آيات كلام مجيدش نيز چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثيات كند ديده نمى‏شود، پس دار السلام بطور مطلق دار السلام است، و جايى كه بطور مطلق دار سلامت باشد جز بهشت نمى‏تواند باشد، براى اينكه آنچه از سلامت در دنيا يافت شود سلامت نسبى است، نه مطلق، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنكه همان چيز مزاحم بعضى از چيزهايى است كه دوست مى‏داريم، و هيچ حالى نداريم مگر آنكه مقارن با آن اضدادى براى آن هست.

پس، هر لحظه‏اى كه بتوانى معناى سلامتى بطور مطلق و غير نسبى را تصور كنى، همان لحظه توانسته‏اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى، و برايت كشف مى‏شود كه توصيف بهشت به دار السلام نظير توصيف آن به جمله: ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا﴾است، براى اينكه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نمى‏دارد اين است كه بر هر چه دوست دارد و مى‏خواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد، و اين همان معناى آيه فوق مى‏باشد.

در آيه مورد بحث دار السلام مقيد شده به قيد «عند ربهم» و اين دلالت دارد بر اينكه اهل دار السلام داراى قرب حضورند، و در آنجا به هيچ وجه از مقام خداى سبحان غفلت ندارند، و ما در تفسير سوره حمد و جاهاى ديگر پيرامون معناى هدايت و معناى صراط مستقيم بحث كرده‏ايم.

***

در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا...﴾ آمده كه قريش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: يا رسول الله! قرآنى ديگر غير اين قرآن بياور، براى اينكه تو اين قرآن را از يهود و نصارى آموخته‏اى. در پاسخ آنان اين دستور رسيد كه به ايشان بگو: اگر خدا مى‏خواست اين قرآن را نفرستد من آن را بر شما تلاوت نمى‏كردم، و اصلا نسبت به آن داناتر از شما نبودم، چون من قبل از اينكه مورد وحى قرار گيرم چهل سال در بين شما زندگى كردم، و در مدت چهل سال يك كلمه از قرآن سخن نگفتم، تا آنكه قرآن به من وحى شد.

مؤلف: در انطباق مضمون اين حديث با آيه، خفايى هست، و خيلى روشن نيست.

علاوه بر اين، در اين روايت آمده كه قريش عرض كردند: يا «رسول الله» با اينكه رسالت آن جناب را قبول نداشتند. و در تفسير عياشى از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره مى‏فرمود: ﴿إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾، تا آنكه سوره فتح نازل شد، كه بعد از آن ديگر اين كلام را تكرار نكرد.

مؤلف: اين روايت هم خالى از اشكال نيست.

و در الدر المنثور است كه بيهقى - در كتاب دلائل - از عروه روايت كرده كه گفت:

عكرمه پسر ابى جهل در روز فتح مكه از آن شهر فرار كرد، و خود را به ساحل دريا رسانيده، بر كشتى سوار شد، ولى كشتى دچار طوفان گرديد، عكرمه فريادش بلند شد كه اى «لات» و اى «عزى» مرا نجات دهيد. مردم كشتى گفتند: در چنين حالى صحيح نيست كه كسى غير خدا را به فريادرسى بخواند، بايد خدا را خواند، و آن هم با كمال خلوص. عكرمه گفت: به خدا سوگند اگر در دريا، الله يكتا باشد در خشكى هم يكتا است، و در نتيجه همانجا مسلمان شد.

مؤلف: اين روايت به طرق بسيارى و با مضامين مختلفى نقل شده.

و در تفسير عياشى از منصور بن يونس از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: سه عمل نكوهيده است كه شرش به صاحبش برمى‏گردد، اول عهدشكنى، دوم بغى و سوم مكر كردن با خداى تعالى. و در باره بغى فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾

مؤلف: اين مطلب از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده، به اين مضمون كه فرمود: سه چيز است كه شر آن به صاحبش برمى‏گردد، يكى شكستن پيمان، ديگرى نيرنگ و سوم بغى، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيات را تلاوت فرمودند: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾ و ﴿وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ﴾و ﴿فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلىَ نَفْسِهِ﴾، اين روايت را سيوطى در الدر المنثور آورده.

و در الدر المنثور است كه ابو نعيم - در كتاب الحليه - از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده كه گفت: هيچ عبادتى برتر از سؤال و خواهش از درگاه خدا نيست، و هيچ چيزى به جز دعا قضاء را بر نمى‏گرداند، و سريع‏ترين كارهاى خير در اثر بخشيدن، احسان است، كه از هر كار خير ديگر ثوابش زودتر به صاحبش بر مى‏گردد، و سريعترين كارهاى زشت در اثر بخشيدن بغى است كه خيلى سريع عقوبتش به صاحبش مى‏رسد، و اين عيب براى يك انسان كافى است كه عيب‏هاى مردم را ببيند، و از ديدن عيب‏هاى خود كور شود، و اينكه مردم را به كارهايى امر و دعوت كند كه خودش استطاعت آن را ندارد، و اينكه همنشين خود را بدون جهت و به

كارهاى بيهوده آزار دهد.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: حتى اگر كوهى بر كوهى بغى و ستم كند آن كوه كه ستم كرده از جاى كنده مى‏شود.

و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از علاء بن عبد الكريم روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه در باره جمله: ﴿وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ﴾ فرمود: سلام همان خداى عز و جل است، و دار خدا و خانه‏اى كه براى اوليائش خلق كرده، بهشت است.

و در همان كتاب از ابن شهر آشوب از على بن عبد الله بن عباس از پدرش، و نيز از زيد بن على بن الحسين (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى جمله: ﴿وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ﴾ فرموده است: يعنى بهشت. و در معناى جمله: ﴿وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ فرموده: يعنى ولايت على بن ابى طالب (علیه السلام).

مؤلف: اين روايت بدان جهت كه سند اولش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و سند دومش به على بن الحسين (علیه السلام) منتهى نشده «موقوفه» است، و به فرضى هم كه بگوييم منظور ابن عباس نقل از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و منظور زيد نقل از على بن الحسين (علیه السلام) بوده تازه يا از باب تطبيق كلى بر مصداق است و يا مى‏خواهد از باطن قرآن سخن بگويد. و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

اين آيات مطالبى جديدى را بيان مى‏كند كه برگشت آنها به ذكر سزاى اعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است، البته در آيات سابق نيز اشاره‏اى به اين مطالب بود. و نيز در اين آيات يگانگى خداى تعالى در ربوبيت اثبات شده است.

﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ وَ زِيَادَةٌ وَ لاَ يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاَ ذِلَّةٌ...﴾

كلمه «حسنى» مؤنث كلمه «احسن» است، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنى است، و منظور از زيادت، زيادت استحقاقى است، به اين معنا: كسانى كه عمل نيك مى‏كنند مستحق دو نوع پاداش مى‏شوند، يكى پاداشى برابر عملشان و يكى پاداشى زائد بر آن. البته اينكه مى‏گوييم هر دو پاداش به نحو استحقاق است، معنايش اين نيست كه بندگان حقى بر خدا پيدا مى‏كنند و طلبكار خدا مى‏شوند، بلكه معنايش اين است كه خداى تعالى خودش از فضل خود چيزى را جزاء و ثواب عمل قرار مى‏دهد، و در آياتى نظير: ﴿لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾اين جزاء را حق بنده نيكوكار قرار مى‏دهد، و آن گاه خود او اين جزاء را مضاعف و چند برابر نموده، آن چند برابر را نيز حق بنده نيكوكار مى‏سازد و در امثال آيه‏ ﴿مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾مى‏فرمايد اين پاداش چند برابر حق او است، اينجا است كه ما از جمله ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ﴾ استحقاق را مى‏فهميم، و مى‏پنداريم جزاى حسناى حسنه و همچنين زيادت بر مقدار حسنه و يا به عبارتى، ده برابر آن، حق بنده است. ليكن از آيه زير مى‏فهميم هم جزاء و

هم زيادت آن از فصل الهى است: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾.

و اگر منظور از كلمه «حسنى» در جمله‏ ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا﴾ عاقبت حسنى باشد، و عقل بشر ما فوق حسنى چيزى را تعقل نكند، در اين صورت معناى كلمه «و زيادة» زائد بر آن حدى خواهد بود كه عقل بشر مى‏تواند از فضل الهى را تصور كند، آن وقت معنا چنين مى‏شود: براى كسانى كه نيكى مى‏كنند عاقبت حسنى خواهد بود به اضافه فضلى از ناحيه خداى تعالى كه عقل بشر از درك آن عاجز است. آيات زير نيز به اين معنا اشاره دارد: ﴿فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ﴾و ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾، چون اين معنا معلوم است كه انسان هر چيز نيكويى را مى‏خواهد، پس مزيد از آنچه انسان مى‏خواهد چيزى است كه فهم انسان، قاصر از درك آن است.

و كلمه «الرهق» - با دو فتحه - به معناى پيوستن و فرا گرفتن است. وقتى مى‏گويند «رهقه الدين» معنايش اين است كه سيلاب قرض به تدريج به او پيوست تا آنجا كه او را فرا گرفت، و كلمه «قتر» به معناى دود و يا غبار سياه رنگ است. و اگر اهل بهشت را توصيف كرده به اينكه: «چهره‏هايشان را قتر و ذلت فرا نمى‏گيرد»، بدين جهت است كه قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است، كه گرفتار قتر يعنى سياهى صورت و ذلت يعنى سياهى معنوى مى‏شوند، و در آيه بعد در باره اهل دوزخ مى‏فرمايد: ﴿تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ﴾.

و معناى آيه اينست: «كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى‏كنند، در آخرت مثوبت حسنى دارند، به اضافه زيادتى از فضل خدا»، و يا معناى آن اين است: «كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى‏كنند عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زيادتى كه به عقلشان تصور نمى‏شود و صورتهاى آنان را غبار سياهى فرا نمى‏گيرد، و دلهايشان دچار ذلت نمي‌شود، و اينان اصحاب بهشت و در آن جاودانند».

﴿وَ اَلَّذِينَ كَسَبُوا اَلسَّيِّئَاتِ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ...﴾

در اين آيه شريفه، جمله‏ ﴿جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا﴾ خبر است براى مبتدايى كه حذف شده،

و تقدير كلام: «لهم جزاء سيئة بمثلها من العذاب» است و مجموع اين جمله خبر براى مبتدايى است كه در آيه شريفه ذكر شده، و آن كلمه «الذين» در جمله: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَسَبُوا اَلسَّيِّئَاتِ﴾ مى‏باشد. و منظور اين است: كسانى كه كار زشت مى‏كنند كيفرى زائد بر گناه خود ندارند، بلكه كيفر نمى‏بينند مگر به مثل و مقدار گناهى كه كرده‏اند، پس جزاء يك سيئه يك عقوبت است، به خلاف حسنه كه گفتيم پاداشش يا ده برابر است و يا چيزى است كه عقل بشر از درك آن عاجز است.

و معناى اينكه فرمود: ﴿مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ﴾ اين است: گنهكاران هيچ عاصم و حافظى كه از عذاب خدا حفظشان كند ندارند. اين جمله مى‏خواهد به مشركين كه شركاى خود را شفيعان درگاه خدا مى‏پنداشتند بفهماند كه اين شركاى خيالى در آن روز بكار نمى‏آيند، چيزى كه هست اين معنا را با بيانى كلى اداء نموده مى‏فرمايد: بطور كلى در آن روز هيچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نيست، نه شركاء و شفعاى خيالى مشركين، و نه هيچ ضدى نيرومند و مانعى ديگر، و نه هيچ عاصمى ديگر.

﴿كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ مُظْلِماً﴾ كلمه «قطع» - به كسر قاف و فتح طاء - جمع «قطعه» است، و كلمه «مظلم» حال از كلمه «ليل» است، و گويا مى‏خواهد بفرمايد: شب ظلمانى تكه تكه شده و يكى پس از ديگرى به روى چهره آنان افتاده و در نتيجه چهره‏هايشان بطور كامل سياه شده است. و متبادر از اين تعبير اين است كه خواسته است بفرمايد «هر يك از آن تكه‏ها به روى يكى از مشركين افتاده» نه آنكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند كه منظور اين است كه «روى سياه اينان روى قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتيجه آن قطعه‏ها ظلمانى شده، بعضى بر بالاى بعضى ديگر واقع شدند» وجه نادرستى اين تفسير اين است كه در آيه شريفه چيزى كه دلالت بر اين معنا كند وجود ندارد.

﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ اين جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتى گفته مى‏شود «فلانى از اصحاب فلان چيز است» معنايش اين است كه دائما آن كار را مى‏كند. و همچنين كلمه «خالد» دلالت بر اين جاودانگى دارد، هم چنان كه همين تعبير در مورد اهل بهشت دلالت بر همين معنا دارد.

﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ...﴾

منظور از «حشر جميع» حشر همه آنهايى است كه تا كنون ذكر شدند، چه مؤمنين و چه

مشركين، و چه شركاى ايشان، چون خداى تعالى در اين آيه و آيه بعدش مشركين و شركاى آنان را ذكر فرموده، سپس در آيه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده: ﴿هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ﴾

﴿ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ﴾

كلمه «مكانكم» به معناى «الزموا مكانكم» است، مى‏خواهد بفرمايد: در آن روز به مشركين مى‏گوئيم همانجا كه هستيد باشيد، شركاى شما نيز در همان دوزخ كه هستند باشند، آن گاه جمله‏ ﴿فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ﴾ را بر اين خطاب متفرع كرده، مى‏فرمايد: فرع و نتيجه اين خطاب ما آن است كه بين مشركين و شركايشان جدايى مى‏افكنيم و رابطه‏اى كه در دنيا آنان را به اينها مرتبط مى‏كرد قطع مى‏كنيم، و ما مى‏دانيم آن رابطه‏اى كه در دنيا مشركين را با بتها و خدايان خياليشان مرتبط مى‏كرد، چيزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع اين پندار بوسيله كشف حقايق ديگر اين دو طايفه با هم ارتباطى نخواهند داشت، و معلوم خواهد شد كه عبادتهايى كه براى اين سنگ و چوبها و خدايان جاندار مى‏كردند به هدف نرسيده، زيرا آنها چيزهايى را كه عبادت مى‏كردند به عنوان اينكه شركاى خدايند عبادت مى‏كردند، در حالى كه خداى تعالى شريك نداشت و اينها شركاى خدا نبودند، پس جز وهم و خيال خود را نپرستيده‏اند.

دليل بر اين معنا، جمله بعد است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ﴾. بنا بر اين، كلام بر همان ظاهرش باقى است كه مى‏خواهد بطور جدى عبادت آنان را نفى كند، و بگويد: حقيقت معناى عبادت بر عملى كه مشركين در برابر بت‏هايشان انجام مى‏دادند صادق نيست، و درست هم گفته‏اند، و در اين كلام خود دروغى نگفته‏اند، به دليل اينكه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستند كرده و گفته‏اند: ﴿فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً...﴾ و منظورشان اينهم نبوده كه ما شما را به عبادت خود دعوت نكرده‏ايم، زيرا اين معنا با گفتار در آيه سازگار نيست، و نيز اين نبوده كه خواسته باشند به مشركين كنايه بزنند كه شما در حقيقت هوى و هوسها و شيطان‏هاى اغواگر خود را مى‏پرستيديد، زيرا اين معنا با غفلت شركاء نمى‏سازد، و مى‏فهماند كه شركاء شعور و توجه داشته‏اند كه مشركين چه چيزى را مى‏پرستيدند، و همچنين با جمله‏ ﴿هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ﴾ بنا بر آن معنايى كه در آينده برايش مى‏كنيم سازگار نيست، بلكه مرادشان نفى عبادت حقيقى به نفى حقيقت شركت است.

مى‏گويند: شما در حقيقت ما را نپرستيديد، چون شما شركاى خدا را مى‏پرستيديد و ما شركاى حقيقى خداى تعالى نبوديم، به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اينكه ما از عبادت شما غافل و بى خبر بوديم.

و عبادت كه نوعى اتصال عابد به معبود از راه مملوكيت و تذلل است، وقتى عبادت مى‏شود كه متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت: فلان عابد فلان معبود را پرستيد، و براى او عبادت كرد - و اين ممكن نيست مگر وقتى كه معبود شعور و آگاهى از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودى فرض كنيم كه هيچ اطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقيقى تحقق نمى‏يابد، بلكه صورت عبادتى است كه عبادت خيال شده است.

پس، از اين معنا روشن شد كه منظور از جمله‏ ﴿ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ﴾ اين است كه ما در آن روز اين حقيقت را - كه هيچ رابطه‏اى حقيقى بين مشركين و شركاء نبوده - روشن نموده حقيقت امر را كه در زير اوهام مستور مانده و هواهاى دنيايى آن را پوشانده بود ابراز مى‏داريم، و در آن روز روشن مى‏كنيم كه حقيقت مولويت و صاحب زمام تدبير بودن از آن خداى سبحان است، و غير از خدا هيچ كس سهمى از مولويت و ربوبيت ندارد تا صحيح باشد كسى پناهنده او شود، و آن گاه صحيح باشد بگوئيم فلانى فلان مولا و فلان رب را پرستيد.

وقتى در روز قيامت خداى تعالى پرده از روى اين حقيقت بردارد براى مشركين هويدا و محسوس مى‏شود كه شركاى آنها در حقيقت نه شركاء بودند و نه معبود، براى اينكه شركاى خيالى بكلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشركين در برابر آن سنگ و چوبها حركاتى مى‏كردند شبيه به عبادت، آن گاه وهم و هواهاى آنان براى آنان اينطور تصوير مى‏كردند كه دارند اين بتها را عبادت مى‏كنند.

آيه ديگرى نيز به اين حقيقت اشاره نموده مى‏فرمايد: ﴿وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ﴾

و با اين بيان، اين معنا نيز روشن شد كه جمله‏ ﴿وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ﴾ گفتارى است كه شركاء بطور حقيقت و جدى گفته‏اند. پس اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند «منظور شركاء اين نيست كه بگويند شما مشركين اصلا ما را نپرستيديد، بلكه منظورشان اين است كه به دستور و دعوت ما نپرستيديد» سخن فاسدى است، براى اينكه دروغ

است، و در عالم آخرت دروغى وجود ندارد، در آنجا همه ناگزير از ترك قبيح و خلافند.

چون نفى اصل عبادت به آن معنايى كه گذشت مطلبى است حق و صدق، و اثبات عبادت هر چند دروغ نبوده الا اينكه از نظر حقيقت و واقع أمر خالى از مجاز گويى هم نيست. علاوه بر اين، توجيه اين مفسر كه گفته «منظور اين است كه ما به شما دستور نداديم و شما را به عبادت خود دعوت ننموديم» معنايى است كه از نظر الفاظ آيه هيچ دليلى بر آن نيست.

از اين هم كه بگذريم، دروغى كه گفتيم در آخرت وجود ندارد آن دروغى است كه جنبه عمل و كسب داشته باشد، يعنى مانند عالم دنيا كسى دروغ بگويد تا بوسيله دروغ گفتن چيزى بدست آورد، اما دروغى كه نتيجه ملكات دنيوى است مانعى از امكان آن نيست، بلكه نه تنها ممكن است كه بنا به حكايت آيه‏اى كه ذيلا نقل مى‏گردد واقع هم مى‏شود: ﴿ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ﴾و اين حكايت در آيات ديگرى نيز هست.

پس، روشن شد كه نظريه آن مفسر درست نيست، و همچنين نظريه بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند منظور شركاء اين است كه شما مشركين تنها ما بت‏ها را نمى‏پرستيديد، بلكه هواها و شهوات و شيطانهايتان را نيز مى‏پرستيديد، همان شيطانهايى كه شما را اغواء كردند - چون همانطور كه اعمال عبادتى بت‏پرستان مصداق بت‏پرستى است، همان اعمال مصداق پيروى هواها و شيطانها و پرستش آنها است - و به عبارتى ديگر: اعمالى كه مشركين داشتند از آن جهت كه پيروى هوى و شيطان بود پرستش هوى و شيطان بر آن اعمال صادق بود، ولى اين صادق بودن باعث آن نمى‏شود كه پرستش بت بر آن اعمال صادق نباشد، هم چنان كه خداى تعالى هر سه جهت را در كلام مجيدش تصديق نموده، يك جا در باره بت‏پرستى مى‏فرمايد: ﴿وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ﴾و در جاى ديگر در باره هوى‏پرستى مى‏فرمايد: ﴿أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ﴾و در باره شيطان‏پرستى مى‏فرمايد: ﴿أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾

وجه نادرستى اين توجيه اين است كه ما مى‏دانيم شركاء در مقام استدلال بر اين هستند كه معبود مشركين نبودند. نه در اين مقام كه اثبات كنند هوى و شيطان دو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوى و شيطان براى مشركين به هيچ وجه سودى و ربطى به حال شركاء ندارد، و بلكه به ضرر آنها تمام مى‏شود، چون شركاء براى تبرئه خود گفتند «ما از عبادت مشركين غافل بوديم» و بنا به توجيه اين مفسر اين تبرئه لغو مى‏شود، زيرا هواى نفس مشركين نيز غافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درك نمى‏كرد. و خلاصه، در اين غفلت و نداشتن درك هيچ فرقى بين شركاء كه اجسامى مرده و بى شعورند، و بين هواى نفس مشركين نيست.

و شايد مفسر مزبور در اين نظريه‏اش اعتماد كرده به حصرى كه از جمله‏ ﴿مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ﴾ استفاده مى‏شود، و فكر كرده تقديم مفعول - ايانا - بر فعل - تعبدون - حصر را افاده مى‏كند، در حالى كه ظاهر آن مى‏رساند كه قصر قلب است، يعنى معبود بودن را از خود نفى و براى غير خود اثبات مى‏كنند، نه اينكه اصل عبادت را نفى كنند، چون از جمله «عن عبادتكم» به دست مى‏آيد كه شركاء منكر اصل عبادت نيستند، زيرا اضافه مصدر به معمولش مفيد ثبوت است.

ليكن حق مطلب اين است كه اگر اين شركاء به مشركين مى‏گويند: ﴿مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ﴾ در مقابل و در پاسخ مطلبى بود كه مشركين گفتند، و خداى تعالى گفته آنان را چنين حكايت كرده: ﴿رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ﴾كه در اين گفتار عبادت خود را از خداى سبحان نفى، و براى شركاء اثبات كردند، و معلوم است كه شركاء وقتى مى‏توانند اين تهمت را از خود دور كنند كه عبادت آنان را از خود نفى كنند و اما اينكه عبادت آنان براى چه كسى واقع شده ربطى به كار شركاء ندارد، و نمى‏تواند متعلق غرض آنها واقع شود. همه هم شركاء اين است كه خود را از دعوى شركت منزه بدارند، و همين كار را كرده‏اند، چون در گفتار خود احتجاج كرده‏اند به اثبات غفلت خود از عبادت آنان، و اگر متوجه عبادت آنان مى‏بودند و ايشان هم آنها را پرستيده بودند، بايد به دعوى شركت ملتزم شوند.

﴿فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ...﴾

معناى اين آيه با بيان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبى كه باقى مانده اين است كه حرف «فاء» در آغاز جمله تعليل را مى‏رساند، و تعليل كردن با حرف «فاء» در كلام شايع و

رائج است، مثل اينكه مى‏گوئيم: «اعبد الله فهو ربك - خدا را عبادت كن چون كه او پروردگار تو است».

﴿هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ...﴾

كلمه «بلاء» كه فعل «تبلوا» از آن گرفته شده به معناى امتحان است، و كلمه «هنالك» اشاره به آن موقف و محلى دارد كه در فرمان: ﴿مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ﴾ نام برده شد.

پس معلوم مى‏شود اين فرمان كه: «شما و شركائتان بر جاى باشيد» براى اين است كه در آنجا كه جاى اختيار و امتحان است، امتحان شوند. مشركين و شركاء و هر انسان ديگر آنچه را كه در دنيا كرده امتحان شوند تا حقيقت كرده‏هايش برايش منكشف و روشن شود، و حقيقت هر عملى را كه كرده به عيان مشاهده كند، نه اينكه صرفا برايش بشمارند و بيان كنند كه تو چنين و چنان كرده‏اى، بلكه عمل خود را مجسم مى‏بيند و با مشاهده حق از هر چيزى، اين معنا برايش منكشف مى‏شود كه مولاى حقيقى، تنها خداى سبحان است و همه اوهام ساقط و منهدم مى‏گردد، و اثرى از آن دعوى‏ها كه بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مى‏بست باقى نمى‏ماند.

آرى، همه اين افتراءها و ادعاها از ناحيه روابطى ناشى شده كه ما انسان‌ها در اين دنيا بين اسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباب استقلال و مولويت مى‏دهيم، با اينكه غير از خداى سبحان نه معبودى حقيقى هست و نه مولايى، و اين معنا وقتى واضح و منجلى مى‏شود و ابر اوهام و حجاب دعاوى كنار مى‏رود كه عالم اسباب و مسببات فرو ريزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است كه همه آلهه و معبودهايى كه دست افتراى بشر آنها را ساخته و پرداخته بود باطل گشته، تمامى اعمال به غير از آنچه به عنوان عبادت خداى سبحان - البته عبادت به معناى حقيقى كلمه - انجام شده باشد حبط و بى اثر مى‏گردد.

پس فقرات سه‏گانه از آيه شريفه، يعنى جمله‏ ﴿هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ...﴾ و ﴿رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ...﴾ و ﴿وَ ضَلَّ عَنْهُمْ...﴾ هر يك آن دو جمله ديگر را در افاده حقيقت معنايش كمك مى‏كند، و حاصل مفاد مجموع آنها اين است كه: در آن روز حقيقت ولايت الهى بطور عيان ظهور پيدا مى‏كند و خلق به عيان لمس مى‏كنند كه غير از خداى تعالى به جز فقر و مملوكيت محض چيزى ندارند، در اين هنگام است كه هر دعوى باطلى باطل و بنيان هر موهومى منهدم مى‏گردد.

هم چنان كه آيات زير به آن اشاره نموده مى‏فرمايد: ﴿هُنَالِكَ اَلْوَلاَيَةُ لِلَّهِ اَلْحَقِّ﴾و ﴿يَوْمَ

هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‏ءٌ لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾و ﴿وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾و آياتى ديگر.

شيخ مفيد در كتاب امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤمنين (صلوات الله عليه) روايت كرده كه در ضمن نامه‏اى كه براى محمد بن ابى بكر در هنگام اعزامش به ولايت مصر نوشت و به وى دستور داد آن نامه را براى مردم مصر بخواند، نوشته: خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ وَ زِيَادَةٌ﴾ و «حسنى» عبارت است از بهشت و «زيادت» عبارت است از دنيا.

و در تفسير قمى در روايتى كه از ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) در تفسير اين آيه نقل كرده آمده: و اما «حسنى» عبارت است از بهشت، و اما «زيادت» عبارت است از دنيا، چون خداى تعالى نعمت‏هايى را هم كه در دنيا به نيكوكاران مى‏دهد در آخرت به حساب مى‏آورد، و در نتيجه هم پاداش دنيوى به آنان مى‏دهد و هم پاداش اخروى. - تا آخر حديث.

مؤلف: اين دو روايت ناظر است به معناى اولى كه در بيان قبلى آورديم. و در معناى روايت دوم، طبرسى روايتى از امام باقر (علیه السلام) در مجمع البيان‏ آورده است.

و در تفسير برهان مى‏گويد: صاحب نهج البيان از على بن ابراهيم روايت كرده كه گفت امام فرمود: زيادت بخششى است. از ناحيه خداى عز و جل.

و در الدر المنثور است كه دارقطنى و ابن مردويه در تفسير اين آيه از صهيب نقل كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: زيادت عبارتست از نظر كردن به وجه الله.

مؤلف: اين معنا به چند طريق از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده و ما در تفسير آيه‏ ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾در جلد هشتم اين كتاب بيانى داشتيم كه اين حديث را توضيح مى‏دهد.

و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله‏ ﴿كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ مُظْلِماً﴾ فرمود: (سياهى، شدت و ضعف دارد) همانطور كه مى‏بينى در شب تاريك، داخل اطاق تاريكتر از فضاى بيرون است همچنين وجوه مشركين سياهيشان زياد مى‏باشد.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از ابى بصير از آن جناب نقل كرده، و گويا امام (علیه السلام) خواسته است كه كلمه‏ ﴿قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ﴾ را كه در آيه آمده تفسير كند.

و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى روايت كرده كه در ذيل جمله‏ ﴿وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ﴾ گفته: اين جمله را آيه‏ ﴿اَللَّهَ مَوْلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ اَلْكَافِرِينَ لاَ مَوْلىَ لَهُمْ﴾ نسخ كرده‏ است.

مؤلف: اين سخن از سخيف‏ترين سخنان است، چون هر يك از دو آيه شريفه ناظر به يك جهت از معنا است، يكى ناظر به مولاى ظاهرى است، و ديگرى به مولاى باطنى (آن آيه كه مى‏فرمايد: كفار مولى ندارند، منظورش مولاى ظاهرى است كه در دنيا دل به آن بسته بودند، و هر سنگ و چوبى را مولى و شفيع خود مى‏پنداشتند، و اين آيه به معناى باطنى و حقيقى مولى نظر دارد، مى‏فرمايد: مولاى حقيقى كل عالم خداى تعالى است، و كفار نيز به سوى او برگشت داده مى‏شوند).

اين آيات حجت‏هايى است قاطع بر ربوبيت خداى تعالى، و رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد كه اين حجت‏ها را عليه مشركين اقامه نمايد. و اين حجت‏ها سه حجت است كه از نظر دقت و متانت داراى ترتيبند: حجت اول از راهى اقامه شده كه وثنى‏ها و بت‏پرستان آن را معتبر مى‏دانستند، چون بت‏پرستان با پرستش بت‏ها ارباب بت‏ها را مى‏پرستيدند، كه به عقيده آنان مدبر عالم كون بودند و هر يك از آن رب‏هاى گوناگون را به خاطر تدبير خاصى كه آن رب دارد مى‏پرستيدند تا رضايت او را جلب نموده، از بركات مخصوصى كه آن رب داشت بهره‏مند شده، از خشم و عقوبتش ايمن گردند، مثلا ساكنان لب درياها رب دريا را مى‏پرستيدند و ساكنان كوهستانها رب كوه‏ها را و ساكنان بيابانها رب بيابانها را، و همچنين اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه‏اى ديگر رب آنها را مى‏پرستيدند كه تدبير آن رب با هدفى كه آنان از عبادت داشتند تناسب داشت، تا آن رب از پرستنده خود راضى شود و با رضايت خود بركاتش را بر او ارزانى داشته خشم و غضبش را از او باز دارد.

و حجتى كه عليه اين عقيده خرافى اقامه شده اين است كه تدبير عالم انسانى و ساير موجودات همه و همه به دست خداى سبحان است، نه به دست غير او، و مشركين اعتراف دارند كه خالق كل عالم خدا است و بس، پس، بايد بپذيرند كه همو مدبر كل عالم است، (و او است كه هر چيزى را در جاى خود آفريده پس واجب است تنها او را يگانه در ربوبيت دانسته غير او را نپرستند).

و حجت دوم از راهى اقامه شده كه عامه مؤمنين آن را معتبر مى‏دانند. مؤمنين در بسيارى موارد توجهى به لذائذ مادى زخارف اين نشاه ندارند، و بيشتر اعتنايشان به زندگى اخروى است كه سعادت و شقاوت آن، جزاى اعمال ايشان است، و وقتى بينه و دليل عقلى بر قطعى بودن معادى همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤمن واجب مى‏شود كه به غير خداى سبحان كسى را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس از عقاب، اربابى اتخاذ نكند.

و حجت سوم حجتى است كه قلوب خاصه از مؤمنين متمايل بدان است، و آن اين است كه در نظر عقل تنها چيزى كه بايد پيروى شود حق است، و از آنجا كه يگانه راهنماى به سوى حق خداى سبحان است نه آن رب‏هاى دروغينى كه مشركين به جاى خداى سبحان مى‏پرستند پس، به حكم عقل تنها معبودى كه بايد پيروى شود خداى تعالى است، نه آن اربابى كه مشركين آنها را خدا مى‏خوانند، و بزودى در تفسير آيات مورد بحث بيانى كه اين حجت‏هاى سه‏گانه را توضيح داده بيش از اين روشن سازد خواهد آمد - ان شاء الله تعالى.

و اگر اين نكته‏اى كه گفتيم در كار نبود، به حسب ظاهر جا داشت اول حجت دوم، يعنى آيه‏ ﴿قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ...﴾ ذكر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دوم قرار گيرد و سپس حجت اول، چون دومى متعرض توحيد و سومى متعرض نبوت و اولى متعرض معاد است. و يا ابتدا حجت دومى ذكر شود و سپس بين اولى و سومى جمع گردد و بعد از آن قرار داده شود.

﴿قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ...﴾

كلمه «رزق» به معناى عطائى است جارى و هميشگى، و رزق دادن خداى تعالى عالم بشريت را از آسمان، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن. و رزق دادنش از زمين عبارت است از روياندن گياهان و تربيت دامها، البته گياهان و دامهايى كه بشر از آنها ارتزاق مى‏كند، و به بركت اين نعمت‏هاى الهى است كه نوع بشر باقى مى‏ماند و نسلش منقرض نمى‏گردد.

و اما اينكه فرمود: ﴿أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ﴾ منظور از ملكيت گوشها و چشمها اين است كه خداى تعالى در حواس انسانى تصرف مى‏كند و انسان‌ها با آن حواس، انواع استفاده از ارزاق مختلفش را تنظيم مى‏كنند، و معين مى‏سازند كه از ميان ارزاقى كه خداى تعالى حلالش كرده و اجازه بهره‏ورى از آنها را داده كدام يك مفيد و كدام غير مفيد است. آرى، انسان براى مشخص كردن آنچه را كه مى‏خواهد از آنچه كه نمى‏خواهد گوش و چشم و حس لامسه و ذائقه و شامه خود را به كار مى‏اندازد، و به سوى آنچه كه به وسيله اين حواس، مفيد تشخيص داده به راه مى‏افتد و از طلب آنچه غير مفيدش تشخيص داده متوقف مى‏شود، و يا از

آنچه كراهت دارد مى‏گريزد.

پس حواس انسان ابزارى است كه به وسيله آنها فائده نعمت‏هاى الهى و رزق او تمام مى‏شود. و اگر در بين حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد براى اين است كه آثار اين دو حس در اعمال زندگى بيشتر از ساير حواس مى‏باشد، و خداى سبحان مالك آن دو و متصرف در آن دو است، كه يا مى‏دهد و يا دريغ مى‏نمايد، يا زياد مى‏دهد و يا ناقص.

﴿وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ﴾ حيات در انسان در نظر سطحى و بدوى مبدئى است كه به وسيله آن علم و قدرت در هر كارى پيدا مى‏شود، و آدمى اعمال خود را ما دام كه زنده است از روى علم و بوسيله قدرت انجام مى‏دهد، و وقتى حيات باطل شود قهرا صدور اعمال نيز متوقف مى‏گردد. ولى از طريق نظر علمى كشف شده كه اين حيات آن طور كه در نظر بدوى به ذهن مى‏رسيد مختص به اقسام حيوانات نيست، براى اينكه آن ملاكى كه حيوان را داراى حيات كرده در گياهان نيز هست، و آن عبارت است از اينكه موجود جاندار داراى نفس و جانى مى‏باشد كه از آن جان اعمال مختلفى صادر مى‏شود، آنهم نه به يك گونه و بطور طبيعى، بلكه به انحاى گوناگون، مثل حركت به سوى جهات مختلف و با حركاتى مختلف، و مثل سكون و بى حركت ماندن كه همه اينها در گياهان نيز هست.

بحثهايى هم كه در زيست‏شناسى جديد شده به همين نتيجه رسيده است كه حيات، اختصاصى به حيوانات ندارد، زيرا جرثومه حيات كه در حيوانات وجود دارد و باعث شده كه حيوانات كارهايى انجام دهند و آنچه انجام مى‏دهند منتهى و مستند به اين جرثومه‏ها است نظير آن در نباتات نيز هست، پس گياهان نيز مانند حيوانات داراى حياتند، در نتيجه بايد گفت نظر علمى چه قديمش و چه جديدش بر خلاف آن نظر بدوى كه گذشت ما را به سوى حياتى عمومى هدايت مى‏كند، حياتى كه هم در حيوانات هست و هم در گياهان.

حال ببينيم حيات به چه معنا است؟ حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدأ اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه بوسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى‏شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى‏شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد، و همچنين زنده بودن سخن به اين است كه سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و

سخن مرده آن سخنى است كه چنين نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اينكه در مجرايى قرار داشته باشد كه فطرت، او را بسوى آن مجرى هدايت مى‏كند، مثل اينكه داراى عقلى سليم و نفسى زكيه و مهذب باشد، و بهمين جهت است كه قرآن شريف دين را حيات بشر خوانده، چون قرآن دين حق را كه همان اسلام است، عبارت مى‏داند از فطرت الهى.

حال كه اين معنا روشن شد، واضح مى‏گردد كه خروج زنده از مرده و خروج مرده از زنده معنايش به حسب اختلاف مراد از حيات و موت مختلف مى‏شود، تا ببينى منظور از حيات و موت چه باشد. بنا بر دو نظريه اول كه در يكى منظور از حيات جان حيوانى، و در دومى جان نباتى بود، منظور از بيرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده اين است كه حيوان - بر حسب نظريه اول - و يا حيوان و نبات - بر حسب نظريه دوم - از غير خودش تكون مى‏يابد، مثلا حيوان از نطفه و يا تخم پديد مى‏آيد، و گياه از دانه، چون هيچيك از اين دو وجود بى نهايت ندارند، نه از طرف آينده و نه از طرف گذشته، هر حيوان و گياهى كه زنده فرض شود از طرف گذشته به زمانى منتهى مى‏شود كه در آن زمان نبوده، و از سوى آينده نيز به زمانى منتهى مى‏شود كه در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت، و هيچ راهى به اثبات حيات ازلى آن نيست، پس خداى تعالى است كه هر موجود زنده را از موجود مرده كه همان نطفه و دانه باشد بيرون مى‏آورد، و موجودات مرده‏اى چون فضولات و منى و دانه را از موجود زنده خارج مى‏سازد.

اين بر حسب دو نظريه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظريه سوم (كه حاصلش اين بود كه حيات هر چيزى عبارت از اين است كه آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چيز به اين معنا است كه آن چيز اثرى را كه بايد بروز دهد بروز ندهد) قهرا معناى خارج شدن حى از ميت اين است كه از امورى كه در بابى از ابواب هيچ فائده‏اى ندارند، فردى به كينونت و تولد خارج شود كه در آن باب مفيد باشد، مثل خارج شدن انسان و حيوان و نبات زنده از خاك مرده و بعكس، و باز مثل خارج شدن مؤمن از كافر و كافر از مؤمن.

و ظاهر آيه كريمه با در نظر گرفتن زمينه گفتار و مقام مخاطبه در آن، اين است كه منظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همين معناى اخير باشد، براى اينكه آيه شريفه در اين صدد است كه عليه مشركين اقامه حجت كند، حجتى از همان راه كه خود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج مى‏كردند و آن حجت اين است كه عالم مشهود و مادى مجموعه‏اى است از موجودات مختلف و گوناگون، موجوداتى آسمانى و زمينى، كه موجودات زمينى آن عبارتند از انسان، حيوان، نبات، دريا، خشكى و امور بسيار زياد ديگر و هر يك از اين موجودات براى خود نظامى دارد و قهرا در تحت تدبيرى وجود يافته و بقاء مى‏يابد،

پس براى هر يك مدبرى است شفيع و واسطه بين او و خداى تعالى و ما آن مدبرها را مى‏پرستيم، و چون خود آنها را نمى‏بينيم به دست خود بت‏هايى كه از نظر قيافه نمايشگر صفات آن مدبرها باشد مى‏تراشيم و آنها را عبادت مى‏كنيم تا رب و مدبرهايى كه اين بت‏ها سنبل آنهايند ما را به درگاه خدا نزديك سازند.

و كوتاه سخن، منطق مشركين اين است كه منتهى شدن تدبيرهاى مختلف به مدبرهاى گوناگون ايجاب مى‏كند كه غير خداى تعالى ارباب گوناگون بسيارى وجود داشته باشد.

و آيه شريفه اين حجت مشركين را از اين راه رد مى‏كند كه همه تدبيرهاى مختلف به خداى تعالى منتهى مى‏شود، (و به جاى اينكه وجود اين تدبيرها دلالت كند بر وجود مدبرهاى مختلف، بر عكس) دلالت مى‏كند بر وحدت مدبر، و اينكه رب همه چيزها و مدبر كل جهان خداى سبحان است، (چون وجود مدبرهاى مختلف باعث اختلال تدبير همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است). پس، آيه شريفه مشركين را خطاب مى‏كند به اينكه خود شما اعتراف داريد به اينكه آنچه از تدبير كه مختص به عالم انسانى است و آنچه از تدبير كه عمومى است، هم عالم شما انسان‌ها را شامل است و هم كل جهان را و بالآخره منتهى به خداى سبحان است، پس بايد قبول كنيد كه مدبر امر شما و امر كل جهان نيز همو است، پس هيچ ربى سواى او وجود ندارد.

خداى تعالى در اين احتجاج نخست به تدابير خاص عالم انسانى اشاره نموده و فرموده: ﴿قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و آن گاه به شمردن تدابير عمومى و عالمى ختم نموده، مى‏فرمايد: ﴿وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾. و از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه منظور از جمله‏ ﴿أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ﴾، تدبير خاص به عالم انسانى باشد كه در اين صورت مقصود مالكيت سمع و ابصارى خواهد بود كه افراد انسان داراى آنند. و همچنين مقصود از اخراج زنده، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عكس خواهد بود، و ما قبلا بيان كرديم كه حيات مخصوص به انسان عبارت است از اينكه انسان، داراى نعمت عقل و دين باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عكس اين است كه خداى تعالى از انسانى بى عقل و دين انسانى داراى عقل و دين و داراى سعادت انسانيت خارج مى‏كند، و به عكس از انسانى داراى سعادت انسانيت انسانى خارج مى‏سازد كه فاقد آن است.

بنابراین خداى سبحان در اين آيه، حجت بر توحيد خدا در ربوبيت را به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند و دستور مى‏دهد كه به صورت سؤال به مشركين بگويد: «﴿مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ - كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى‏دهد» از آسمان (در تحت نظامى

حيرت‏انگيز و تحت هزاران شرائط) باران مى‏فرستد، و از زمين (باز تحت هزاران شرائط و نظامى دقيق) گياهان گوناگون مى‏آفريند، و مى‏روياند. ﴿أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ﴾، آيا اين چشم و گوش را خود براى خود درست كرده‏ايد؟ و يا اين بت‏هايى كه مى‏پرستيد؟ و يا خداى تعالى؟ او است كه به منظور تماميت فائده رزق، آنها را در اختيار شما قرار داد تا بوسيله آن دو، رزق طيب خود را تشخيص دهيد، چون اگر چشم و گوش نمى‏داشتيد موفق به اين تشخيص نمى‏شديد، و چيزى نمى‏گذشت كه تا آخرين نفرتان فانى مى‏شد. ﴿وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ﴾ و كيست كه هر امر مفيد در باب خود را از غير مفيد خارج مى‏كند؟ ﴿وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ﴾، و كيست كه انسان سعيد را از انسان شقى، و انسان شقى را از انسان سعيد خارج مى‏سازد؟ ﴿وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ و كيست كه نظام جارى در تمامى خلق را تدبير مى‏كند؟

﴿فَسَيَقُولُونَ اَللَّهُ﴾ به زودى خواهند گفت: او خداى تعالى است، و اعتراف خواهند كرد به اينكه همه تدبيرات جارى در انسان و غير انسان به او منتهى مى‏شود، چون وثنى مسلكان به اين معنا معتقدند. پس، رسول گرامى خود را مامور كرد به اينكه نخست آنان را توبيخ كند بر اينكه چرا تقواى الهى يعنى پرستش او را ترك كردند و غير او را پرستيدند، با اينكه حجت بر بطلان اين عمل بسيار روشن بود، و سپس از آن حجت نتيجه بگيرد كه يكتاپرستى واجب است، لذا در آغاز فرمود: ﴿فَقُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ﴾ و سپس فرمود: ﴿فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ﴾.

﴿فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ اَلْحَقُّ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ﴾

جمله اول كه مى‏فرمايد: ﴿فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ اَلْحَقُّ﴾ - همانطور كه گفتيم - نتيجه بحث قبلى است، و در آن رب را به صفت «حق» توصيف كرده، تا هم براى مفاد حجت توضيحى باشد، و هم براى جمله بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ﴾ مقدمه و زمينه‏چينى باشد.

در جمله‏ ﴿فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ﴾ لازمه حجت قبلى را يادآور شد، تا از آن نتيجه‏گيرى كند كه پس مشركين در پرستش بت‏ها در ضلالت‏اند، چون وقتى ربوبيت خداى تعالى ربوبيتى حق باشد، قهرا هدايت در پيروى آن ربوبيت و در پرستش آن مقام است، زيرا هدايت تنها با حق است و نه غير آن، پس در نزد غير حق كه همان باطل باشد چيزى به جز ضلال نخواهد بود.

و بنا بر اين، جمله مورد بحث در تقدير چنين است: «فما ذا بعد الحق الذى معه الهدى الا الباطل الذى معه الضلال - پس بعد از حق، كه هدايت گره خورده به آن است چيزى به جز باطل كه ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد». پس، بايد گفت از دو طرف كلام

چيزى حذف شده، و بقيه به جاى آن محذوف نشسته تا كلام مختصر باشد، و به صورت‏ ﴿فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ﴾ در آيد، و لذا بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند در آيه شريفه «احتباك» - كه يكى از محسنات بديعى كلام است - بكار رفته. و احتباك عبارت از اين است كه دو چيز متقابل هم باشند و گوينده از هر يك از آن دو قسمتى را كه لنگه ديگر بر آن دلالت دارد حذف كند. در آيه شريفه تقدير كلام «فما ذا بعد الحق الا الباطل و ما ذا بعد الهدى الا الضلال - بعد از حق غير باطل چه چيزى مى‏تواند باشد، و بعد از هدايت به جز ضلالت چه چيزى مى‏تواند باشد» بوده، آن گاه از جمله اول كلمه «باطل» و از جمله دوم كلمه «هدى» را حذف كرده است. (لكن اين سخن درست نيست، چون در جمله دوم چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله اول وجود ندارد، و در جمله اول نيز چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد، پس آنچه در آيه به كار رفته احتباك نيست)، و وجه همان است كه ما گفتيم.

خداى تعالى سپس آيه را با جمله‏ ﴿فَأَنَّى تُصْرَفُونَ﴾ تمام كرده و به عنوان تعريض پرسيده: اينكه از حق روى مى‏گردانيد به چه سوى مى‏خواهيد برويد، با اينكه هدايت همه در طرف حق است و در ضلالت چيزى جز باطل وجود ندارد.

﴿كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى اَلَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾

از ظاهر سياق بر مى‏آيد آن كلمه‏اى كه خداى سبحان با آن كلمه عليه فاسقان تكلم كرده جمله‏ ﴿أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ است، و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى قضايى حتمى عليه فاسقان رانده. و آن اين است كه فاسقان - البته ما دام كه بر حال فسق باقى هستند - ايمان نخواهند آورد، و هدايت الهى به ايمان شامل حالشان نخواهد شد، و اين معنا در جاى ديگر نيز آمده، آنجا كه فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾.

و بنا بر اين، اشاره با كلمه «كذلك» به مضمون آيه قبلى است، كه سخن از روگردانى مشركين از حق داشت، كه اين روگردانى همان فسق از راه حق بود، و در نتيجه در ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چيزى به جز ضلالت نخواهد بود.

و بنا بر اين، معناى آيه چنين است: اين چنين، كلمه پروردگارت كه همان قضاى حتمى او عليه فاسقان است محقق و حتمى شد، و آن كلمه و آن قضاء اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد، قضاى الهى اين چنين در خارج محقق شده و اينطور مصداق گرفته، و آن مصداق

اين است كه فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند. و خلاصه كلام حق تعالى اين است كه ما اگر چنين قضايى رانديم كه فاسقان هدايت نشوند و ايمان نياورند اين قضاء را به ظلم و به گزاف و بيهودگى نرانديم، بلكه اگر رانديم بدين جهت بود كه خود آنان از حق روى گرداندند، و خود خويشتن را در ضلالت افكندند، چون بين حق و ضلالت هيچ واسطه‏اى نيست - دقت بفرمائيد.

و در اين آيه شريفه دلالت بر چند مطلب ضرورى و چند حكم از احكام و قوانين روشن و مشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل اين حكم بديهى كه مى‏گوئيم: «بين حق و باطل واسطه و شق سومى وجود ندارد» و يا مى‏گوئيم: «بين هدايت و ضلالت واسطه نيست» و يا مى‏گوئيم: «اين دوران بين حق و باطل و هدايت و ضلالت مستند به قضاى الهى است، و از پيش خود در ملك خداى تعالى ثبوت نيافته، بلكه اين خدا است كه چنين كرده».

و چه بسا كه بعضى‏ از مفسرين گفته باشند كه منظور از لفظ «كلمه» در آيه شريفه، كلمه عذاب است، و اما جمله‏ ﴿أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ در حقيقت بيان علت عذاب است، چيزى كه هست حرف «لام» در آن در تقدير است، و تقدير كلام چنين است: «كذلك» يعنى «كثبوت هذه الحجة عليهم حقت كلمة ربك على الذين فسقوا و هى وعيدهم بالعذاب و انما حقت عليهم العذاب لانهم لا يؤمنون - نظير ثبوت آن حجت - كه قبلا گفتيم - بر مشركين، مساله كلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است، و آن كلمه عبارت است از تهديدشان به عذاب و اگر اين كلمه بر فاسقان محقق شد براى اين بود كه فاسقان ايمان نياوردند»

و ليكن اين تفسير، تفسيرى است كه خالى از سقم و ايراد نيست، براى اينكه بنابراین تفسير وجه شباهت در تشبيهى كه در آيه آمده روشن و يك جور نيست، زيرا حجت كه عذاب به آن تشبيه شده بالذات عليه آنان ثابت است ولى عذاب ذاتى آنان نيست، بلكه به خاطر امر ديگرى براى آنان ثابت شده، و آن اين است كه ايمان نياوردند.

و اين حجت - همانطور كه در بيان قبلى توجه كرديد - حجتى است ساده كه بت‏پرستان نيز به حق بودن آن اعتراف دارند، ليكن وجهه آن حجت را برگردانده، آن را دليل بر مدعاى خود يعنى ربوبيت اربابها گرفتند، و با اين حجت استدلال كردند به اينكه آن رب‏ها استحقاق عبادت دارند نه خداى تعالى، و منشا اين اشتباهشان اين بود كه معتقد بودند به اينكه تدبير هر ناحيه از نواحى مختلف عالم به دست يكى از آن رب‏ها است، و چون تدبير آن ناحيه به دست

اوست پس رب آن ناحيه نيز همو است. و گفتند: اگر ما بت‏ها را مى‏پرستيم به اين حساب است كه بتها سنبل آن خدايانند، مى‏خواهيم رضايت آن خدايان را بدست آوريم تا آنها در عوض نزد خداى تعالى ما را شفاعت كنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند.

پس، آيه شريفه همين جا مشركين را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد كه پس شما اعتراف داريد كه همه تدبيرها منتهى به الله تعالى مى‏شود، و چگونه ممكن است منتهى نشود با اينكه خالق همه عالم او است، و نيز همو است كه عالم را بقاء مى‏دهد، پس حقيقت ربوبيت نيز مختص به او است، و تنها او است كه مستحق عبادت است، نه كسى ديگر.

﴿قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ...﴾

در اين آيه حجتى ديگر به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند تا عليه مشركين اقامه نمايد، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى‏فرمايد: آن كسى كه مبدأ هر موجودى است و معاد و برگشت هر موجودى نيز به سوى او است استحقاق آن را دارد كه عبادت شود تا آدمى در روز معاد و روز لقاء او از عذاب اليمش ايمن گشته، به ثواب عظيم او نائل گردد.

و چون مشركين - يعنى همانهايى كه در اين حجت خطاب به آنها بوده است - قائل به معاد نبودند، لذا خداى تعالى پيامبرش را دستور داده كه خودش پاسخ از اين سؤال بدهد، و بگويد: ﴿اَللَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ﴾.

و اگر آيه شريفه در احتجاجش به مساله ابداء و اعاده تكيه كرده، اين اعتمادش اعتماد بر يك مقدمه مبهم و بيان ناشده نبوده، چون خداى تعالى در موارد متعددى از كلامش كه شايد به ده مورد برسد از طرق مختلفى بر اين مقدمه احتجاج كرده. يك بار از طريق اينكه اگر بعد از اين عالم عالمى ديگر نباشد لازم مى‏آيد خلقت بشر در اين عالم لغو و بيهوده باشد و خداى تعالى كار بيهوده نمى‏كند. و يك بار از اين طريق كه اگر عالمى ديگر نباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى‏آيد، و چون خداى تعالى عادل است، پس واجب است كه در عالمى ديگر كيفر و پاداش هر عملى را بدهد.

و همچنين از طرفى ديگر، اصولا خداى تعالى در قرآن كريم هر گونه شك و ترديدى نسبت به معاد را نفى نموده، و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است، (و ديگر لازم نبود در هر احتجاجى دوباره ادله معاد را ذكر كند).

و اين حجت بطورى كه در سابق اشاره كرديم حجتى است كه منطق عموم مؤمنين را بازگو مى‏كند، كه اگر خداى تعالى را عبادت مى‏كنند از ترس عقاب او و يا به اميد ثوابى است كه او برايشان مهيا كرده است.

﴿قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ...﴾

جمله‏ ﴿يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ﴾ و جمله‏ ﴿يَهْدِي لِلْحَقِّ﴾ هر دو به يك معنا است، چون ماده هدى به هر دو قسم متعدى مى‏شود، يعنى هم با حرف «الى» و هم با حرف «لام». در چند جاى ديگر از قرآن كريم با حرف لام متعدى شده، مانند آيه‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ﴾و آيه‏ ﴿يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ﴾و مواردى ديگر. پس، اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: حرف «لام» در جمله مورد بحث براى تعليل آمده، سخن درستى نيست.

خداى تعالى در اين آيه سومين حجت را به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند، و اين حجتى است عقلى كه خواص و دانشمندان از مؤمنين به آن تكيه مى‏كنند. و توضيح آن اين است كه يكى از مرتكزات فطرى بشر كه عقل وى بدان حكم مى‏كند اين است كه انسان بايد حق را پيروى كند، حتى اگر احيانا در يكى از اعمالش از حق منحرف شود، و به خاطر غلط يا اشتباهى و يا هوى و هوسى غير حق را پيروى كند، در همان لحظه كه آن عمل غير حق را انجام مى‏دهد پيش خودش آن عمل را حق مى‏پندارد، چون امر بر او مشتبه شده است. و به همين جهت است كه مى‏بينيم بعد از آنكه غبار و كوران هوى و هوسش فرو نشست اينطور اعتذار مى‏جويد كه من خيال مى‏كردم آن عمل حق است، پس به حكم ارتكاز و فطرت و عقل بشر حق بطور مطلق و بدون هيچ قيدى و شرطى واجب الاتباع است، و به همين دليل كسى هم كه انسان را به سوى حق راهنمايى مى‏كند نيز واجب الاتباع است، به خاطر اينكه حق مى‏گويد و به سوى حق دعوت مى‏نمايد، و بايد چنين كسى را ترجيح داد به كسى كه ما را به سوى حق هدايت نمى‏كند، و يا به سوى غير حق مى‏خواند، زيرا پيروى كردن از هادى به سوى حق پيروى خود حق است، همان حقى كه او ما را به سوى آن مى‏خواند، و وجوب پيروى او، امرى است ضرورى، كه هيچ حاجتى به دليل ندارد.

در حجتى كه در آيه مورد بحث به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تلقين شده تكيه بر اين مقدمه ضرورى و فطرى شده است، لذا سخن را از اينجا آغاز مى‏كند كه مى‏پرسد: آيا شما مشركين در ميان شركاء خود هيچ شريك و معبودى سراغ داريد كه شما را به سوى حق هدايت كند؟ و پر واضح است كه مشركين غير از كلمه «نه» جوابى ندارند، چون شركاى آنان چه آنانى

كه جمادند مانند بتها و معبودهاى جامد ديگر، و چه آنهايى كه جاندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع، و جن و طاغوتهايى چون نمرود و فرعون و امثال آنان، هيچيك (بر حق نبودند، تا ديگران را به سوى حق هدايت كنند، و اصولا هيچ يك) مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيستند.

و چون مشركين در پاسخ از اين سؤال جواب مثبتى نداشتند، لذا خداى تعالى به رسول گرامى‏اش دستور داد خودش جواب بدهد، و فرمود: «﴿قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ﴾ - بگو: تنها خداست كه به سوى حق هدايت مى‏كند»، چون او است كه هر موجودى را به سوى هدفش و به سوى هر چيزى كه در بقائش نيازمند به آن است هدايت مى‏كند. هم چنان كه از قول موسى (علیه السلام) حكايت كرده كه در برابر فرعون فرمود: ﴿رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾و نيز فرمود: ﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ﴾. و او كسى است كه انسان را به سوى سعادت حيات هدايت و به سوى بهشت و آمرزش دعوت مى‏كند، رسولانى مى‏فرستد و كتاب‌هايى نازل مى‏كند و شرايعى تشريع مى‏نمايد، تا انسان‌ها به اذن او هدايت شوند، و به همين منظور انبياء را دستور داد تا دعوت حق دينى را در بين بشر گسترش دهند.

و ما در تفسير آيه شريفه: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُنْ مِنَ اَلْمُمْتَرِينَ﴾گفتيم كه اعتقاد و سخن و عمل حق آن اعتقاد و گفتار و كردارى است كه با سنت جارى در عالم كون كه فعل حق تعالى است مطابق باشد، و بنا بر اين، حق در حقيقت به مشيت خداى تعالى و اراده او حق است.

و وقتى محقق شد كه در ميان هيچيك از شركاى مشركين كسى نيست كه به سوى حق هدايت كند، و تنها خداى سبحان است كه به سوى حق هدايت مى‏كند، با جمله‏ ﴿أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ از آنان بپرسيد كه خودشان از بين دو قسم اتباع يكى را ترجيح دهند، تبعيت خداى تعالى و تبعيت شركايشان را، پيروى خداى تعالى كه به سوى حق هدايت مى‏نمايد، و پيروى شركاء را كه نه كسى را هدايت مى‏كنند، و نه خود

بدون راهنما راهى به جايى مى‏برند، و معلوم است كه در اين دوران، ترجيح براى آن كسى است كه به سوى حق هدايت مى‏كند، نه آن كس كه هدايتى نمى‏كند، يعنى ترجيح با پيروى خداى تعالى بر پيروى خدايان دروغين است، ولى مشركين به عكس اين حكم مى‏كنند و بدين جهت خداى تعالى با جمله‏ ﴿فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾ ملامت و توبيخشان مى‏كند.

در اينجا سؤالى باقى مى‏ماند و آن اين است كه در رجحان پيروى خداى تعالى بر پيروى شركاء تعبير فرموده به اينكه «پيروى خداى تعالى سزاوارتر است» مگر پيروى شركاء سزاوار است كه پيروى خداى تعالى سزاوارتر باشد؟ و چون چنين نيست بايد حقانيت را منحصر در پيروى خداى تعالى مى‏كرد، و آن را متعين دانسته مى‏فرمود: تنها پيروى خداى تعالى حق است، نه اينكه بفرمايد: پيروى خداى تعالى سزاوارتر است؟

جواب اين سؤال اين است كه اين تعبير مقتضاى مقام ترجيح است. وقتى از خصم مى‏پرسيم: راستى ترجيح بر دروغ دارد. يا دروغ ترجيح بر راستى؟ ناگزير پاسخ اين سؤال اين است كه راستى بهتر است، و اين معنايش آن نيست كه دروغ هم خوب است، ولى راستى خوبتر است. و اگر خود خصم پاسخ نداد، ما به جاى او همين تعبير را مى‏آوريم، تا قبول دعوى ما برايش آسانتر شود، و حس عصبيت او تحريك و جهالتش تهييج نگردد.

و خداى تعالى در اين سؤال و جواب زيباترين تعبير را آورده و فرموده: ﴿أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾. و در اين آيه قرائتى كه رايج است كلمه «لا يهدى» - با تشديد «دال» - است كه اصل آن «يهتدى» بوده، و ظاهر جمله‏ ﴿لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ كه در آن متعلقات فعل حذف شده، و نفرموده كه به چه چيز هدايت مى‏شود و چه كسى او را هدايت كرده اين است كه به خودى خود هدايت نمى‏شود، بلكه به وسيله غير خود هدايت مى‏شود، چون اين كلام يعنى جمله‏ ﴿يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ﴾ در مقابل جمله‏ ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي﴾ قرار گرفته، با اينكه جمله «به سوى حق هدايت مى‏كند» بايد در مقابلش جمله «به سوى حق هدايت نمى‏كند» قرار بگيرد، نه جمله «لا يهدى - به سوى حق هدايت نمى‏شود»، و همچنين جمله «به سوى حق هدايت نمى‏شود» در مقابل جمله: «به سوى حق هدايت مى‏شود» است، و لازمه اين چنين مقابله اين است كه بين «راه يافتن بوسيله غير» و «هدايت نكردن به سوى حق»، و همچنين بين «هدايت كردن به سوى حق» با «راه يافتن بالذات» ملازمه باشد. پس، كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند، بايد خودش بالذات - و نه بوسيله غير - راه يافته باشد، و نيز كسى كه خودش بوسيله غير راه يافته ابدا به سوى حق هدايت نمى‏كند.

اين آن نكته‏اى است كه آيه شريفه به حسب ظاهرى كه دارد بر آن دلالت مى‏كند، و

جاى هيچ ترديدى در اين دلالت نيست، و اين خود عادلترين گواه است بر اينكه در اين كلام مجازگويى نشده، و اساس آنكه مثل همه موارد مجازگويى كه خود ما اهل عرف داريم بر مساهله نيست، بلكه كلامى است جدى و بر اساس حقيقت ما اهل عرف همين كه ببينيم كسى كلمه حقى گفت و ما را به سوى آن دعوت كرد مى‏گوئيم «او هادى به سوى حق است» و او را به چنين صفتى توصيف مى‏كنيم، هر چند كه خود او بدانچه مى‏گويد معتقد نباشد، و يا اگر تا حدودى معتقد به گفته خويش هست به آن عمل نكند، و يا اگر عمل مى‏كند معناى واقعى كلمه حق را تحقق ندهد بلكه تنها عملى انجام بدهد ولى عملش مغز و معنا نداشته باشد. و نيز ما او را به اين صفت توصيف مى‏كنيم، چه اينكه خودش به خودى خود به آن كلمه حق راه يافته باشد، و يا اينكه ديگران او را بدان هدايت كرده باشند، در حالى كه از نظر واقع و حقيقت چنين نيست، بلكه هدايت به سوى حق يعنى رساندن افراد به حق صريح و به متن واقع، و اين تنها كار خداى سبحان و يا كار كسانى است كه خود راه يافته باشند، يعنى خداى تعالى آنان را بدون واسطه كسى بلكه خودش هدايت كرده باشد و آنان بوسيله خداى تعالى راه را يافته باشند و از سوى او مامور شده باشند كه ديگران را هدايت كنند. و ما پاره‏اى مطالب در اين باب در معناى آيه شريفه ﴿وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ﴾ايراد كرده‏ايم.

پس از آنچه در معناى آيه گفتيم چند امر روشن گرديد:

يكى اينكه منظور از هدايت به سوى حق صرف ارائه طريق و نشان دادن راه راست نيست، بلكه منظور از آن ايصال به مطلوب است، چون اين معنا مسلم و بديهى است كه هر كسى مى‏تواند بگويد راه حق كدام است، چه اينكه خود گوينده بوسيله غير و يا بالذات راه حق را يافته باشد و يا نيافته باشد، و آيه شريفه سخن از هدايتى دارد كه كار هر كس نيست پس معلوم مى‏شود منظور از آن صرف نشان دادن راه حق نيست.

دوم اينكه منظور از جمله: ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ كسى است كه به خودى خود راه را نمى‏يابد، و اين دو طايفه را شامل مى‏شود، يكى آن كسانى را كه اگر هدايت مى‏شوند بوسيله غير خود مى‏شوند و يكى آن كسانى كه اصلا هدايت نمى‏شوند، نه به خودى خود و نه به وسيله غير نظير بت‏ها و خدايان دروغين كه قابليت هدايت به وسيله غير را ندارند، چون جمله ﴿إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ استثناء از جمله: ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي﴾ است، و اين جمله بايد دو طائفه را شامل بشود، تا طايفه هدايت پذير به وسيله غير از آن استثناء شود.

و در جمله: «ان يهدى» فعلى آمده كه حرف «أن» مصدرى بر سرش درآمده، كه كارش اين است كه به فعل معناى مصدرى مى‏دهد، و جمله فعليه‏اى كه اين چنين تاويل به مصدر برود دلالتى بر تحقق ندارد، به خلاف خود مصدر كه به معمولش اضافه شود، پس به حكم اين قاعده بين دو جمله زير فرق هست، يكى اينكه بگوييم: ﴿أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾و يا بگوييم‏ ﴿إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ﴾زيرا جمله اولى هيچ دلالتى ندارد بر اينكه روزه‏اى واقع شده، ولى عبارت دوم، يعنى مصدر مضاف بر معمولش (عبادتكم) دلالت دارد بر اينكه عبادت واقع شده. در محاورات روزمره خود نيز يك بار مى‏گوييم: «ضربك زيدا عجيب - زدن تو زيد را عجيب و خارج از انتظار بود»، كه اين تعبير دلالت دارد بر اينكه مخاطب به اين كلام زيد را زده است، و يك بار هم مى‏گوييم: «و ان تضرب زيدا عجيب - و اينكه تو زيد را بزنى عجيب و خارج از انتظار است»، كه اين عبارت را به كسى مى‏گوييم كه هنوز زيد را نزده، ليكن تصميم گرفته است بزند.

پس اينكه فرمود: ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ معنايش اين است كه نبايد پيروى كرد كسى را كه هدايتش از خودش نيست، مگر آنكه هدايت از ناحيه غير به او برسد. و معلوم است كه وقتى هدايت از ناحيه غير به او مى‏رسد كه بر حسب طبيعتش قابل هدايت باشد، و اما اگر قابل هدايت نباشد صفت «لا يهدى» همواره با او خواهد بود - دقت بفرمائيد.

اين بود نظريه ما در معناى اين استثناء، ولى ساير مفسرين در معناى آن اقوال عجيب و غريبى دارند:

از آن جمله اين قول است كه گفته‏اند: اين استثنايى است مفرغ (يعنى استثنايى است كه مستثنا قبل از استثناء داخل در عموم مستثنا منه هست ولى مستثنا منه ذكر شده استثنايى است) از چيزى (مانند ابدا و دائما) كه همه احوال را شامل مى‏شود، در حقيقت تقدير جمله «امن لا يهدى ابدا الا ان يهدى فيهدى» مى‏باشد، زيرا اگر چنين نكنيم جمله «لا يهدى» شامل مسيح عيسى بن مريم و عزير و ملائكه (علیه السلام) نيز مى‏شود، با اينكه اين نامبردگان هدايت را از خداى تعالى گرفته و به هدايت و وحى او خلق را هدايت مى‏كردند هم چنان كه قرآن در سوره مخصوص به انبياء فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه خلاصه آن اين بود كه آيه شريفه مى‏خواهد بگويد: «آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند سزاوار است متابعت شود، و يا كسى كه خودش هدايت نمى‏شود مگر آنكه خداى تعالى او را هدايت كند، و بعد از آنكه خدا هدايتش كرد او هم خلق را هدايت كند»، و بطورى كه ملاحظه مى‏كنيد اين معنايى است كه بكلى وضع آيه را از اصل مختل مى‏سازد، زيرا كسى كه خودش راه را نمى‏يابد، نمى‏تواند خلق را به سوى حق هدايت كند، چون خودش از پس پرده با حق تماس پيدا مى‏كند، آن وقت چگونه كسى را به حق مى‏رساند؟

علاوه بر اين، اين معنايى كه براى آيه كرد شامل بتها كه منظور اصلى از احتجاجند نمى‏شود چون بتها قابل هدايت نيستند، و چگونه ممكن است. براى بطلان پرستش بتها استدلالى بكند كه اصلا شامل بتها نشود، و شامل مسيح و عزير بشود كه در نظر طوائفى ديگر غير مشركين يعنى يهود و نصارا قداست دارند، با اينكه يهود و نصارا مورد نظر آيه نبودند، و اگر آيه شريفه شامل آنها نيز بشود به عموميت ملاك شامل مى‏شود.

نظريه ديگرى كه مفسرين‏ اظهار داشته‏اند اين است كه: استثناى‏ ﴿إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ استثنايى است منقطع (يعنى مستثناء قبل از استثناء داخل در مستثنا منه نبوده)، و منظور از جمله «﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي﴾ - كسى كه راه نمى‏يابد» تنها بتها است، كه اصلا قابليت هدايت ندارند، و معناى آيه اين است: «آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند سزاوارتر به متابعت است، يا كسى كه چون بتها اصلا هدايت پذير نيست، مگر آنكه خدا هدايتش كند كه در اين صورت البته هدايت مى‏شود».

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه نمى‏تواند مقابله‏اى كه بين جمله‏ ﴿مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ﴾ و جمله‏ ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي﴾ برقرار شده توجيه كند، براى اينكه وقتى مقابله بين هدايت به سوى حق و اهتداء به سوى آن تصور دارد كه برگشت معناى اين مقابله به اين شود كه بگوئيم: «آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند سزاوارتر است به اينكه متابعت شود، و يا كسى كه اصلا اهتداء بردار نيست، مگر آنكه خدا هدايتش بكند و او مهتدى و راه يافته بشود، آن گاه غير خود را هدايت كند»، و وقتى برگشت معنا به اين شد، اين اشكال بر آن متوجه مى‏شود كه در اين صورت وجهى براى اختصاص دادن استثناء به مثل بتها كه اصلا هدايت پذير نيستند وجود ندارد، تا بگوئيم استثناء منقطع است، بلكه شامل مى‏شود هم آنهايى را كه بنفسه اهتداء

ندارند، و هم آنهايى را كه بوسيله غير اهتداء نمى‏پذيرند، و هم آنهايى را كه چون ملائكه مثلا بنفسه اهتداء ندارند، ولى بوسيله غير اهتداء مى‏پذيرند، و اگر چنين شمولى داشته باشد همان اشكال كه در وجه سابق بود بر آن وارد مى‏شود.

يكى ديگر از آن تفسيرهاى عجيب اين است كه گفته‏اند: منظور از جمله: ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي﴾ بتها است كه اصلا قابل هدايت نيستند، و كلمه «الا» به معناى كلمه «حتى» است، و معناى آيه اين است: «آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند سزاوارتر است به متابعت، و يا كسى كه مهتدى نمى‏شود و خود هدايت نمى‏پذيرد تا هدايت كند؟».

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه بنابراین برگشت ترديد «اين و يا آن» به مثل اين مى‏شود كه بگوييم: «آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند سزاوارتر به متابعت است، و يا كسى كه خودش هدايت نمى‏يابد تا به سوى حق هدايت كند»، و آن وقت استثناء جنبه استدراك به خود مى‏گيرد، يعنى جمله‏اى زيادى مى‏شود كه غرض از كلام بيان آن نيست، علاوه بر اينكه اصولا در زبان عرب ثابت نشده كه كلمه «الا» به معناى «حتى» بيايد، و به فرضى هم كه ثابت شود در كلام استعمال زيادى ندارد، كه بتوان فصيح‏ترين كلام يعنى قرآن را بر چنان استعمالى حمل نمود.

قول ديگر اين است كه گفته‏اند: منظور از جمله‏ ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ ملائكه و جن‏هايى مى‏باشند كه مشركين آنها را به جاى خداى تعالى مى‏پرستيدند، و ملائكه و جن‏ها هر چند از پيش خود مالك هدايت نيستند، ولى قابل آن هستند كه از ناحيه خداى تعالى هدايت شوند. و يا منظور رؤساء و پيشوايان ضلالتند كه مردم را به كفر دعوت مى‏كنند، كه اينها هر چند راه يافته نيستند ولى قابليت اهتداء و يافتن راه را دارند. آرى، پيشوايان ضلالت در تاريخ بشر اگر به سوى حق هدايت مى‏شدند هدايت مى‏يافتند.

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه آيات مورد بحث در سياق و زمينه‏اى قرار دارند كه در آن سياق فقط عليه بت‏پرستان احتجاج شده، و گفتن اينكه منظور از جمله‏ ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ ملائكه و جن و يا رؤساى اضلالگرند جمله را از صلاحيت انطباق بر مورد خارج مى‏سازد.

مطلب سومى كه از بيان ما در معناى آيه شريفه روشن گرديد اين است كه هدايت به سوى حق اگر به معناى هدايت زبانى نباشد، و بلكه به معناى رساندن به مقصد باشد، كه همين طور هم هست چنين هدايتى كار كسانى است كه خود راه يافته باشند، و اهتدايشان به هدايت كسى ديگر نباشد، و در اهتداء و راه يافتن بين آنان و خداى عز و جل هيچ واسطه‏اى

دخالت نداشته باشد، حال چون امامان يا از همان حين تولد چنين باشند، و يا چون انبياء بعد از گذشتن برهه‏اى از عمرشان به عنايت خاصى از خداى سبحان به چنين هدايت رسيده باشند.

و اما هدايت قسم اول كه گفتيم صرف راهنمايى زبانى است، نه اختصاصى به خداى تعالى دارد، و نه به ائمه و نه به انبياء و اوصياى انبياء، بلكه افراد عادى نيز مى‏توانند خلق را به راه راست دعوت كنند، و خصوصيات و نشانيهاى راه راست را براى مردم بيان نمايند، هم چنان كه قرآن كريم از مؤمن آل فرعون كه نه پيغمبر بوده و نه امام و نه وصى پيغمبر حكايت كرده كه گفت: ﴿يَا قَوْمِ اِتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ﴾و نيز يافتن چنين هدايتى اختصاص به طائفه خاصى ندارد، همه بشر به اين قسم از هدايت يعنى به ارائه طريق هدايت شده‏اند، و قرآن كريم در باره جنس بشر فرموده: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً﴾.

و اما اينكه در خطاب به رسول گرامى خود با اينكه او نيز يك امام بوده و امام بايد هدايتش به نحو رساندن به هدف باشد فرمود: ﴿إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ﴾، و يا در آياتى ديگر اين مضمون را به بيانى ديگر خاطرنشان كرده منافاتى با گفته ما ندارد، و نمى‏خواهد بفرمايد: هدايت ائمه و انبياء هم به نحو راه نشان دادن است، و اين حضرات هدايت به نحو ايصال و رساندن به مطلوب ندارند، بلكه مى‏خواهد به مساله اصالت و تبعيت اشاره نموده بفرمايد: انبياء و ائمه هم هدايت به نحو ايصال به مطلوب را از پيش خود مالك نشده‏اند، بلكه خداى تعالى به آنان چنين مقامى عطا فرموده، هم چنان كه در مساله ميراندن زندگان و مساله علم به غيب و امثال آن به اين حقيقت اشاره نموده و خاطرنشان كرده كه مالك بالذات و به نحو حقيقى هر چيزى خداى سبحان است، و هر كس ديگر هر چه دارد خدا به او تمليك كرده، و مالكيتش حقيقى نيست، بلكه تبعى و يا عرضى است، و به اذن خداى تعالى سبب آن مالكيت شده است، هم چنان كه در باره هدايت ائمه كه گفتيم به نحو ايصال به مطلوب است، فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾. در احاديث نيز اشاره به اين حقيقت شده و فرموده‏اند كه «هدايت به سوى حق شان پيامبر عظيم الشان اسلام

و عترت و اهل بيت او (عليهم صلوات الله) است» و ما در سابق مطالبى ديگر در باره مساله هدايت داشتيم.

و اينكه در آخر فرمود: ﴿فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾ به اصطلاح استفهام تعجبى است، يعنى پرسشى كه غرض از آن برانگيختن تعجب شنونده است، و مى‏خواهد به شنونده بفهماند اين حكمى كه مشركين مى‏كنند كه بين‏ ﴿مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ﴾ و بين‏ ﴿أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ﴾ فرق نمى‏گذارند حكمى غريب و شگفت‏آور است، با اينكه عقل خود آنان حكم صريح و روشن دارد به اينكه نبايد كسى و چيزى را پيروى كرد كه خودش راه را نيافته، و قهرا نمى‏تواند هادى به سوى حق باشد.

﴿وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ اَلظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً﴾

ماده «غنى» وقتى به باب افعال مى‏رود و به صورت ماضى (أغنى) و مضارع (يغنى) در مى‏آيد هم با حرف «من» متعدى مى‏شود و هم با حرف «عن» و در كلام مجيد الهى به هر دو صورت آمده. در آيه مورد بحث با حرف «من» متعدى شده، و در آيه‏ ﴿مَا أَغْنىَ عَنِّي مَالِيَهْ﴾با حرف «عن».

در اين آيه شريفه پيروى از ظن را به اكثر كفار نسبت داده، با اينكه همه آنان كافرند، و دليلى يقينى بر مرام خود ندارند. و اين بدان جهت است كه پيشوايان كفر نسبت به درستى مرام خود نه تنها ظنى ندارند، بلكه به نادرستى آن و به حقانيت دين حق يقين دارند، چيزى كه هست بغى و دشمنى‏هايى كه با هم دارند وادارشان كرد به اينكه به خاطر حق دست از باطل برنداشته هم چنان مردم را به سوى باطل دعوت كنند، هم چنان كه خداى عز و جل در باره وضع آنان فرموده: ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾.

پس اقليتى كه همين پيشوايان ضلالت باشند پيرو ظن نيستند، و پيرو ظن همواره اكثريت مردمند، كه به تقليد كوركورانه از پدران راه باطل آنها را دنبال كرده و مى‏كنند.

﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾ اين قسمت از آيه جمله‏ ﴿وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا﴾ را تعليل مى‏كند، و معناى مجموع آيه چنين است: خداى تعالى عالم است به آنچه مردم مى‏كنند، و به همين علت است كه مى‏داند كفار به جز پيروى ظن دليلى ندارند.

در اين آيات به مطالب اول سوره برگشته، كه قرآن را معرفى مى‏كرد و مى‏فرمود: قرآن كتابى است نازل از ناحيه خداى تعالى و هيچ شكى در آن نيست، و نيز در اين آيات دليل اين معنا را تلقين مى‏كند، و اين آيات به آيات قبل كه مى‏فرمود: ﴿قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ...﴾ اتصال دارد، و ما در آنجا گفتيم كه يكى از مراحل هدايت خداى تعالى به سوى حق همين است كه مردم را از طريق وحى به انبيايش و نازل كردن كتاب‌هايى بر آنان، خلق را به سوى دين حق آن دينى كه خودش براى خلقش مى‏پسندد هدايت فرمايد، مانند كتاب‌هايى كه بر نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل فرموده، و اين آيات آن كتاب‌ها را يادآور شده، اقامه حجت مى‏كند بر اينكه قرآن يكى از آن كتاب‌ها

است كه به سوى حق هدايت مى‏كند، و به همين جهت با يادآورى قرآن اشاره‏اى هم به آن كتاب‌ها نموده فرموده: ﴿وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ و در آخر آيات به ذكر مساله حشر، كه يكى از مقاصد اين سوره است و قبلا نيز سخن از آن رفته بود برگشت شده.

﴿وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...﴾

در سابق اشاره كرديم كه اگر در نفى صفتى و يا معنايى تعبير شود به نفى كون و نبود وجود آن، از اين تعبير فهميده مى‏شود كه آن صفت استعداد و شانيت تحقق و وجود ندارد، و اين قسم نفى كردن بليغ‏تر از نفى خود آن صفت است. بنا بر اين، فرق است بين اينكه بگوئيم: «ما كان زيد ليقوم - زيد چنين نبود كه بايستد»، و بين اينكه بگوئيم: «زيد لم يقم - زيد نايستاد»، و يا بگوئيم: «ما قام زيد - زيد نايستاد». تعبير اول مى‏فهماند زيد استعداد ايستادن ندارد، و شان او چنين شانى نيست، به خلاف تعبير دوم كه تنها نفى قيام را مى‏رساند و مى‏فهماند او نايستاده، و در قرآن كريم نمونه‏هاى بسيارى از تعبير اول وجود دارد، مثل آيات زير: ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ﴾، ﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾و ﴿مَا كَانَ اَللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ﴾

پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود: ﴿وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ خواسته است شانيت افتراء را از قرآن كريم نفى نموده، همانطور كه ديگران نيز گفته‏اند خواسته است بفرمايد: قرآن چيزى نيست كه بتوان به آن افتراء بست و گفت كه اين كتاب از ناحيه خدا نبوده و به افتراء به خدا نسبت داده شده. و اين تعبير بليغ‏تر از آن است كه نفى فعليت نموده بفرمايد: «اين قرآن به ناحق به خدا نسبت داده نشده»، و حاصل معناى آيه اين است كه شان قرآن چنين نيست، و در اين صلاحيت نيست كه ساخته و پرداخته غير خدا باشد، و به افتراء به خدا نسبت داده شود.

﴿وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ﴾ يعنى قرآن تصديق آن كتاب‌هايى است كه فعلا موجود است، و از ناحيه خدا نازل شده، و آن عبارت است از تورات و انجيل، هم چنان كه همين قرآن از مسيح (علیه السلام) حكايت كرده كه آن جناب نيز در باره كتاب آسمانى قبل از

انجيلش به بنى اسرائيل گفت: ﴿يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رسول الله إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ اَلتَّوْرَاةِ﴾، و اگر به جاى اينكه بفرمايد: «تصديق الذى نزل من قبل - تصديق آن كتابى كه قبلا نازل شده» فرمود: ﴿تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ﴾ بدين جهت بوده كه قبل از آن جناب غير از تورات و انجيل كتاب‌هاى ديگر آسمانى نيز بوده، مانند كتاب نوح، و كتاب ابراهيم (علیه السلام). و بنا بر اين، اگر تقدم همه اين چهار كتاب را در نظر بگيريم آن كتابى كه از نظر زمان نزديكتر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده يعنى تورات و انجيل مى‏توانسته موصوف شود به اين صفت كه «بين يدى: پيش روى» آن جناب قرار دارند.

بعضى از مفسرين گفته‏اند: منظور از جمله «ما بين يديه» حوادثى است كه بعدا پيش مى‏آيد، نظير مساله بعث و نشور و حساب و جزاء. ولى اين تفسير درست و قابل اعتناء نيست.

﴿وَ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ﴾ اين جمله عطف است بر جمله‏ ﴿تَصْدِيقَ اَلَّذِي﴾، و منظور از كلمه «كتاب» به دلالت سياق، جنس كتاب‌هاى آسمانى و نازل از ناحيه خداى سبحان بر انبياى گرامش است. و منظور از كلمه «تفصيل» ايجاد فاصله بين اجزاء درهم آن است، و منظور از «درهم بودن اجزاء» اين است كه معارف آن در يكديگر پيچيده و به يكديگر مرتبط است، و خداى تعالى با ايضاح و شرح، اين اجزاء را از يكديگر جدا ساخته.

اين جمله دلالت دارد بر اينكه دين الهى كه بر انبيايش نازل شده همه يك دين است، و اختلافى در اديان الهى نيست جز اختلاف در اجمال و تفصيل، و قرآن كريم تفصيل دهنده مطالبى است كه در كتاب‌هاى ديگر آسمانى بطور اجمال آمده بود. دليل ديگر بر اينكه دين الهى يكى است آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ﴾

و نيز دليل ديگر اينكه قرآن كريم تفصيل مجملات كتاب‌هاى آسمانى سابق است آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ اَلْكِتَابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ﴾و جمله‏ ﴿لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾به منزله تعليل براى جمله اول است.

﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ...﴾

كلمه «أم» دو قسم است: يكى متصله مثل اينكه بگوئيم: «أ هذا زيد ام عمرو - آيا اين شخص زيد است و يا عمرو» قسم دوم منقطعه كه به معناى «بلكه» است، و در آيه مورد بحث به معناى دوم آمده مى‏فرمايد: «بلكه مى‏گويند او خودش قرآن را ساخته و پرداخته و به خدا افتراء بسته»، و ضمير «ها» در كلمه «افتراه» و كلمه «مثله» به قرآن بر مى‏گردد. و اينكه فرموده: «بگو اگر چنين است سوره‏اى مثل قرآن بياوريد» خود شاهد بر اين است كه كلمه «قرآن» همانطور كه بر همه اين كتاب آسمانى اطلاق مى‏شود بر سوره‏اى از آن نيز اطلاق مى‏شود، هم كثير آن قرآن است و هم قليلش.

و معناى آيه اين است: به كسانى كه مى‏گويند «افتراه» بگو: اگر شما در اين ادعايتان صادقيد يك سوره به مثل اين قرآن كه به قول شما افتراء شده بياوريد، حتى اگر نتوانستيد خود به تنهايى اين كار را انجام دهيد، مى‏توانيد از تمامى خلائق تا آنجا كه دسترسى داريد كمك بگيريد، چون اگر اين قرآن كلامى باشد مفترى، قهرا كلامى از كلام‏هاى بشرى خواهد بود و بايد بشر بتواند مثل آن را بياورد.

و خواننده محترم توجه دارد كه اين آيه شريفه تحدى روشنى است، آن هم تحدى به آوردن يك سوره هر قدر هم كه كوچك باشد، چون كلمه «سوره» هم به سوره طويل اطلاق مى‏شود، و هم به سوره قصير و كوتاه.

و از اينجا روشن مى‏شود كه اولا تحدى‏اى كه در اين آيه شده تحدى به سوره معينى نيست، چون منظور مشركين از اينكه گفتند: «آن را به خدا افترا بسته» جاى معينى از قرآن نبوده، بلكه منظورشان همه قرآن بوده، و قرآن كريم آنان را تكليف كرده به اينكه يك سوره بياورند كه مثل همين قرآنى باشد كه مى‏گويند به خدا افتراء بسته شده، و معلوم است كه منظور آنان اين است كه همه قرآن به خدا افتراء بسته شده، نه بعض معينى از آن.

پس نبايد به گفته بعضى از مفسرين‏ گوش داد كه گفته‏اند: نكره آوردن - يعنى بدون الف و لام آوردن كلمه - «سوره» به منظور تعظيم و يا تنويع بوده و منظور اين است كه كفار سوره‏اى بياورند كه شبيه باشد به سوره‏اى از سوره‏هايى كه در آن داستان انبياء و اخبار تهديدآميز دنيايى و آخرتى آمده، نه سوره‏اى كه مشتمل بر امر و نهى باشد، زيرا كسى كه افتراء مى‏بندد خبرى را به دروغ به خداى تعالى نسبت مى‏دهد، و امر و نهى كه خود از مقوله انشاء است افتراء بستنى

نيست. و همچنين گفتار آن مفسر ديگر كه گفته: منظور از اين كلمه سوره‏اى طولانى نظير اين سوره يعنى سوره يونس است، سوره‏اى كه مانند اين سوره مشتمل باشد بر اصول معارف دين و وعده‏ها و تهديدها.

وجه نادرستى اين نظريه‏ها اين است كه قرآن كريم همه آياتش منسوب به خداى سبحان است، چه آن آياتى كه از داستانى خبر مى‏دهد و يا آياتى كه امر و نهى دارد، و چه سوره‏اى كه نظير سوره يونس باشد و چه غير آن حتى يك آيه از قرآن نيز كلام خدا و منسوب به خدا است، و افتراء هم اختصاصى به خبر ندارد همانطور كه مى‏توان خبرى را به دروغ به كسى افتراء بست انشاء را هم مى‏توان افتراء بست، و همانطور كه نسبت افتراء دادن آن آيات تكذيب كلام خداى تعالى است، نسبت افتراء دادن اين آيات نيز تكذيب است و همانطور كه چنين نسبتى در مورد اينگونه آيات خدا تكذيب است، در مورد غير اينها يعنى آياتى كه در آن امر و نهى آمده و يا آيات سوره‏اى كوچك است نيز تكذيب كلام خداى تعالى است.

و ثانيا معلوم شد كه آيه شريفه مورد بحث تنها به بلاغت و فصاحت قرآن تحدى نكرده، بلكه سياق اين آيه و هر آيه‏اى ديگر كه در مورد تحدى وارد شده شاهد بر اين است كه تحدى به همه خصوصيات قرآن و آن صفات كمال و فضيلتى است كه قرآن دارد، و امتيازات قرآن در دو خصوصيت فصاحت و بلاغت خلاصه نمى‏شود، قرآن مشتمل است بر مخ معارف الهى، و جوامع شرايع، چه در باب عبادات، چه قوانين مدنى، چه سياسى، چه اقتصادى، چه قضايى، چه اخلاق كريمه و آداب نيكو، چه قصص درست انبياء و امت‏هاى گذشته، و ملاحم (پيشگويى‏هاى غيبى)، و چه در باب أوصاف ملائكه و جن و آسمان و زمين، چه در باب حكمت و موعظت و وعده و تهديد، و چه در باب اخبار مربوط به آغاز و انجام خلقت. و نيز قرآن مشتمل است بر قوت حجت و عظمت بيان و نور و هدايت، آنهم بدون اينكه در تمامى اين باب‏هاى مختلف يك سخنش مخالف با سخن ديگرش باشد، و اضافه كن بر همه اين امتيازات و خصائص اين خصوصيت را كه سخن قرآن در بلاغت و فصاحت در افقى قرار دارد كه دست بشر از رسيدن به آن كوتاه است.

آرى، دانش‏پژوهان از صدر اول تا به امروز در مساله اعجاز قرآن اكتفاء كرده‏اند به بلاغت و فصاحت آن، و در اين باره كتاب‌ها نوشته و رساله‏ها تاليف كرده‏اند، و همين باعث شده كه از تدبر در حقايق قرآن و تعمق در معارف آن باز مانده چنين بپندارند كه معانى قرآن مانند ساير

معانى امورى است پيش پا افتاده كه در آن يك صحرانشين و يك شهرنشين، يك عامى و يك خاصى، يك جاهل و يك عالم با هم برابرند، و فضيلت و برترى قرآن از ساير كتاب‌ها هر چه هست در نظم الفاظ آن است، و ما وراى آن هيچ ارزشى ندارد. و غفلت كرده‏اند از اينكه خود خداى تعالى وقتى قرآن را توصيف مى‏كند از فصاحت و بلاغت آن نمى‏گويد، بلكه آن چيزى كه دخيل در تحديش مى‏داند اين است كه قرآن نور است، رحمت است، هدايت است، حكمت است، موعظت است، و برهان و تبيان هر چيز است و تفصيل الكتاب است، و شفاء مؤمنين و قول فصل است، و هزل نيست و اينكه قرآن مواقع نجوم است، و هيچ اختلافى در آن نيست. و مساله بلاغت را بطور صريح و بعينه ذكر نفرموده.

از سوى ديگر در همه تحديهايش بطور مطلق تحدى كرده و فرموده: اگر شك داريد كه اين قرآن از ناحيه خداى تعالى است سوره‏اى مثل آن بياوريد، و نفرموده از چه جهت مثل آن باشد، نه مقيد به فصاحت كرده و نه به بلاغت. و ما بحثى مفصل پيرامون اعجاز قرآن در تفسير آيه شريفه: ﴿وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾، در جلد اول اين تفسير ايراد كرديم.

﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ...﴾

اين آيه شريفه علت حقيقى ايمان نياوردن آنان و نيز علت اين تهمتشان را كه گفتند «قرآن كلام خدا نيست، و آورنده‏اش به دروغ آن را به خدا نسبت مى‏دهد» بيان مى‏دارد و مى‏فرمايد: علت حقيقى آن اين است كه از قرآن كريم چيزهايى را تكذيب كردند كه به آگاهى از آن احاطه‏اى ندارند، و يا اين است كه قرآنى را تكذيب كردند كه به آگاهى از آن احاطه‏اى ندارند، چون در قرآن كريم معارفى حقيقى از قبيل علوم واقعى وجود دارد، علومى كه آگاهى و فهم آنان گنجايش آن علوم را ندارد، تاويل و شرح آن معارف هم هنوز به گوششان نخورده. واضح‏تر بگويم: هنوز تاويل آنچه كه تكذيبش كردند به آنان نرسيده، تا ناگزير از تصديق آن شوند.

اين آن معنايى است كه سياق، آن را اقتضاء دارد. پس، جمله: ﴿وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾ اشاره به روز قيامت دارد، و مى‏فهماند آن روز كه روز كشف حقايق از يك سو و باز شدن فهم بشر از سوى ديگر است همه اين كفار تاويل حقايق و واقعيت معارف قرآن را مى‏فهمند، هم چنان كه آيه زير نيز اين معنا را تاييد نموده، مى‏فرمايد:

﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ اَلَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ اَلَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ﴾.

و اين مؤيد گفتارى است كه ما در تفسير آيه: ﴿اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ﴾در جلد سوم اين كتاب آورديم، و گفتيم: منظور از تاويل در عرف قرآن آن حقيقتى است كه امرى از امور و معنايى از معانى از قبيل احكام، يا معارف و يا قصص و يا غير اينها به آن حقيقت تكيه دارد، حقايق واقعى‏اى كه خود از مقوله معناى الفاظ نيست. و نيز گفتيم كه تمامى قرآن و معارف و احكام و اخبارى كه در قرآن هست و غير اينها هر چه كه در قرآن كريم آمده براى خود تاويلى دارد.

و مؤيد ديگر اين معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است كه مى‏فرمايد: ﴿كَذَلِكَ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ چون كه جهل مشركين مكه به تاويل قرآن را تشبيه كرده به جهل مشركين در امت‏هاى قبل، كه آنها نيز دعوت انبياى خود را تكذيب كردند، به خاطر اينكه احاطه علمى به تاويل دستورات آنان نداشتند. پس، معلوم مى‏شود آنچه ساير انبياء هم آورده بودند تاويل داشته، چه معارفى كه آوردند و چه احكامشان، هم چنان كه معارف قرآن و احكام آن نيز تاويل دارد، بدون اينكه اين تاويل از قبيل مفاهيم و معانى الفاظ باشد و آنها كه تاويل را از مقوله معانى الفاظ پنداشته‏اند پندارشان صرف توهم است.

پس، حاصل معناى آيه اين شد كه اين مشركين كه به قرآن نسبت مى‏دهند كه ساخته و پرداخته غير خدا است، و به ناحق به خدا نسبت داده شده، اين افتراى مشركين مثل افتراى مشركين و كفار از امت‏هاى سابق است كه در معارف و احكامى كه دعوت‏هاى دينى متضمن آن بود به امورى برخوردند كه احاطه علمى به آن نداشتند، تا يقين به آن پيدا نموده تصديقش كنند، و همين جهلشان وادارشان كرد به اينكه آن امور را تكذيب كنند، و چون فرا رسد آن روزى كه در آن روز تاويل آن امور رخ مى‏نمايانند و حقيقت آنها روشن مى‏گردد، آن وقت ناگزير مى‏شوند به ايقان و تصديق به آن امور و آن روز روز قيامت است كه پرده‏هاى جهل از روى حقايق كنار

مى‏رود و حقايق به واقعيت خود رخ مى‏نمايانند. و اينها كه در اين امت دعوت اسلام را تكذيب كردند، و مرتكب ظلم شدند وضعشان وضع همان افراد از امت‏هاى گذشته است، ﴿فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلظَّالِمِينَ﴾ ببين عاقبت آن ستمكاران چه شد؟ تا حدس بزنى عاقبت اين ستمكاران چه خواهد بود.

اين آن معنايى است كه بعد از بحث دقيق پيرامون معناى آيه به دست مى‏آيد، ولى مفسرين در معناى آن، سخنان مختلفى دارند كه اساس همه آنها اشتباهى است كه در معناى تاويل گرفتار آن شده‏اند، و چون فائده‏اى در نقل و بحث پيرامون آنها نيست و نيز چون قبلا اقوال آنان در باره معناى تاويل را بطور استقصاء نقل كرديم، از تعرض به آن اقوال مى‏گذريم.

﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاَ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ﴾

در اين آيه شريفه امت اسلام را به دو قسم تقسيم كرده، يكى آنهايى كه به قرآن ايمان مى‏آورند، و ديگرى آنهايى كه ايمان نمى‏آورند. آن گاه از آن دسته كه ايمان نمى‏آورند بطور كنايه تعبير كرده به «مفسدين»، در نتيجه از اين تعبير اين معنا به دست مى‏آيد كسانى كه تكذيب مى‏كنند آنچه را كه در قرآن است بدين جهت تكذيب مى‏كنند كه مفسد هستند.

بنا بر اين، آيه شريفه در صدد بيان حال اين امت است، كه بعضى از آنان ايمان مى‏آورند و بعضى كفر مى‏ورزند، و اينكه كفر آنان كه كفر مى‏ورزند ناشى از رذيله افساد است.

و اما اينكه بعضى‏ از مفسرين در تفسير اين آيه گفته‏اند منظور اين است كه: «امت تو مانند ستمكاران از امت‏هاى گذشته نيستند، كه به جز عده قليلى پيامبران خود را تكذيب كردند و به عذاب انقراض مبتلا شدند، بلكه امت تو بعد از تو دو طائفه خواهند شد، يك طائفه زود به قرآن ايمان خواهند آورد، و طائفه‏اى ديگر تا ابد ايمان نخواهند آورد»، معنايى است كه به هيچ وجه از آيه استفاده نمى‏شود.

﴿وَ إِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ...﴾

در اين آيه شريفه به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند كه اگر تكذيب كردند از آنان بيزارى بجويد، و اين خود يكى از مراتب انتصار و تاييد حق است از ناحيه كسى كه براى احياى حق قيام نموده. بنا بر اين، طريقه احياى حق اين شد كه داعى به سوى حق مردم را بر قبول آن وادار كند، اگر قبول كردند كه هيچ، و اگر قبول نكردند از آنان بيزارى بجويد تا آنان وى را وادار به قبول باطل خود نسازند.

و جمله: ﴿أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِي‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ﴾ تفسير جمله‏ ﴿لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ﴾ است.

﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يَعْقِلُونَ﴾

استفهام در اين آيه استفهام انكارى است، يعنى آيا تو اى پيامبر مى‏توانى سخن حق را به كسى كه كر است بشنوانى؟ و جمله‏ ﴿وَ لَوْ كَانُوا لاَ يَعْقِلُونَ﴾ قرينه است بر اينكه منظور از كرى حالتى در مقابل تعقل آن معنايى است كه كلام بر آن دلالت دارد، و چون تعقل را شنوايى قلب مى‏نامند بنابراین كسى كه اين تعقل را ندارد كر مى‏گويند.

و معناى آيه اين است: بعضى از اين مردم سخن تو را گوش مى‏دهند و مى‏شنوند در حالى كه كرند، يعنى گوش دلهايشان نمى‏شنود، و تو قادر نيستى سخنت را به مردمى كه گوش دل ندارند بشنوانى.

﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِي اَلْعُمْيَ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يُبْصِرُونَ﴾

سخن در اين آيه نظير آيه قبل است، مى‏فرمايد: و بعضى از آنان به تو نگاه مى‏كنند ولى تو را بدانگونه كه فرستاده‏اى از ناحيه خداى تعالى هستى نمى‏بينند، و آيا تو مى‏توانى كور را هدايت كنى؟ هر چند كه چشم دلشان از ديدن حقايق كور باشد؟

﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَظْلِمُ اَلنَّاسَ شَيْئاً وَ لَكِنَّ اَلنَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾

اين آيه اشاره دارد به اينكه اين طائفه كه از شنيدن و ديدن محرومند به خاطر اين است كه دچار كرى و كورى دلند و اين كرى و كوريشان مستند به خودشان است، چون از آثار ظلمى است كه خودشان به خود كردند و خداى تعالى با سلب گوش و چشم از آنان ظلمى به آنان نكرده، چون هر وضعى كه به خود گرفتند از ناحيه خودشان بوده.

﴿وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنَ اَلنَّهَارِ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ...﴾

از ظاهر آيه بر مى‏آيد كه كلمه «يوم» ظرف باشد براى جمله‏ ﴿قَدْ خَسِرَ...﴾ و جمله ﴿كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً...﴾ حال باشد از ضمير جمع در جمله «يحشرهم» و جمله‏ ﴿يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ﴾ حال دومى است كه بيانگر حال اول است.

و معناى آيه اين است: آنها كه لقاء الله در روز قيامت را تكذيب كردند، روزى كه در آن روز زندگى دنيا در نظرشان اندك و ناچيز مى‏نمايد همه زندگى دنيا را يك ساعت از يك روز مى‏شمارند، و در عين حال يكديگر را مى‏شناسند بدون اينكه فراموش كرده باشند.

بعضى از مفسرين گفته‏اند: جمله‏ ﴿كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا﴾ صفت است براى كلمه «يوم» و معناى آيه اين است: «روزى كه به نظرشان مى‏رسد فاصله بين دنيا و آخرت بيش از ساعتى

طول نكشيد آنان را محشور مى‏كنيم». و يا صفت است براى مصدرى كه از جمله «يحشرهم» مستفاد مى‏شود، كه همان حشر باشد (در نتيجه معناى آيه اين است كه: روز قيامت آنان را محشور مى‏كنيم حشرى كه به نظرشان مى‏رسد بيش از ساعتى از روز طول نكشيده) بعضى ديگر گفته‏اند: جمله‏ ﴿يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ﴾ صفت است براى كلمه «ساعة» (و معناى آيه اين است كه: آنان را محشور مى‏كنيم، روزى كه به نظرشان مى‏رسد بيش از يك ساعت از ساعت‏هاى متداول در بين آنان طول نكشيد). ولى اين دو نظريه از احتمالهاى دورى است كه لفظ آيه هيچ مساعدتى با آن ندارد.

و به هر حال، در اين آيه به داستان لقاء الله كه در اول سوره آمده بود رجوع شده، و نيز به مساله آمدن تاويل دين و معارف آن انعطافى دارد.

پس گويا فرموده: اين كفار هر چند كه هنوز تاويل قرآن و دين بر ايشان نيامده مع ذلك نبايد مغرور به مظاهر اين زندگى مادى دنيايى بشوند و مدت آن را بسيار بپندارند، و روز فرا رسيدن مرگ را روزى بسيار دور خيال كنند، براى اينكه به زودى نزد خداوند متعال محشور مى‏شوند و آن وقت به عيان مشاهده مى‏كنند كه زندگى دنيا جز متاعى اندك نبود، و ماندنشان در دنيا نيز جز ساعتى كوتاه نبوده، از همان روزهاى متعارف در بين خودشان.

پس، در آن روز خسران و بدبختيشان كه در اثر تكذيب لقاء الله گريبانشان را گرفته بود برايشان هويدا و محسوس مى‏شود، چون در آن روز تاويل دين مى‏آيد، و حقيقت امر مكشوف مى‏گردد و نور توحيد آن طور كه هست ظهور مى‏كند و همه به وضوح مى‏فهمند و مى‏بينند كه ملك تنها از خداى واحد قهار جل شانه است.

اين آيات از سنتى الهى خبر مى‏دهند كه همواره در ميان خلقش جارى است، و آن اين است كه خداى سبحان، با قضايى حق قضاء رانده و تقديرى كرده كه نه رد مى‏شود و نه تبديل، و آن اين است كه به سوى هر امتى رسولى گسيل بدارد تا رسالت‏ها و پيامهايش را به آن امت برساند، آن گاه خودش بين آن رسول و آن امت حكم فصل كند، يعنى آن پيامبر و گروندگان به او را حفظ نموده منكرين را كه نبوت آن پيامبر را تكذيب مى‏كنند هلاك فرمايد.

در اين آيات بعد از بيان آن سنت، رسول گرامى خود (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور داده ـ

كه به امتش خبر دهد كه آنچه در امت‏هاى گذشته جارى شده بود در اين امت نيز جارى خواهد شد و اين امت هيچگونه امتياز و استثنايى از اين كليت ندارد. چيزى كه هست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آنچه كه خداى تعالى تلقينش كرده چيزى براى پاسخ از سؤال مشركين كه پرسيده بودند «وقت عذاب كى است» بيان نفرموده و تنها اين را فرموده «كه قضاى الهى حتمى است و اين امت (نيز مانند ساير امت‏ها) عمر و اجلى دارد»، همانطور كه يك فرد از انسان عمرى دارد و بعد از تمام شدن عمرش اجلش فرا مى‏رسد. و اما اينكه زمان نزول آن اجل كى است بطور عجيبى مبهم گذاشت. و هيچ اشاره‏اى به آن نفرمود.

و ما در سابق در تفسير آيه‏ ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ﴾گفتيم كه اين آيه خالى از اشعار و اشاره به اين معنا نيست كه امت اسلام بعد از رحلت رسول خدا چيزى نمى‏گذرد كه نعمت استغفار از آنان گرفته مى‏شود و آن وقت است كه عذاب بر آنان نازل مى‏شود. و باز در سابق گفتيم كه شواهد همه دلالت دارد بر اينكه اين آيه (يعنى آيه سوره انفال) مثل همه سوره انفال در مدينه نازل شده، پس آيات مورد بحث كه در مكه نازل شده قبل از آن بوده، و آن آيات نسبت به اين آيات جنبه شرح و توضيح را دارد. در سوره انفال آنچه در اينجا مبهم ذكر شده توضيح داده، و اين خبر كه امت اسلام چنين و چنان مى‏شود يكى از اخبار غيبى قرآن كريم است.

ولى بعضى از مفسرين‏ داستان عذابى كه خداى تعالى در اين آيات ذكر فرموده حمل بر عذاب آخرت كرده‏اند، در حالى كه زمينه اين آيات با چنين حملى مساعدت ندارد. ﴿وَ إِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اَللَّهُ شَهِيدٌ عَلىَ مَا يَفْعَلُونَ﴾

اصل كلمه‏ ﴿إِمَّا نُرِيَنَّكَ﴾ «ان نرك اگر نشانت دهيم»، بوده دو چيز بر آن اضافه شده يكى حرف «ما»، و ديگرى نون تاكيد ثقليه. و ترديد، بين نشان دادن، و بين توفى و قبض

روح كردن براى اين است كه يكسان بودن آن دو را برساند، و بفهماند مطلب در هر دو فرض جريان دارد. و معنايش اين است كه: بازگشت خلق و اين امت به هر حال به سوى ما است، چه اينكه در حال حيات تو عذاب بر آنان نازل كنيم، و چه بعد از وفات تو. و كلمه «ثم» براى افاده تاخير به حسب ترتيب كلام است، نه افاده تاخير زمانى، نمى‏خواهد بفرمايد: خداى تعالى بعد از آنكه امت تو به سويش برگشتند شاهد بر اعمال آنها است، خير، خدا امروز هم شاهد بر آنان است. و غرض از اين آيه دلگرم كردن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و هم اين است كه زمينه‏اى باشد براى آيات بعد كه مساله قضاى عذاب را بيان مى‏كنند.

و معناى آيه اين است كه: اى رسول گرامى من! خوشحال و دلگرم باش كه ما آنچه به امت تو وعده داديم واقع خواهيم ساخت، چه اينكه بعضى از آن را در حال حياتت به تو نشان بدهيم، و چه اينكه تو را قبل از نشان دادن آن قبض روح كنيم، چون به هر حال زمام آنان به دست ماست، و ما شاهد و ناظر هستيم بر آنچه كه مى‏كنند، بر آن اعمالى كه به خاطر آن اعمال مستوجب عذاب مى‏شوند، رفتار آنان نه از نظر ما غايب و پنهان مى‏ماند، و نه ما فراموششان مى‏كنيم.

در اين آيه التفاتى از متكلم مع الغير (نشانت بدهيم) به غايب (و خدا شاهد بر اعمال ايشان است) بكار رفته تا دلالت كند بر اينكه چرا خداى تعالى شاهد بر اعمال امت اسلام است، و بفهماند علتش اين است كه الله است و الله شاهد بر هر عملى مى‏باشد و مقتضاى الوهيتش اين است كه شاهد بر اعمال هر كسى باشد.

﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾

اين آيه شريفه از قضايى الهى خبر مى‏دهد كه به دو قضاء تقسيم مى‏شود: يكى اينكه هر امتى از امت‏ها رسولى دارد، كه حامل رسالت و پيامهاى خداى تعالى به سوى ايشان است، و مامور است آن پيامها را به آنان ابلاغ نمايد. و قضاء دوم اين است كه وقتى پيامبر هر امتى به

سوى آن امت آمد و رسالت الهى را به آنان ابلاغ نمود، قهرا اختلاف راه انداخته گروهى تصديقش و گروه ديگر تكذيبش كردند در آن زمان خداى تعالى بين آنان قضاء به حق و عدل مى‏راند، بدون اينكه به آنان ستم روا بدارد. اين آن معنايى است كه از آيه شريفه با كمك سياق و زمينه گفتار استفاده مى‏شود.

و از آن برمى‏آيد كه در جمله‏ ﴿فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ﴾ كوتاه گويى و حذف بكار رفته و نيز به جاى اسم ظاهر ضمير بكار رفته، و تقدير كلام چنين است: «فاذا جاء رسولهم اليهم و بلغ الرسالة فاختلف قومه بالتكذيب و التصديق قضى بينهم بالقسط - همين كه رسولشان به سوى آنان آمد و رسالت خود را ابلاغ نمود، مردم در تكذيب او و تصديقش دو دسته شدند، پس خداى تعالى به عدالت بين آن دو حكم كرد». دليل بر اينكه آيه شريفه چنين تقديرى دارد، جمله‏ ﴿قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ است، چون قضاوت در جايى درست است كه پاى اختلافى در ميان باشد، و چون در جايى كه قضاوت و داورى به نفع يك طرف و قهرا به ضرر طرف ديگر است، و قهرا آن ضرر، يا حق‏كشى است و يا عذاب، هر جا كه سخن از قضاوت به ميان آيد اين سؤال به ذهن شنونده وارد مى‏شود كه آيا اين قضاوت به عدالت است يا حق‏كشى؟ و آيا در اين قضاوت به آن كسى كه عليه او حكم شده ظلم شده است يا نه، لذا در جمله مورد بحث فرمود: خداى تعالى به عدالت داورى مى‏كرده، و به هيچ قومى ستم نمى‏كرده.

و اما اينكه چرا نفرمود: «لكل امة نبى» ؟در پاسخ مى‏گوئيم: ما قبلا در مباحثى كه در جلد دوم اين كتاب پيرامون نبوت داشتيم فرق ميان رسول و نبى را بيان كرديم، و قضاوتى كه در آيه مورد بحث سخن از آن رفته از خواص رسالت است، نه نبوت.

﴿وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾

اين جمله حكايت سؤالى است از ناحيه مشركين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه زمان اين قضاوتى كه خدا وعده‏اش را داده كى است، و به دليل اينكه خداى تعالى به رسول گرامى‏اش دستور داده كه در پاسخ آنان بفرمايد: «بگو من براى خودم مالك هيچ ضرر و نفعى نيستم مگر آنچه كه خدا خواسته باشد، و براى هر امتى أجل معينى است»، منظور از آن قضاء، قضاء دنيوى است. و نيز سؤال كنندگان بعضى از مشركين معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده‏اند، چون از جمله «براى هر امتى اجل معينى است» مى‏فهميم كه خداى تعالى به خاطر نافرمانى يك امت آن امت را قبل از فرا رسيدن اجلش در دنيا هلاك نمى‏كند. و نيز از جمله «بگو من مالك نفع و ضرر خويش نيستم...» مى‏فهميم سؤال كنندگان بعضى از مشركين معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده‏اند.

پس، اينكه بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: «منظور از قضاء، عذاب روز قيامت، و درخواست كنندگان بعضى از مشركين امت‏هاى قبل از اسلام بوده‏اند» گفتارى است كه نبايد به آن اعتناء شود.

﴿قُلْ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ...﴾

جمله سؤالى‏ ﴿مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ در معناى اين است كه: چه زمانى پروردگار تو به اين وعده‏اى كه به تو و تهديدى كه به ما داده وفا مى‏كند؟ چه زمانى است كه خدا بين ما و بين تو قضاء مى‏راند، و ما را هلاك و تو و ايمان آورندگان به تو را نجات مى‏دهد؟ و جو زندگى را براى تو صاف و هموار مى‏سازد، تا زمين يكسره در اختيار شما قرار بگيرد، و شما از شر ما راحت شويد، و چرا پروردگار تو در اين قضايش عجله نمى‏كند؟

چون كلام مشركين كلامى بوده كه جنبه تعجيز و استهزاء داشته، در حقيقت خواسته‏اند بگويند «پروردگار تو هيچ كارى نمى‏تواند بكند، و اين تهديدهاى تو، بيهوده‏اى بيش نيست، و گرنه چرا عجله نمى‏كنى و آن را عملى نمى‏سازى؟» شاهد بر اينكه مشركين چنين منظورى داشته‏اند اينست كه در آيات بعد كه سخن از استعجال مشركين به ميان مى‏آورد از آنان حكايت مى‏كند كه گفتند: ﴿لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾.

آرى، گفتار مشركين اگر شكافته شود چنين معنايى را مى‏رساند، و چون در چنين معنايى بود خداى سبحان پيامبر خود را تلقين كرد تا در پاسخشان اين حقيقت را بيان كند كه خود آن جناب مالك نفع و ضرر خودش نيست، نه مى‏تواند ضررى را از خودش دفع كند و نه مى‏تواند منافعش را به سوى خود جلب نمايد، و نه در جلب آن عجله كند، مگر آن ضررهايى را كه خدا خواسته باشد از آن جناب دفع شود، و آن منافعى كه خدا خواسته باشد به سوى آن جناب جلب شود. وقتى آن جناب مالك نفع و ضرر خود نيست چگونه مى‏تواند پيشنهاد آنان را عملى ساخته، در قضاء و عذاب آوردن عجله كند، پس اين استعجال مشركين از جهالت آنان است.

و آن گاه از اصل سؤال كه تعيين زمان نزول عذاب بود پاسخى اجمالى داده و از تعيين وقت اعراض نموده و به بيان ضرورت و حتميت وقوع پرداخته. و علت اينكه از تعيين وقت اعراض نمود اين است كه وقت مذكور جزء غيب عالم است، كه به جز خداى تعالى هيچ كس به آن

آگاهى ندارد، و از عالم امر است، كه خداى تعالى احدى را بر آن مسلط نفرموده، و همين معنا در تفسير آيات اين سوره گذشت آنجا كه فرمود: ﴿وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ...﴾

و اما اينكه چرا در پاسخ، حتميت وقوع آن را ذكر كرد؟ براى اين بود كه حتميت وقوع آن عذاب مصداقى بود از يك حقيقت، كه خود از نواميس عامه و سنت‏هاى جارى در عالم است، در نتيجه با ذكر حتميت وقوع هم پاسخ را داده و هم به حقيقتى اشاره كرده تا در نتيجه عقده‏اى كه موجب اين سؤال شده حل و شبهه دفع گردد، و آن حقيقت اين است كه در عالم كون براى هر امتى أجلى است كه به هيچ وجه از آن أجل تخطى نمى‏كند، و آن أجل هم از آن امت تخطى نمى‏كند، و خواه ناخواه آن أجل خواهد رسيد و هنگام رسيدن نه در واقع شدنش در موقعى كه معين شده اشتباه مى‏كند، و نه در لحظه وقوع، ساعتى جلوتر و يا عقب‏تر واقع مى‏گردد.

بيانگر اين حقيقت جمله‏ ﴿لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ﴾ است، يعنى و شما مسلمين نيز امتى هستيد از امم، و خواه ناخواه شما نيز مانند ساير امتها اجلى داريد، وقتى اجلتان رسيد نمى‏توانيد آن را پس و پيش كنيد. مشركين وقتى اين كلام را بشنوند، و در آن تدبر كنند قهرا برايشان روشن مى‏گردد كه درخواست بيجايى كرده‏اند، چون هر امتى حياتى اجتماعى و وراء حيات فردى كه مخصوص تك تك افراد است دارد، و حيات اجتماعى هر امتى از بقاء و عمر آن مقدارى را دارد كه خداى سبحان برايش مقدر كرده. و همچنين از سعادت و شقاوت و تكليف و رشد و ضد رشد و ثواب و عقاب سهمى را دارد، كه خداى تعالى برايش معين فرموده و اين حقيقت از چيزهايى است كه تدبير الهى عنايتى به آن دارد، هم چنان كه در تك تك انسان‌ها طابق النعل بالنعل چنين تقديراتى را مقدر فرموده.

بعد از تدبر و درك اين حقيقت آن وقت به ياد شواهد تاريخى مى‏افتند كه آثار باستانى و خرابه‏هاى عهد كهن و كاخهاى خالى از سكنه با زبان بى زبانى برايشان شرح مى‏دهد، هم چنان كه قرآن كريم اخبار بعضى از اين امت‏ها از قبيل: قوم نوح و عاد، قوم هود و ثمود قوم صالح و كلده و قوم ابراهيم (علیه السلام) و اهل سدوم، و سائر مؤتفكات (قوم لوط) و قبطيان (قوم فرعون) و اقوامى ديگر را براى آن مشركين آورده.

پس، اين همه اقوام كه منقرض شدند، و سر و صدا و آوازه‏شان به خاموشى گرائيد جز در

اثر عذاب الهى و هلاكت دسته جمعى منقرض نشدند، و معذب نگشتند مگر بعد از آنكه پيامبرانشان با آيات و معجزاتى روشن بيامد، و هيچ رسولى به سوى آنان گسيل نشد مگر آنكه در باره دين حقى كه او آورده بود اختلاف كردند، بعضى ايمان آوردند و جمعى كه هميشه اكثر مردم بوده‏اند دعوت او را تكذيب كردند.

اين داستانها، مؤمنين را نيز راهنمايى مى‏كند به اينكه امت معاصر پيامبر اسلام نيز - كه در باره دين حقى كه آن جناب آورده بود اختلاف كردند - بزودى دچار همان سرنوشتى خواهند شد كه آن امت‏ها دچار شدند، و آن اين است كه بزودى خداى تعالى بين آنان و بين فرستاده خودش قضاوت عملى خواهد كرد، يعنى به همان علتى كه آن امت‏ها را عذاب كرد، اينان را نيز عذاب خواهد فرمود، و خداى تعالى در كمين آنان است.

در اينجا به عهده دانشمندان است كه به يك نكته توجه كنند و آن اينست كه هر چند خداى تعالى سخن را در باره خصوص مشركين آغاز كرد، ولى در بين اين سخن، مجرمين از اين امت را نيز تهديد فرمود. پس، همه آن تهديدها شامل مجرمين اين امت نيز مى‏شود، و چون در ميان اهل قبله مجرمين بسيارند، پس اين امت نيز بايد منتظر عذاب الهى باشد، عذابى لازم و برقرار كه خداى تعالى با آوردن آن بين آنان و پيامبرشان حكم فصل خواهد كرد.

و آنچه را كه شيطان تلقينشان كرده و به دلهايشان افكنده كه «اين امت، امتى مورد رحمت است و خدا به احترام پيامبر آنان كه نبى رحمت است عذاب دنيايى را از آنان برداشته، و از چنين عذابى آنها را در امان كرده، هر چند كه در همه اقسام گناهان و خطاها غرق شوند، و هر پرده‏اى از حيا را پاره سازند» بايد فراموش كنند و متوجه باشند كه هيچ مسلمانى نمى‏تواند به چنين خرافه‏اى معتقد باشد و چگونه ممكن است چنين چيزى را به اسلام نسبت داد، با اينكه در منطق اسلام احدى نزد خدا احترامى ندارد مگر به تقوا؟ و چگونه چنين چيزى از معارف اسلام است با اينكه قرآن مؤمنين را به امثال آيه زير خطاب كرده و فرموده: ﴿لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لاَ أَمَانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ﴾؟!

و اى بسا از تجاوزگرانى كه از اين مقدار هم تجاوز كرده عذاب آخرت را نيز عطف بر عذاب دنيا كرده و گفته‏اند كه «امت اسلام نه در دنيا عذاب مى‏بيند و نه در آخرت، هم نيكوكارش آمرزيده است و هم گنهكارش، و براى اين امت در دنيا باقى نمى‏ماند مگر اين

كرامت كه هر چه دلش خواست بكند، براى اينكه خداى عز و جل پرده امنيت به روى اين امت كشيده، و اما در آخرت برايش باقى نمى‏ماند مگر مغفرت و بهشت».

و معلوم است كه بنا به گفته اينان براى اين ملت و شريعت باقى نمى‏ماند مگر يك مشت احكام و تكاليف گزافى كه - العياذ ب الله - خداى تعالى، رب العالمين آنها را بازيچه و سرگرمى خود قرار داده، نه از مخالفين آن احكام بازخواست مى‏كند كه چرا مخالفت كرديد؟ و نه براى امتثال كنندگان فرقى با مخالفين مى‏گذارد، بلكه هم امتثال كنندگان را به بهشت مى‏برد و هم مخالفين و عاصيان را، (و اگر از آنان بپرسى آخر فايده اين احكام و تكاليف چه بود؟ كه اين همه انبياء و اولياء به خاطر آن كشته شدند و رنج‏ها تحمل كردند؟ در پاسخ خواهند گفت: كارهاى خدا چون و چرا ندارد! ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾و ﴿سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً﴾.

همه اين نظريه‏هاى باطل ناشى از اعراض از ذكر خدا و دورى از كتاب او است، كه به گفته قرآن كريم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در قيامت خواهد گفت: «پروردگارا امت من از اين قرآن قهر كردند، و آن را مهجور و متروك گذاشتند».

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ ... وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ﴾

كلمه «بيات» و كلمه «تبييت» به معناى آمدن در شب است، و غالبا در مورد شر استعمال مى‏شود، مثل اينكه بخواهند از آمدن دشمن در شب خبر دهند.

و از آنجا كه جمله‏ ﴿مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ در دو آيه قبل در معناى اين بود كه درخواست كرده باشند خداى تعالى در فرستادن آن عذابى كه آنان را ناگزير از ايمان آوردن بسازد عجله كند، لذا بعد از آنكه در پاسخ آنان فرمود كه اين عذاب محقق الوقوع است، اينك در اين آيه دوباره به توبيخ و مذمت آنان پرداخته، توبيخ از دو جهت، اول از اين جهت كه در آمدن آن عذاب درخواست تعجيل كردند، با اينكه آن عذاب اگر بيايد ناگهانى خواهد آمد، و اين براى يك انسان عاقل از حزم و احتياط به دور است كه از چنين عذابى بر حذر نباشد و در آمدن آن درخواست، عجله كند، لذا براى افاده اين توبيخ به رسول گرامى‏اش تلقين كرد كه:

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ﴾، بگو به من خبر دهيد ﴿إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً﴾، اگر عذاب خدا شبانه بيايد «او نهارا “ »، و يا در روز فرا رسد، با اينكه عذابى است كه جز به ناگهانى نمى‏آيد چون شما از لحظه آمدنش خبر نداريد ﴿مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ﴾ ديگر مجرمين در آمدن چه چيز عجله و شتاب را درخواست مى‏كنند، آيا در آمدن عذاب درخواست عجله مى‏كنند با اينكه مجرم خودشان هستند و اگر عذاب بيايد گريبان غير آنان را نمى‏گيرد؟

بنا بر اين، در جمله ﴿مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ﴾ التفاتى از خطاب (ا رايتم - به من خبر دهيد) به غيبت (يستعجل) بكار رفته، و گرنه بايد مى‏فرمود: «ما ذا تستعجلون منه و انتم مجرمون». و گويا نكته اين التفات اين باشد كه خواسته است رعايت حال مجرمين را كرده رو در رو به آنان نفرموده باشد كه شما مجرميد و چنين عذابى در پى داريد چون ملاك و علت عذاب در شما هست و آن ارتكاب جرم است.

و توبيخ از جهت دوم اين است كه ايمان آوردن را تاخير انداخته‏اند براى روزى كه ديگر ايمان سودى به حالشان نداشته باشد، و آن روز نزول عذاب است، چون در آن روز پديدار شدن نشانه‏هاى عذاب بطور قطع ناگزيرشان مى‏كند به اينكه ايمان بياورند. آرى، اين معنا تجربه شده كه آدمى وقتى مشرف به هلاكت مى‏شود ايمان مى‏آورد. از سوى ديگر ايمان، خود توبه‏اى است، و توبه در هنگام پديدار شدن نشانه‏هاى عذاب و لحظه‏اى كه آدمى مشرف به مرگ مى‏شود قبول نمى‏شود، لذا فرمود: ﴿أَ ثُمَّ إِذَا مَا وَقَعَ﴾ العذاب «آمنتم به» آيا گذاشتيد وقتى كه عذاب واقع شد به آن (به قرآن و يا به خداى تعالى) ايمان آورديد؟ «أ لن» يعنى آيا در اين لحظه ايمان آورديد؟ در حالى كه: ﴿وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ﴾ قبلا خود شما درخواست مى‏كرديد زودتر آن عذاب بيايد، و معناى اين استعجالتان اين بود كه بفهمانيد ما اعتنايى به اين عذاب نداريم، در حقيقت با اين درخواست خود مى‏خواستيد تهديد خداى تعالى را تحقير و استهزاء كنيد.

﴿ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذَابَ اَلْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ﴾

اين معنا به ذهن نزديكتر است كه آيه شريفه متصل باشد به آيه‏ ﴿لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ﴾، كه در اين صورت آيه اول حتمى بودن وقوع عذاب بر مشركين و نابود كردن آنان را بيان مى‏كند، و آيه دوم اين نكته را مى‏رساند كه بعد از وقوع عذاب به آنان گفته مى‏شود: حال بچشيد عذاب جاودانه را كه همان عذاب آخرت است، و شما در اين روز كيفر نمى‏شويد مگر به عمل خودتان، همان اعمالى كه مى‏كرديد و همان گناهانى كه مرتكب مى‏شديد و اين است سزاى شما. و اين خطاب (ذوقوا: بچشيد) خطاب زبانى نيست، بلكه خطاب تكوينى است،

مى‏خواهد بفرمايد: هر عملى عكس العمل و اثرى دارد و ممكن نيست كه عذاب كفر و گناه به كافر و گنهكار نرسد. و بنابراین معنا اين دو آيه، يعنى آيه: ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ﴾ تا جمله «تستعجلون» داراى زمينه اعتراض، و وارد در اين موردند.

﴿وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ﴾

كلمه «يستنبئونك» به معناى «يستخبرونك» است، يعنى از تو خبر مى‏خواهند. و جمله: «احق هو» بيان همان خبرى است كه از آن سؤال كرده‏اند، و ضمير «هو» بطورى كه از زمينه كلام بر مى‏آيد به قضاء و يا به عذاب بر مى‏گردد، و به هر كدام برگردد برگشت عبارت به يك معنا است، مى‏فرمايد: از تو خبرگيرى مى‏كنند كه آيا آن قضاء و يا آن عذاب حق است؟ در اينجا خداى سبحان به پيامبرش دستور داده پاسخ را كه عبارت است از اثبات آن عذاب به جميع جهات تاكيد مؤكد نموده در جواب آنان با سوگند بگويد: اين عذاب حتما و قطعا حق و ثابت است، براى اينكه مقتضى آن موجود و مانع آن مفقود است.

پس، اينكه فرمود: ﴿قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾ (براى اثبات حقيت كلام از چند جهت تاكيد شده) يكى از جهت سوگند، دوم آوردن كلمه «ان» و سوم آوردن حرف «لام»، و چهارم آوردن جمله به صورت جمله اسميه (آن عذاب حق است)، چون ممكن بود بفرمايد: «قل اى و ربى يحق العذاب و يا يقطع العذاب». و جمله‏ ﴿وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ﴾ بيان عدم مانع است - هم چنان كه جمله قبلى وجود مقتضى را اثبات مى‏كرد - و مى‏فرمايد: شما نمى‏توانيد خدا را از فرستادن عذاب عاجز سازيد، و از رسيدن عذاب بر خود مانع شويد.

﴿وَ لَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِي اَلْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ...﴾

اين آيه به شدت عذاب و اهميت خلاصى از آن در نزد آنان اشاره مى‏كند. و جمله‏ ﴿وَ أَسَرُّوا اَلنَّدَامَةَ﴾ به معناى اين است كه ندامت و پشيمانى خود را پنهان و كتمان مى‏كنند تا گرفتار شماتت و امثال آن نشوند. و ظاهرا منظور از قضاء و عذابى كه در آيه شريفه آمده عذاب و قضاء دنيوى است نه غير دنيوى.

﴿أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

اين آيه شريفه و آيه بعدش برهانى است بر حق بودن مطلبى كه قبلا فرموده بود، و آن اين بود كه عذاب مورد تهديد حق است و واقع خواهد شد، و هيچ مانعى نيست كه بتواند از وقوع آن منع كند. و صورت برهان چنين است: آنچه در آسمانها و زمين است از آنجا كه مملوك خداى يگانه بى شريك است خداى تعالى مى‏تواند هر نوع تصرفى كه فرض شود در آن بنمايد و هر

تصرفى در آنها به خداى تعالى منتهى مى‏شود، و غير از خدا هيچ كسى سهمى از اين مالكيت ندارد، و در نتيجه هيچ تصرفى در آن نمى‏توان كرد مگر به اذن او، پس اگر غير از خداى تعالى كسى تصرف در چيزى كرد تصرف او فقط مستند به اراده خداى تعالى است و به هيچ مقتضى ديگر و خارجى‏اى مستند نيست، يعنى هيچ مقتضى ديگرى كه خارج از ذات مقدس او باشد نمى‏تواند در ذات و اراده او تصرف و از اراده و فعل او جلوگيرى نمايد. پس، خداى تعالى آنچه مى‏كند از جانب خود مى‏كند، نه اينكه مقتضايى از خارج ذاتش و يا مانعى از خارج در كار او ارتباط و دخالت داشته باشد.

پس، هر گاه خداى سبحان اراده‏اى كند آن را به كرسى مى‏نشاند و انجام مى‏دهد، بدون اينكه مددكارى او را كمك كند و يا مانعى از كارش و انفاذ اراده‏اش جلوگيرى كند، و چون وعده‏اى دهد وعده‏اش حق است و تخلف ندارد، و هيچ منصرف كننده‏اى نيست كه او را وادار سازد به اينكه وعده‏اش را تغيير دهد.

پس، اگر با نظرى دقيق در ملك مطلق و حقيقى خداى تعالى نظر كنيم به اين حقيقت هدايت مى‏شويم و علم پيدا مى‏كنيم كه وعده خداى تعالى وعده حق است، يعنى آميخته با باطل نيست، اما چه بايد كرد كه اكثر مردم - يعنى عوام الناس - اين نظر دقيق را ندارند و در نتيجه از درك آن عاجزند، و يا اگر توانايى درك آن را دارند به فهم ساده و عوامانه خود اكتفاء نموده. و به آن علاقه ورزيده، حاضر نمى‏شوند از آن دست بردارند، در نتيجه اين اكثريت، ملك خداى تعالى را به ملك و سلطنت پادشاهان و انسان‌هايى كه بر ساير انسان‌ها سرورى و استكبار دارند قياس نموده، فكر مى‏كنند كه خداى تعالى نيز مانند يك پادشاه داراى سلطنت و قدرت و ساير چيزهايى است كه ديگران در باره‏اش سر و دست مى‏شكنند. و او را داراى قدرت مطلقه‏اى مى‏دانند كه هر كارى بخواهد مى‏تواند بكند و هر حكمى بخواهد مى‏تواند براند در عين حال گاه مى‏شود كه آنچه مى‏خواهد واقع نمى‏شود و يا وعده‏اى كه مى‏دهد عملى نمى‏گردد، چون مصلحت خود و يا ديگران را در وفاى به آن وعده نمى‏يابد، و يا مانع ديگرى او را از وفاى به وعده‏اش باز مى‏دارد. آن گاه ملك و سلطنت خداى تعالى را به چنين سلطنتى قياس نموده مى‏پندارند كه خداى تعالى هم ممكن است در اهدافى كه دارد به موانعى برخورد نموده آنچه مى‏خواهد واقع شود واقع نشود، و آنچه وعده داده به موانعى برخورد كند و نتواند به آن وفا كند.

علاوه بر اين خيال مى‏كنند وعده الهى هم مانند وعده انسان‌ها از مقوله گفتار است كه گاهى با خارج منطبق مى‏شود و گاهى نمى‏شود.

و حال آنكه حقيقت ملك و سلطنت يك سلطان و سعه قدرت و نفوذ اراده او اين است

كه مردم او را به اين اعتبار مى‏شناسند و چنين اعتقادى در باره او دارند، نه اينكه او در واقع چنين باشد (واقعيت او همين است كه يك انسانى است مانند ساير انسان‌هاى سراپا حاجت و نقص، به شهادت اينكه) وقتى گردش گردون فلك او را زير فشار بلاها و گرفتاريها خرد كرد و در آخر هلاكش ساخت و يا به خاطر عواملى عقائد مردم در باره او دگرگون شد، ديگر نه ملكى برايش باقى مى‏ماند و نه قدرت و نفوذ اراده‏اى.

و معناى اينكه در باره‏اش مى‏گويند هر كارى بخواهد مى‏كند و هر چه دوست بدارد برايش فراهم مى‏شود، اين است كه اسباب ظاهرى عالم مساعد با خواست او و موافق با دلخواه او است، به شهادت اينكه اگر آن اسباب و عوامل مساعدت ننمايد و روى خوش نشان ندهد، همين آقاى پادشاه نيرومند چاره‏اى به جز تسليم ندارد و نمى‏تواند با آن قدرت موهومى كه براى خود فرض كرده بود اسباب و عوامل جهان را تسليم و خاضع در برابر خود بسازد، هم چنان كه نمى‏تواند در مرگ و حيات و جوانى و پيرى و سلامت و بيمارى و امور بسيارى ديگر دخل و تصرفى بكند.

پس، روشن گرديد كه چنين افرادى نه مالكند و نه ملك، و نه قادرند و نه نافذ الارادة و نه هيچ چيز ديگر. به خلاف خداى تعالى و ملك و سلطنت و اراده او كه او مالك حقيقى خلق خويش است، به اين معنا كه هستى هر موجودى قائم به وجود او و تكون يافته به امر او و تحول پذير به اذن او است، و هر تصرفى كه او در خلق خود مى‏كند تصرفى است كه از پيش خود مى‏كند نه به خاطر اقتضاى امرى خارج از ذات خود، چون هيچ موجود داراى اقتضايى كه خارج از ذات خداى تعالى باشد و خدا را وادار به تصرفى كند وجود ندارد، هم چنان كه چيزى كه او را از كارش باز بدارد و مانع شود وجود ندارد، پس هر چيزى و هر اثرى بطور مستقيم و بطور استقلال منسوب به خود خداى تعالى است، و اگر به غير خدا هم نسبت بدهيم باز به اذن او است، و به مقدار اذنى است كه او به غير خود داده، با اين حال چگونه ممكن است چيزى از مشيت او تخلف كند و به غير او برگشت نمايد با اينكه در اين ميان غيرى نيست تا چيزى به سوى او رجوع داشته باشد و به آن غير منسوب شود؟

و قول خداى تعالى همان فعل او است، به اين معنا كه او كارى را كه مى‏كند آن كار به خودى خود بر مقصود او دلالت مى‏كند. خوب، با اينكه معناى قول خدا اين است ديگر چگونه ممكن است كه در قول او دروغ راه يابد، با اينكه قول او متن عالم خارج است و عين خارجى است، قول او منم و تويى و سراسر اين عالم است كه هيچ جاى آن دروغ نيست، دروغ و خطا مختص به مفاهيم ذهنى است، هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق باشد حقيقت است و خبر دادن از آن خبرى است راست، و هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق نباشد خلاف حقيقت است و خبر

دادن از آن خبرى است دروغ. و همچنين چگونه ممكن است وعده او باطل باشد با اينكه وعده او عبارت است از همان عملى كه او با ما خواهد كرد و فعلا براى ما غايب است و جنبه آينده را دارد كه احتمال دارد تحقق بيابد و يا تحقق نيابد، ولى براى خداى تعالى كه كليه اسباب را به سوى آن وعده متوجه ساخته غايب نيست و ردخور ندارد.

پس، دقت نظر در اين حقايق معناى ملك خداى تعالى نسبت به آسمانها و زمين را براى دانش‏پژوه متدبر روشن مى‏سازد و نيز روشن مى‏سازد كه لازمه اين چنين مالكيت اين است كه وعده او حق و غير قابل ترديد باشد، و ترديد آن به جز جهل به مقام خداى تعالى هيچ انگيزه‏اى نداشته باشد.

و به همين جهت خداى تعالى در آيه مورد بحث نخست فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ﴾ و آن گاه اضافه كرده كه: ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ و در آخر، يعنى در يك آيه ديگر در بيان مالكيت خود و ذكر نمونه‏اى از آن فرموده: «﴿هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ﴾ - او زنده مى‏كند و مى‏ميراند».

﴿هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾

در اين جمله بر مطلب آيه قبلى كه راجع به مالكيت خداى تعالى نسبت به نوع انسان بود احتجاج و استدلال شده است. گويا مى‏فرمايد: تمامى امور شما انسان‌ها از زندگى، مرگ و برگشتتان به سوى خداى تعالى به خدا مربوط است و با اين حال چگونه مى‏توانيد بگوئيد: ملك خداى تعالى نيستند؟

در تفسير قمى است كه در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در معناى آيه‏ ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً﴾ فرموده: يعنى عذاب او در شب و يا در روز بر شما نازل شود ﴿مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ﴾ پس اين عذابى است كه در آخر الزمان بر فاسقان اهل قبله كه منكر نزول عذاب بر خود هستند نازل خواهد شد.

مؤلف: اين روايت با آيات مورد بحث تاييد مى‏شود، و بيان قبلى ما را تاييد مى‏كند.

و در همان كتاب به سند خود از حسن بن موسى الخشاب از مردى، از حماد بن عيسى از كسى كه براى او روايت كرده از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: شخصى از

آن جناب از معناى كلام خداى تبارك و تعالى كه فرموده: ﴿وَ أَسَرُّوا اَلنَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُا اَلْعَذَابَ﴾ سؤال كرد، و گفت: بعد از اينكه اينها داخل عذاب شدند ديگر پنهان كردن ندامت چه سودى به حالشان خواهد داشت؟ امام فرمود: سودش اين است كه از شماتت دشمنان ايمنند.

در اين آيات به اوصاف قرآن كريم و صفات كريمه آن برگشته و به دنبالش مطالبى متفرق آمده كه با آيات قبل كه مربوط به غرض سوره بود مرتبط است، و نيز در آن، كلماتى در موعظت و حكمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون، و كلماتى در اوصاف اولياء الله و بشارت به آنان آمده.

﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ...﴾

راغب در كتاب مفرداتش گفته: ماده «وعظ» به معناى بازداشتن ومنع كردن كسى است از كارى همراه با ترسانيدن. و نيز گفته است كه خليل گفته: وعظ به معناى تذكر دادن است به انجام عملى خير، به بيانى كه دل شنونده را براى پذيرفتن آن تذكر نرم كند. و كلمه «عظة» و همچنين كلمه «موعظة» هر دو اسم مصدرند و كلمه «صدر: سينه» معنايش معروف است و چون مردم مى‏بينند كه جاى قلب داخل قفسه سينه است و از سوى ديگر معتقدند كه آدمى هر چه مى‏فهمد به وسيله قلبش احساس مى‏كند، و با همين عضو است كه امور را تعقل نموده يكى را محبوب مى‏دارد و يكى ديگر را مبغوض، يكى را دوست مى‏دارد و از ديگر كراهت دارد، به چيزى و يا كسى اشتياق مى‏ورزد و به چيزى اميدوار و آرزومند مى‏شود از اين رو سينه را مركز اسرار قلب و صفات روحى دانسته و آن را خزينه فضائل و رذائل شمرده‏اند.

فضائل را اثر سلامتى قلب و استقامت آن دانسته، و رذائل را بيمارى آن و رذالت را درد و مرض شمرده‏اند، و لذا مى‏گويند: من سينه‏ام را مثلا با گرفتن انتقام از فلانى شفا دادم، پس «شفاء الصدور» و همچنين شفاء آنچه در سينه‏ها است دو تعبير كنايى است، و كنايه است از

اينكه آن حالت بد و خبيث روحى كه داشتم و مرا به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى‏داد و عيش خوش مرا مكدر مى‏ساخت، و خير دنيا و آخرت مرا از بين مى‏برد، از بين رفت و زائل گرديد.

و كلمه «هدى» به معناى راهنمايى به سوى مطلوب است، اما نه به هر نحو كه صورت بگيرد، بلكه - بطورى كه راغب گفته: «راهنمايى به لطف و نرمى است» و ما در تفسير آيه شريفه‏ ﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ﴾در جلد هفتم اين كتاب بحثى در اين باره ايراد كرديم.

و كلمه «رحمت» به معناى تاثر قلب است اما نه هر تاثرى بلكه تاثر خاصى كه از مشاهده ضرر و يا نقص در ديگران به آدمى دست مى‏دهد و آدمى را وا مى‏دارد كه در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآيد، ولى وقتى اين كلمه به خداى تعالى كه اجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، ديگر به معناى تاثر قلبى نيست، بلكه به معناى نتيجه آن تاثر است، نتيجه تاثر در ما آدميان اين بود كه در مقام جبران نقص طرف برآئيم، رحمت خداى تعالى نيز به همين معنا است. پس اينكه مى‏گوئيم خدا رحيم است، معنايش اين است كه نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بيماريش را شفا مى‏دهد، و در يك عبارت جامع: «رحمت خدا منطبق است به اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش».

البته اين نسبت هم تفاوت مى‏كند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهيم منظور از اين رحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است، و نيز دادن بقاء و رزقى كه بقاى خلق را امتداد مى‏دهد، و نيز دادن ساير نعمت‏هايى كه به فرموده خودش قابل شمارش نيست: ﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾. و اما اگر رحمت خدا را به مؤمنين نسبت دهيم، در اين صورت منظور از آن، (رحمت رحيميه او) رحمتى خواهد بود كه مختص به مؤمنين است، و آن عبارت است از سعادت زندگى انسانى انسان، و آن سعادت مظاهر مختلفى دارد كه خداى تعالى آنها را تنها به مؤمنين مرحمت مى‏كند نظير داشتن معارف حقه الهيه، اخلاق كريمه، اعمال صالحه و حيات طيبه در دنيا و آخرت و جنت و رضوان.

و به همين جهت است كه وقتى قرآن را توصيف مى‏كند به اينكه رحمت براى مؤمنين

است، معنايش اين است كه تنها مؤمنين را غرق در انواع خيرات و بركات مى‏كند، خيرات و بركاتى كه خداى تعالى آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزينه آن خيرات كرده تا هر كس كه متحقق به حقايق آن شود، و معانى آن را در خود پياده كند از آن خيرات بهره‏مند شود، چنانچه مى‏فرمايد: ﴿وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً﴾.

و ما اگر اين چهار صفتى را كه خداى سبحان در اين آيه براى قرآن برشمرده يعنى: 1- موعظه 2- شفاى آنچه در سينه‏ها است 3- هدايت 4- رحمت، در نظر گرفته، آنها را با يكديگر مقايسه نموده، آن گاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه آيه شريفه بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كه در نفوس مؤمنين ترسيم مى‏شود. و آن اثر را از همان اولين لحظه‏اى كه به گوش مؤمنين مى‏رسد تا آخرين مرحله‏اى كه در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حك مى‏كند.

آرى، قرآن در اولين برخوردش با مؤمنين آنان را چنين در مى‏يابد كه در درياى غفلت فرو رفته، و موج حيرت از هر سو به آنان احاطه يافته و در نتيجه باطن آنان را به ظلمت‏هاى شك و ريب تاريك ساخته و دلهايشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبيثه بيمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى‏دهد و از خواب غفلت بيدارشان مى‏كند و از هر نيت فاسد و عمل زشت نهيشان نموده، به سوى خير و سعادت وادارشان مى‏سازد.

و در مرحله دوم شروع مى‏كند به پاكسازى باطن آنان از هر صفت خبيث و زشت و بطور دائم آفاتى را از عقل آنان و بيماريهايى را از دل آنان يكى پس از ديگرى زائل مى‏سازد، تا جايى كه بكلى رذائل باطنى انسان‌هاى مؤمن را زايل سازد.

و در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق كريمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمايى مى‏كند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى، به اين معنا كه در دلالتش رعايت درجات را مى‏كند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پا مى‏برد و او را منزل به منزل نزديك مى‏كند، تا در آخر به سر منزل مقربين رسانيده به فوز مخصوص به مخلصين رستگار سازد.

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانيده در دار كرامت منزلشان مى‏دهد و بر اريكه سعادت مستقرشان مى‏سازد تا جايى كه به انبياء و صديقين و شهداء و صالحين ﴿وَ حَسُنَ

أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾ ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى عليين جاى مى‏دهد.

پس، قرآن كريم واعظى است شفا دهنده بيماريهاى درونى، و راهنمايى است هادى به سوى صراط مستقيم، و افاضه كننده رحمتى است كه شفا دادن و هدايت و افاضه رحمتش به اذن خداى سبحان است و بس، به اين معنا كه اين خود قرآن است كه چنين آثار و بركاتى دارد، نه اينكه به وسيله چيز ديگرى اين آثار را داشته باشد، چون قرآن سبب متصلى است بين خدا و خلقش، پس خود او است كه براى مؤمنين شفاء و رحمت و هدايت است - دقت بفرمائيد.

و به همين جهت خداى سبحان كلام را در اين آيه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ﴾، روى سخن را به خصوص مشركين و يا خصوص مشركين مكه نكرد، با اينكه آيه شريفه در سياق، گفتگو با آنان بود، و اين خود دليل بر گفته ما است كه گفتيم صفات چهارگانه قرآن (1- موعظه 2- و شفاء ما فى الصدور 3- هدايت 4- و رحمت) مربوط به عموم مردم است، نه يك طائفه خاصى از مردم.

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث، ولى ديگر مفسران حرفهاى ديگرى زده‏اند، و يكى از حرفهاى عجيبى كه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند اين است كه: «منظور از رحمت تنها آن مهر و محبتى است كه مؤمنين در بين خود و با يكديگر دارند» و ليكن اين حرف خطاء است و بطور قطع سياق آيه آن را دفع مى‏كند.

﴿قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ﴾

كلمه «فضل» به معناى زيادت است، و اگر «عطيه» را فضل مى‏نامند بدين جهت است كه عطاء كننده غالبا چيزى را عطاء مى‏كند كه مورد احتياج خودش نيست. بنا بر اين، اگر در آيه مورد بحث فيض‏هايى را كه خداى تعالى بر بندگانش افاضه فرموده فضل خوانده براى اين است كه اشاره كند به اينكه خداى تعالى بى نياز است، نه احتياج دارد به اينكه چيزى را به خلق افاضه كند و نه به آن خلقى كه مورد افاضه اوست نيازمند است (پس هم ايجاد خلق مورد افاضه‏اش فضل است، و هم افاضه به آنان).

و اين نيز بعيد نيست كه منظور از «فضل خدا» رحمت رحمانيه او و عطائى باشد كه بر عامه خلق خود دارد، و منظور از كلمه «رحمت» خصوص افاضه‏اى باشد كه بر مؤمنين از خلقش دارد، چون رحمت سعادت دينى وقتى منضم شود به نعمت عمومى در زندگى مادى - اعم از ارزاق و ساير بركات عامه - مجموع آن رحمت و اين نعمت سزاوارتر به فرح و خوشحالى و بجاتر

است براى انبساط و سرور، تا يكى از اين دو.

ممكن است اين احتمال را بدينگونه تقويت كنيم كه در جمله‏ ﴿بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ﴾ حرف «باء» كه باء سببيت است هم بر سر فضل در آمده و هم بر سر رحمت، چون تكرار اين حرف اشعار دارد بر اينكه هر يك از فضل و رحمت سببى است مستقل و منظور از هر دو يك چيز نيست، هر چند كه در جمله: ﴿فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا﴾ حرف باء بر سر كلمه «ذلك» كه اشاره به هر دو است آمده، و آدمى خيال مى‏كند كه منظور از فضل و رحمت يك چيز است، كه اشاره را مفرد آورده و نفرموده: «فبذلكما: پس به اين دو». و ليكن اين مفرد آوردن براى اين نبوده كه بفهماند منظور از فضل و رحمت يك چيز است، بلكه منظور اين بوده كه بفهماند سود حاصل از مجموع فضل و رحمت آن قدر بيشتر از سود حاصل از فضل به تنهايى است كه جا دارد انسان عاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن كند، و در سود حاصل از فضل (منافع مادى و دنيايى) به تنهايى مصرف نكند.

البته اين احتمال هم هست كه منظور از فضل غير از رحمت باشد، ولى منظور منافع مادى دنيايى نباشد، بلكه منظور امورى باشد كه در آيه قبلى ذكر شده بود، يعنى «موعظه» و «شفاء ما فى الصدور» و «هدى»، و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروى خاص به مؤمنين نباشد، بلكه مراد همان معنايى باشد كه در آيه قبلى داشت، و آن عبارت بود از عطيه خاصه الهى به مؤمنين يعنى سعادت دنيايى و آخرتى آنان.

و معناى آيه بنابراین احتمال چنين مى‏شود: آن موعظه و شفاء ما فى الصدور و هدى كه خداى تعالى به عموم انسان‌ها تفضل كرده و آن رحمت كه به خصوص مؤمنين داده و آنان را به زندگى طيب رسانيده سزاوارتر است به اينكه به داشتن آن، فرح و سرور داشته باشند تا اين اموالى كه براى خود جمع مى‏كنند.

و چه بسا كه اين وجه به آيه زير نيز تاييد شود كه فرموده: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ﴾، چون در اين آيه تزكيه انسان‌ها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و اين به فهم آدمى بعيد است كه در آيه شريفه تزكيه را مستند به فضل به معناى عطيه عامه (منافع مادى دنيايى) كرده باشد. و باز از مؤيداتى كه اين وجه را تاييد مى‏كند اين است كه با روايات وارده در تفسير آيه سازگار است، و در آن روايات -

كه ان شاء الله بزودى از نظر خواننده مى‏گذرد - آمده كه منظور از فضل خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و منظور از رحمت او على (علیه السلام) و يا منظور خصوص قرآن است.

﴿فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا﴾ مفسرين گفته‏اند: حرف «فاء» در كلمه «فليفرحوا» زيادى است، هم چنان كه در گفته شاعر آنجا كه گفته: «فاذا قتلت فعند ذلك فاجزعى - زمانى كه كشته شدم در آن هنگام جزع كن» زيادى آمده و ظرف «فبذلك» بدل است از جمله‏ ﴿بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ﴾ و متعلق است به جمله «فليفرحوا»، كه به منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده، و جمله‏ ﴿هُوَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ﴾ بيان ديگرى است براى معناى حصر.

پس با همه اين نكاتى كه آورديم روشن شد كه آيه شريفه نتيجه گيرى از مضمون آيه سابق است.

چون خداى تعالى بعد از آنكه مردم را مخاطب قرار داد و از در منت‏گذارى فرمود كه: اين قرآن براى آنان موعظه و براى بيماريهاى درون سينه آنان شفاء و نيز براى آنان هدايت و براى خصوص مؤمنين ايشان رحمت است، از باب نتيجه‏گيرى فرمود: حال كه چنين است ديگر جا ندارد كسى به اموالى كه جمع كرده خوشحالى كند بلكه سزاوار اين است كه مردم تنها به اين نعمت‏ها خوشحالى كنند، نعمت‏هايى كه خدا بر آنان منت نهاد و از باب فضل و رحمتش، آنها را در اختيارشان قرار داد. آرى اين نعمتها كه مايه سعادت آنان است، و بدون آنها سعادت عايدشان نمى‏شود بهتر است از مالى كه نه تنها خيرى در آن نيست، بلكه مايه فتنه آنان، و چه بسا مايه هلاكت و شقاوتشان است.

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً...﴾

اگر در اين آيه شريفه رزق يعنى آنچه مايه امداد انسان در بقايش مى‏باشد را به «انزال» منسوب كرده با اينكه رزق آدمى از زمين پديد مى‏آيد و از آسمان نازل نمى‏شود، بر اساس حقيقتى است كه قرآن كريم مبتكر آن است و آن اين است كه تمامى اشياى محدود كه در اختيار بشر قرار گرفته نامحدودى دارد كه در خزينه الهى و نزد خداى تعالى است، و از آن خزينه آن مقدارى بر زمين و اين عالم طبيعت نازل مى‏شود كه خداى تعالى مقدر كرده باشد

توجه فرماييد: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾، ﴿وَ فِي اَلسَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ﴾، ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾، ﴿وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ﴾.

و اما اينكه بعضى‏ گفته‏اند «تعبير به انزال از اين جهت است كه ارزاق بندگان همه از باران است كه از سمت بالا يعنى از آسمان نازل مى‏شود» سخن درستى نيست، زيرا صرفنظر از اينكه وجهى عوامانه است، شامل همه آن مواردى كه در باره‏اش تعبير به انزال شده نمى‏گردد، از قبيل آيه سوره زمر، كه حتى گاو و گوسفند و امثال آن را، و آيه سوره حديد كه آهن را نازل از ناحيه خداى تعالى دانسته، و اتفاقا رزقى كه در آيه مورد بحث آمده و فرموده كه از ناحيه خدا نازل شده، و مردم بعضى را حلال و بعضى را حرام كرده‏اند، چهار پايان يعنى شتر و گوسفند است، كه مشركين به بعضى از آنها عنوان «وصيله» دادند و بعضى را «سائبه» خواندند و بعضى ديگر را «حام» و...

حرف «لام» در جمله «لكم»، لام غايت است و معناى نفع را افاده مى‏كند، و به آيه چنين معنا مى‏دهد كه: خداى تعالى به سود شما و به خاطر شما و براى اينكه شما بهره‏مند شويد رزق را برايتان نازل كرده. چون ماده انزال اگر متعدى بشود با حرف «على» و يا حرف «الى» متعدى مى‏شود، و به همين جهت - كه گفتيم لام معناى نفع را افاده مى‏كند - است كه آيه شريفه معناى اباحه و حليت را مى‏رساند و مى‏فرمايد: خدا رزق شما را نازل كرد تا براى شما مباح و حلال باشد، ولى شما بعضى را بر خود حرام و بعضى را حلال كرديد، و باز همين معنا باعث شده كه كلمه «حرام» را قبل از حلال بياورد و بفرمايد: ﴿فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً﴾، يعنى خداى تعالى با انزال رزق، آن را برايتان حلال كرد تا شما در زندگيتان از آن بهره‏مند شويد، ولى شما از پيش خود آن رزق را دو قسم كرديد، قسمى را حرام و قسمى ديگر را حلال.

پس، معناى آيه اين شد: اى محمد! به اين مشركين بگو به من خبر دهيد ببينم سبب چه بوده كه

رزقى را كه خداى تعالى براى شما نازل كرده تا از آن بهره‏مند شويد، شما دو قسمش كرديد بعضى را بر خود حرام و بعضى ديگر را حلال ساختيد؟ و اين پر واضح است كه عمل شما افترايى است بر خداى تعالى و بدون اذن او چنين تقسيمى را مرتكب شده‏ايد.

﴿قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللَّهِ تَفْتَرُونَ﴾- اين جمله سؤالى است از سبب آن تقسيم، يعنى دو قسم كردن رزق، و چون واضح بود كه اين عمل مشركين بدون اذن خداى تعالى بوده زيرا مشركين از راه وحى اتصالى با خداى تعالى نداشته‏اند و رسولى هم براى آنان نيامده تا بگوئيم اين احكام را او براى آنان آورده قهرا جواب از آن استفهام اين مى‏شود كه مشركين اين احكام را به خدا افتراء بسته‏اند. و اگر ابتداء نفرمود: اين احكام را شما به خدا افتراء بسته‏ايد، بلكه به صورت ترديد فرمود: «آيا خدا به شما اذن داده يا شما به خدا افتراء مى‏بنديد» براى اين است كه افتراى آنان را بطور كنايه به رخ آنان بكشد و به نحوى لطيف ملامت و مذمتشان كرده باشد.

و آنچه در نظر ابتدايى به ذهن مى‏رسد اين است كه ترديد در آيه غير محصور است (يعنى شامل همه احتمالات مى‏گردد) چون منشا احكام جعلى مشركين منحصر در آن دو احتمال نيست، همانطور كه ممكن است رسولى برايشان آمده و اذنى آورده باشد، و يا به خدا افترا بسته باشند. همچنين ممكن است هيچيك از آن دو نباشد، بلكه مصلحت‏انديشى خودشان باشد، حال يا مصلحتى واقعى و يا مصلحتى خيالى، و نيز ممكن است اين نيز نباشد بلكه منشا جعل اين احكام صرف هوى و هوس آنان بوده باشد، بطورى كه در پاسخ از آيه بگويند: نه از طرف خدا اذنى براى ما رسيده و نه ما اين احكام را به خدا افتراء مى‏بنديم، بلكه دلمان خواسته چنين كنيم و كرده‏ايم.

و از طرف ديگر از آيه شريفه و اينكه ترديد را بين اذن خدا و افتراء به خدا انداخته استفاده مى‏شود كه در هر حكمى بايد خدا در ميان باشد، پس اين حكمى كه فعلا بين مشركين رسم شده كه بعضى از حيوانات حرام و بعضى حلال شده لا بد يك منشا خدايى داشته در حالى كه چنين نيست، يعنى در نظر ابتدايى مى‏توان گفت كه اينطور نيست، زيرا بسيارى از سنت‏هاى داير در بين مردم هست كه طبيعت مجتمع و يا عادت قومى و يا عوامل ديگر منشا آنها بوده.

و ليكن اين دو اشكال همه در نظر بدوى به ذهن مى‏رسد و اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشه‏اى بنمائيم، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است، و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت

جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد، قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾.

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾.

پس، به حكم اين آيه، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است، و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد. و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده هم چنان كه خودش فرموده: ﴿أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً﴾، بلكه خلق را به خاطر غرض‏هاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حركت كنند، و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده، و از ميان راه‌هايى كه منتهى به آن هدف مى‏شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى‏فرمايد: ﴿أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾و نيز مى‏فرمايد: ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾.

بنا بر اين، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده، و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات مى‏تواند به آن هدفها برسد، و هيچ موجودى نمى‏تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند. با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى‏شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى - موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى‏كند و نه با هدفى ديگر

اشتباه مى‏كند، و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نمى‏كند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمى‏كند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده، و آن عبارت است از هدف نهايى و كمال واقعى موجود.

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست. از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند. و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند، و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد.

پس، از ميان احكام و سنت‏ها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى‏كند، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است، و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله كمال وجودش سوق مى‏دهد. و بنا بر اين، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است، و محل اراده خداى تعالى است، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است.

پس، دين حق عبارت است از «حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست» و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است، و ما وراى حكم او هر حكمى باشد باطل است، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نمى‏كشاند، و جز به سوى عذاب سعير هدايت نمى‏كند.

از همين جا است كه آن دو اشكال قبلى حل و گشوده مى‏شود، اشكال اول اين بود كه چرا تقسيم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم كرد، يكى «حلال و حرام به اذن خدا» و ديگرى «حلال و حرام بدون اذن او»، با اينكه ممكن است بشر احكامى را به مقتضاى مصلحتى كه يا قطعى است و يا خيالى، و يا صرف هواى نفس است براى خود تشريع كند و اصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ و اشكال دوم اين بود كه از اين انحصار به دست مى‏آيد كه حكم مختص به خداى تعالى است، در حالى كه مى‏بينيم بسيارى از سنت‏ها در بين جوامع بشرى دائر است و عادت قومى و عوامل ديگر منشا تشريع آن بوده است.

وجه اينكه گفتيم با بيان گذشته ما هر دو اشكال حل مى‏شود اين است كه وقتى ثابت شد كه حكم مختص به خداى سبحان است قهرا تمامى احكام و قوانينى كه داير بين مردم است يا در حقيقت حكم خداى تعالى و ماخوذ از ناحيه او به وسيله وحى و يا رسالت است، و يا ـ

حكمى است كه به خدا افتراء بسته‏اند، و شق سوم ندارد.

علاوه بر اين مشركين احكامى را كه بدعت نهاده و در بين خود باب كرده بودند به خداى سبحان نسبت مى‏دادند و مى‏گفتند اين احكام احكام خدا است، هم چنان كه قرآن كريم به اين معنا اشاره نموده و مى‏فرمايد: ﴿وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا﴾.

﴿وَ مَا ظَنُّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ...﴾

از آنجا كه پاسخ از استفهام سابق كه پرسيد: ﴿آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللَّهِ تَفْتَرُونَ﴾ از مورد كلام معلوم بود، و آن اين بود كه: نه، خداى تعالى به آنان اذن نداده بلكه به خدا افتراء بسته‏اند، اينك در آيه مورد بحث و عاقبت امر اين پاسخ را بيان مى‏كند، مى‏فرمايد: افتراء بستن به خداى تعالى به حكم بداهت عقلى از گناهان بزرگ است، و قهرا اثر بدى خواهد داشت. و يا از باب تهديد مى‏فرمايد: «اينها كه بر خداى تعالى افتراء مى‏بندند فكر مى‏كنند چه وضعى در قيامت دارند» ؟

و اما جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَشْكُرُونَ﴾، شكايت و عتابى است كه بوسيله آن اشاره شده به عادت نكوهيده مردم، كه بيشترشان نعمت‏هاى الهى را كفران مى‏كنند، و در مقابل عطيه و نعمتى كه او به آنان ارزانى داشته شكر نمى‏گزارند. و منظور از «فضل» در اين جمله همان عطيه الهى است، چون گفتگو در باره رزقى بود كه خدا براى بشر نازل كرده و رزق هم فضل است، و اينكه مردمى پاره‏اى از عطاياى خداى تعالى را بر خود حرام كرده‏اند، كفران آن نعمت و بجا نياوردن شكر آن است.

و با برگشتن ذيل آيه به صدر آن، افتراء بر خداى تعالى از مصاديق كفران نعمت خدا مى‏شود، و معناى آن چنين مى‏شود: خداى تعالى داراى فضل و عطاء بر مردم است. و ليكن بيشتر مردم كفرانگر نعمت و فضل اويند، بنابراین آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى نعمت و فضل اويند، بنابراین آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى، پاره‏اى از عطاياى او را بر خود حرام مى‏كنند، و اين تحريم را به خدا افتراء مى‏بندند فكر مى‏كنند در قيامت چه وضعى خواهند داشت؟

﴿وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً...﴾ راغب گفته: كلمه «شان» به معناى حال و امرى است كه بر وفق و به صلاحيت پيش

مى‏آيد، و اين كلمه استعمال نمى‏شود مگر در احوال و امور بزرگ هم چنان كه در آيه‏ ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ در همين معنا آمده‏.

و در جمله‏ ﴿وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ﴾ ظاهرا ضمير «منه» به خداى سبحان برمى‏گردد، و حرف «من» در اول، ابتدايى و نشوى، و در دوم بيانى است، و معناى جمله اين است: تو اى پيامبر! هيچ چيز كه نام آن قرآن باشد، يعنى ناشى از ناحيه خدا باشد، نمى‏خوانى مگر آنكه خدا شاهد و ناظر آن است.

﴿وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ﴾ افاضه در فعل به معناى آن است كه چند نفر دسته جمعى آن چنان سرگرم كارى بشوند كه از هر چيز ديگرى غافل گردند و در جمله‏ ﴿إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً﴾ التفاتى از غيبت به تكلم مع الغير بكار رفته، در جمله قبلى در كلمه «منه» خداى تعالى غايب فرض شده بود و در اينجا متكلم مع الغير به حساب آمده، و نكته اين التفات اين است كه خواسته است اشاره كند به اينكه شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خداى تعالى نيست، بلكه بسيارند، هم ملائكه شاهدند و هم مردم، و خداى تعالى هم در ما وراى اينها محيط بر شما است، و وقتى كه گوينده شخصى بزرگ و داراى اعوان و خدمه باشد، از سوى خود و اعوانش سخن مى‏گويد، و چه بزرگى بزرگتر از خداى تعالى.

البته اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه اصل اين التفات از اول آيه شروع مى‏شود، چون آيات قبل از اين آيه خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده و مشركين را غايب به حساب آورده بودند و با واسطه، با آنان سخن مى‏گفتند چون رسول خدا مخاطب آيات بود و منظور مشركين بودند، و هيچ سخنى متوجه خود آن جناب نبود، و ناگهان در اين آيه سخن را متوجه شخص آن جناب نموده و مطلبى كه خاص آن حضرت است گوشزد مى‏نمايد، مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ...﴾ آن گاه قبل از اينكه به آن جناب بفرمايد: «خدا ناظر بر آن است» آن حضرت را با مشركين يك جا به حساب آورده و در يك خطاب مخاطب قرار داده و فرموده: «﴿وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ﴾ - و هيچ عملى از تو و از مشركين سر نمى‏زند»، «﴿إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً﴾ - مگر آنكه ما به آن ناظريم» كه در اين خطاب مشركين را ضميمه رسول گرامى خود كرد با اينكه مشركين غايب بودند. و اينگونه سخن گفتن يعنى خطاب را به نوعى تغليب گسترده كردن شايع و رايج است، خود ما نيز به يكديگر مى‏گوئيم تو و قومت چنين و چنان مى‏كنيد (با اينكه مخاطب ما يك نفر است).

دليل بر اينكه خطاب در آيه به نوعى تغليب و به نحو انضمام است، جمله بعدى است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ...﴾ كه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده، از اين مى‏فهميم كه خطاب به آن جناب بر طبق سياق قبلى جريان يافته است.

و به هر حال، تحول مذكور در خطاب آيه براى اين است كه اشاره كند به اينكه سلطنت و احاطه تام الهى كه بر اعمال واقع مى‏شود، شهادت و علمى است به كامل‏ترين وجهش، و شهادت و علمى است بر كل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدى از خلائق از آن مستثناء نيست، نه هيچ پيامبرى، نه هيچ مؤمنى و نه هيچ مشركى، شهادت و علمى است كه هيچ عملى از اعمال نيز از آن مستثناء نيست، پس مبادا كسى توهم كند كه از اعمال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چيزى بر خداى تعالى پوشيده مى‏ماند و در روز قيامت به حساب اعمال آن جناب رسيدگى نمى‏شود، نه، شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بايد همين اعتقاد را در باره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

در آيه مورد بحث با اينكه جمله‏ ﴿وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ﴾ تمامى اعمال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را شامل بود، مع ذلك تنها بر يكى از اعمال آن جناب انگشت گذاشته شده و آن مساله «تلاوت قرآن» است، و اين به منظور اشاره به اهميت اين عمل و عنايت بيشتر به آن است.

در اين آيه دو نكته به چشم مى‏خورد:

اول اينكه در موعظه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و به امتش تشديد شده،

و دوم اينكه آنچه از قرآن كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى مردم مى‏خوانده به وحى الهى بوده و كلام خداى تعالى نه دستخوش تغيير مى‏شود و نه باطل در آن راه مى‏يابد، نه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در گرفتن آن وحى دچار اشتباه مى‏شود و نه در تلاوت آن براى مردم، و بنابراین مضمون آيه شريفه نزديك به مضمون آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾.

﴿وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ...﴾ كلمه «عزوب» كه فعل مضارع «يعزب» از آن گرفته شده به معناى غيبت و دورى و خفاء است، و اين تعبير اشاره دارد به اينكه همه اشياء عالم

نزد خداى تعالى حاضرند، و هيچ چيز از ساحت مقدس او غايب نيست، و او هر چيزى را در كتابى حفظ و ضبط كرده و از آن كتاب چيزى زايل نمى‏شود. ما در سابق (جلد هفتم) در تفسير آيه‏ ﴿وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ﴾مطالبى مربوط به اين بحث ايراد كرديم.

﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ...﴾

اين آيه جمله‏اى است استينافيه (يعنى سخنى از نو آغاز كرده) چيزى كه هست با غرض سوره كه همان دعوت به ايمان آوردن به كتاب خدا و تشويق اعتقاد به توحيد خدا به معناى وسيعش مى‏باشد، ارتباط دارد.

و از آنجا كه مطلب اهميت داشته، آيه را با لفظ «ألا: آگاه و به هوش باشيد» افتتاح كرده، و اين كلمه به منظور هشدار بكار مى‏رود، و خداى سبحان در اين آيه و دو آيه بعدش مطلب مهمى آورده و آن عبارت است از معرفى اوليايش و بيان آثارى كه ولايت آنان دارد و خصائصى كه مختص به ايشان است.

كلمه «ولايت» هر چند كه اهل لغت معانى بسيارى براى آن بر شمرده‏اند، ليكن اصل در معناى آن بر طرف شدن واسطه در بين دو چيز است، به گونه‏اى كه بين آن دو، واسطه‏اى كه از جنس آنها نيست وجود نداشته باشد (كه در اين صورت هر يك ولى ديگرى محسوب مى‏شوند). و ليكن از باب استعاره در معناى ديگرى نيز استعمال شده، و آن نزديكى چيزى به چيز ديگر است، حال اين نزديكى به هر وجهى كه باشد، چه نزديكى به مكان باشد و چه به نسب و خويشاوندى و چه به مقام و منزلت و چه به دوستى و صداقت و چه به غير اينها، كه با اين حساب كلمه «ولى» بر هر دو طرف ولايت اطلاق مى‏شود، (اين ولى او است، و او ولى اين است، يعنى از نظر مكان و يا خويشاوندى و يا مقام و يا دوستى و يا غير اينها نزديك وى است)، مخصوصا اگر معناى اصلى كلمه را در نظر بگيريم كه عبارت بود از اتصال دو چيز به يكديگر و نبودن واسطه‏اى بين آن دو اين اطلاق طرفينى روشن‏تر مى‏شود، چون يكى از آن دو چيز آن چنان در دنبال آن ديگرى قرار گرفته كه هيچ چيز ديگرى غير اين، به دنبال آن قرار نگرفته.

پس، وقتى مى‏گوئيم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى‏باشد، معنايش اين است كه آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است كه هيچ كس ديگرى اين چنين ارتباطى را با آن بنده ندارد، او است كه بنده را به سوى صراط مستقيم هدايت مى‏كند، امر

مى‏كند، نهى مى‏كند، به آنچه سزاوار است وا مى‏دارد، از آنچه نكوهيده است باز مى‏دارد و او را در زندگى دنيايى و آخرتيش يارى مى‏كند.

هم چنان كه از اين طرف نيز مى‏گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه اوامر و نواهى او است، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت، توفيق، تاييد، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى‏گيرد.

پس، اولياى خدا - به هر حال - تنها مؤمنين‏اند، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه «ولايت» را طورى تفسير مى‏كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد، نمى‏سازد، چون ما مى‏دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند، هم چنان كه خود خداى تعالى فرموده: ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾. آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾، تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه «كانوا» فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوايى مستمر داشته‏اند، فرموده: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ و سپس بر اين جمله عطف كرده كه: ﴿وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾، و با آوردن اين جمله مى‏فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان، دائما تقوا داشته‏اند، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى‏شوند، و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى‏شود، بعدا به تدريج داراى تقوا مى‏گردند، آن هم تقواى مستمر و دائمى.

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى‏شود. در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است. مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد. دنبال اين مرتبه، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى‏شود، و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو

شهادت معتقد شود، و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است، هر چند كه بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره‏اى جهات با شرك جمع شود، و فرموده: ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى‏كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى‏كند - كه قهرا همه امور عالم است، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى‏شود، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى‏گردد، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش مى‏شود، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى‏داند.

اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى‏زند، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى‏شود و بر هيچيك از خواسته‏هاى او اعتراض نمى‏كند. در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان يقين به الله است، و يقين به تمامى آنچه كه به الله برگشت دارد، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى‏رسد، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى‏ماند.

خداى تعالى در باره چنين ايمانى فرموده: ﴿فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً﴾و به نظر مى‏رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه‏اى نزديك به اين مرتبه، مراد آيه شريفه‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾ باشد، چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدايى كه ايمان مرتبه اول است، به بيانى كه گذشت.

علاوه بر اين، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه: ﴿لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾، و اين جمله به خوبى دلالت مى‏كند بر اينكه منظور از اين ايمان، درجه عالى از ايمان است، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف، براى بنده به حد كمال مى‏رسد، و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى‏بيند و معتقد

مى‏شود كه خودش چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى‏گيرد كه نفس، احتمال ضررى را بدهد كه ضرر او است، و از اين راه اندوه به دل وارد مى‏شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود. و خلاصه، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى‏دهد، و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه، و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند، و اما چيزى را كه مى‏داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه‏اى نيست، هيچ وقت در باره آن نه ترسى پيدا مى‏كند و نه اندوهى. و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى‏داند، و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى‏آورد تا در باره آن دچار خوف و يا اندوه گردد، و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾.

پس اولياى خدا نه از چيزى مى‏ترسند، و نه براى چيزى اندوه مى‏خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا در باره آن اندوه خورند، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند، و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند، و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد.

بنا بر اين، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى‏كند، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند، و هم در آخرت. و اما امثال آيات: ﴿إِلاَّ اَلْمُتَّقِينَ يَا عِبَادِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ وَ لاَ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِآيَاتِنَا وَ كَانُوا مُسْلِمِينَ﴾، منافاتى با اين اطلاق ندارد، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنايى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه

صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى‏كند كه در دنيا خوف و حزن دارند، (چون به قول معروف اثبات شى‏ء نفى ما عدا نمى‏كند). بله، البته بين دو نشاة دنيا و آخرت فرق هست، و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند.

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ اَلَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى‏گيرد، چون فرموده: «﴿كُنْتُمْ تُوعَدُونَ﴾ وعده‏اش به شما داده شده بود» و نيز فرموده: «﴿أَبْشِرُوا﴾ - مژده باد شما را به بهشت»، و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان، كافى نيست در نفى زمان ديگر.

اين بود نظريه ما، كه اطلاق لفظ آيه بر آن دلالت مى‏كرد، و آيات ديگر هم آن را تاييد مى‏نمود، ولى بيشتر مفسرين جمله‏ ﴿لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ را مقيد به روز مرگ و روز قيامت نموده، و در اين نظريه به آيات مربوط به آخرت استناد جسته‏اند و خصوصيتى را كه لفظ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾ دارد در نظر نگرفته خيال كرده‏اند كه ايمان و تقوا دو امر متقارب و ملازم يكديگرند، و چنين نتيجه گرفته‏اند كه آيه مى‏خواهد بگويد: «اولياى خدا كه همان متقين از اهل ايمان هستند در آخرت نه خوفى دارند و نه اندوهى» ولى خواننده محترم خود مى‏داند كه اين تقييد هيچ دليلى ندارد.

و بعضى‏ از مفسرين نظريه ما را اختيار كرده و گفته‏اند «جمله مورد بحث هم شامل خوف و اندوه دنيا مى‏شود و هم خوف و اندوه آخرت» و ليكن از يك جهت ديگر معناى آيه را تباه كرده و گفته‏اند: «مراد از اولياى خدا آن طور كه آيه بعدى تفسيرش مى‏كند همه متقين از مؤمنين‏اند»، و مراد از اينكه فرمود: خوف و اندوهى ندارند اين است كه مؤمنين با تقوا، نه آن خوفى را كه بر كفار و فاسقان و ظالمان عارض مى‏شود - كه همان اهوال موقف محشر و عذاب آن موقف و عذاب آخرت است - دارند، و نه اندوه آنان را، چون كفار اين اندوه را دارند كه چرا تا در دنيا بودند براى امروز خود كارى نكردند، و مؤمنين با تقوا نه آن خوف را دارند و نه اين اندوه را،

نه در دنيا و نه در آخرت.

يكى از مفسرين‏ بعد از اين نتيجه‏گيرى گفته: اما اصل خوف و حزن يكى از احوال عارضه بر بشر است، و هيچ بشرى نيست كه اين عوارض و احوال را نداشته باشد، چيزى كه هست افراد مؤمن با تقوا و صالح از آنجا كه علم و اعتقاد دارند به اينكه اگر خداى تعالى آنان را گرفتار خوف و اندوه كند از باب تربيت و تكميل نفوس آنان و خالص كردنشان از راه جهاد در راه اوست، و گرفتارشان مى‏كند تا در اثر صبر بر مصائب، اجرشان را زياد كند - و آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد - لذا در برابر خوف‏ها و اندوه‏ها صبر مى‏كنند، و به اين سنتى كه خداى تعالى در ميان همه افراد بشر جارى ساخته راضى هستند.

و اما اينكه آيه را مقيد كرد به اينكه آن چيزى را كه از اولياى خدا نفى شده همان خوف و حزنى است كه بر كفار عارض مى‏شود نه آن خوف و حزنى كه بر حسب طبيعت بشرى و سنت الهى به عموم مؤمنين دست مى‏دهد، و در اين گفتارش استناد جسته به آيات بسيارى از قرآن كريم، نه اصل گفته‏اش درست است و نه استنادش، زيرا هيچ آيه‏اى از قرآن كريم خوف و اندوه مورد بحث را مقيد به آن نمى‏سازد.

و اما اينكه گفت: اصل خوف و اندوه از لوازم طبع بشرى و از سنن جارى الهى در بين بشر است و احدى از آن مستثناء نيست چيزى كه هست مؤمنين صالح در برخورد با ناملايمات خويشتن‏دارتر و نسبت به سنن الهى راضى‏ترند، سخنى است نادرست و ناشى است از اينكه منظور از آيه را نفهميده و در بحث از اخلاق عاليه و مقامات معنوى انسانى تعمق نكرده و همين سطحى‏نگرى او را واداشته به اينكه حال بندگان مكرم و مقرب الهى يعنى انبياء و اولياء را به حال افراد متوسط از عامه مردم قياس كند و گمان كند آن حالات و عوارضى كه به قول او عوارض طبيعى بشرى است، همانطور كه بر عامه مردم عارض مى‏شود بر خواص نيز عارض مى‏گردد، و احوالى كه بر متوسطين از مردم سنگين و تلخ است بر كاملين از بشر نيز ناگوار و تلخ است، و غفلت كرده از اينكه لازمه اين سخن اين است كه بين دارندگان مقامات معنوى و درجات حقيقى و بين ساير مردم هيچ فرقى نباشد، و آنچه براى متوسطها متعذر و دشوار است براى اولياى خدا و انسان‌هاى كامل نيز چنين باشد، و در نتيجه به نظر اين مفسر مقامات معنوى و درجات حقيقى غير از عناوين و اسمايى بى معنا چيزى نيست و در ما وراى اين الفاظ حقيقتى و واقعيتى نباشد، اعتباراتى باشد كه مردم در بين خود قرار داده و اصطلاح كرده‏اند، نظير

مقامات وهمى و درجات رسمى اجتماعى كه جوامع به منظور حفظ نظام اجتماعى خود قرار مى‏دهند كه فلان شخص پادشاه و آن ديگرى وزير و آن ديگرى رئيس و بقيه مرءوس و رعيت باشند.

پس، معلوم شد كه اين مفسر حق بحث علمى را اداء نكرده و آن مقدار كه بايد، تعمق ننموده تا به نتيجه حقيقى بحث هدايت شود و بفهمد كه توحيد كامل، حقيقت ملك را منحصر در خداى سبحان مى‏كند و بر اين اساس غير از خداى تعالى هيچ چيزى استقلال در تاثير ندارد، تا حب و بغض ما انسان‌ها و يا خوف و اندوه و يا فرح و تاسف و يا حالات ديگرمان متعلق به آن شود، و كسى كه اعتقاد به توحيد، سراسر وجودش را فرا گرفته خوف و اندوه و حب و كراهتش را از خدا مى‏داند، اينجاست كه ديگر بين اين دو گفتار ما تناقض نخواهد بود، كه از يك سو بگوئيم: موحد جز از خدا از هيچ چيز ديگر نمى‏ترسد، و از سوى ديگر بگوئيم: موحد از بسيارى چيزها كه مضر است مى‏ترسد، و از بسيارى از امور كه كراهت دارد حذر مى‏نمايد - دقت فرماييد.

پس مفسر نامبرده نه معناى توحيد كامل را فهميده و نه در بحث قرآنى راهى متقن رفته است تا برايش روشن شود كه جمله‏ ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ خوف و حزن را بطور مطلق نفى كرده، و نفى آن را مقيد به هيچ قيدى و هيچ حالى نفرموده، تنها قيدى كه براى اين جمله در قرآن كريم مى‏بينيم آياتى است كه مى‏فرمايد: اولياى خدا از خدا مى‏ترسند، پس اين اولياء از هيچ چيزى نه در دنيا و نه در آخرت نمى‏ترسند و اندوهناك نمى‏شوند، تنها ترسى كه دارند از خداى سبحان است.

و اما اينكه گفت: آيات بسيارى تصريح دارد بر اينكه مؤمنين در هنگام مرگ و يا در روز قيامت خوف و حزنى ندارند، منظور آن آيات، بيان حال مؤمنين است در يك ظرف خاص، و اين باعث نمى‏شود كه همين مؤمنين در ظرفى ديگر دچار خوف و حزن بشوند. آرى، نفى و يا اثبات چيزى در يك مورد منافات ندارد به اينكه در موردى ديگر خلاف آن، يعنى آن نفى شده را اثبات، و آن اثبات شده را نفى نمود، و اين بر كسى پوشيده نيست.

علاوه بر اين، خود آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اين صفت، صفت تمامى مؤمنين نيست بلكه صفت طايفه خاصى از مؤمنين است، طايفه‏اى كه از سايرين به داشتن مرتبه خاصى از ايمان ممتاز شده‏اند، مرتبه‏اى كه ساير مؤمنين آن را ندارند و جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾ به بيانى كه در باره دلالت آن گذشت آن مرتبه خاص را تفسير مى‏كند.

و كوتاه سخن اينكه، نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين

معنا نيست كه براى اولياء الله خير و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاكت، راحت و خستگى، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان، و درك اولياى خدا در باره آنها شبيه به هم باشد، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى‏پذيرد، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاثير نمى‏بينند و مؤثر مستقل را تنها خداى تعالى مى‏دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عز و جل دانسته، در نتيجه از غير آن جناب نمى‏ترسند، و جز از چيزى كه خدا دوست مى‏دارد و مى‏خواهد كه از آن بر حذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند، بر حذر نشده و اندوهگين نمى‏گردند.

﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ﴾

خداى تعالى در اين آيه شريفه اولياى خود را بشارتى اجمالى مى‏دهد، بشارتى كه در عين اجمالى بودن مايه روشنى چشم آنان است، حال اگر منظور از جمله‏ ﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ﴾ انشاى بشارت باشد، و معنايش اين باشد: «بشارت باد آنان را كه...» در نتيجه معنايش اين خواهد بود كه اين بشارت هم در دنيا براى آنان واقع مى‏شود و هم در آخرت واقع خواهد شد، و اگر انشاء نباشد بلكه خبر باشد، و خواسته باشد بفرمايد: «خداى تعالى بزودى اولياى خود را در دنيا و آخرت بشارت مى‏دهد» و بعدها بشارت در دنيا و آخرت واقع مى‏شود، ولى آيا آن نعمتى هم كه بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق مى‏يابد، و يا هم در دنيا و هم در آخرت؟ آيه شريفه از آن ساكت است.

و اينكه فرمود: ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ﴾ اشاره است به اينكه اين بشارت قضاى حتمى الهى است. و در كلام خداى تعالى مواردى ديگر نيز هست كه در آن موارد به مؤمنين بشارتهايى داده كه بر اولياى خدا منطبق است، مثل اين آيه كه مى‏فرمايد: ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾، و اين آيه كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ﴾، و اين آيه كه مى‏فرمايد: ﴿بُشْرَاكُمُ اَلْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ﴾، و آياتى ديگر از اين قبيل.

﴿وَ لاَ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾

اين آيه شريفه همانطور كه آيه بعدى مى‏رساند تاديبى است براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، تاديبى از راه تسليت نسبت به اذيت‏هايى كه مشركين به آن جناب مى‏كردند، و پروردگار او را دشنام داده، به دين او طعنه مى‏زدند و به خدايان دروغين خود افتخار مى‏كردند، به حدى كه اى بسا آن جناب دلش مى‏سوخت و براى خدا غصه مى‏خورد، لذا خداى تعالى او را از اين راه تسليت و دلگرمى داد، كه مطالبى به يادش بياورد و حقايقى را تذكرش دهد كه اندوهش زايل گردد، و آن حقايق اينست كه: خداى تعالى با اين سخنان زشت كه مشركين در باره او دارند شكست نمى‏خورد تا تو برايش غصه بخورى، و او سخن مشركين را مى‏شنود و به حال آن جناب و حال مشركين آگاه است، و چون همه عزت‏ها از آن او است پس به اين افتخارها كه مشركين مى‏كنند و اين عزت‏نمايى‏هايشان اعتناء مكن كه عزت آنان موهوم و سخنانشان هذيان است، و چون خداى تعالى سميع و عليم است اگر بخواهد مى‏تواند آنان را به عذاب خود بگيرد، و اگر نمى‏گيرد براى حفظ مصلحت دعوت دينى و رعايت خير عاقبت است.

از اينجا روشن مى‏گردد كه هر يك از دو جمله‏ ﴿إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ﴾ و ﴿هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ علتى مستقل براى نهى از غصه خوردن است، و به همين جهت دو جمله مذكور به فصل ذكر شده نه به وصل. ساده‏تر بگويم: بدون و او عاطفه آمده تا بفهماند اينكه گفتيم غصه مخور، به علت اينست كه عزت همه‏اش از خداست، و به علت اينست كه خدا سميع و عليم است. ﴿أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ...﴾

اين آيه شريفه مالكيت خداى تعالى را نسبت به تمامى آنهايى كه در آسمانها و زمين هستند بيان مى‏كند. مالكيتى كه بوسيله آن معناى ربوبيت براى اله تمام مى‏شود، و بدون آن هيچ معبودى نمى‏تواند «رب» باشد، چون رب عبارت است از مالكى كه مدبر امر مملوك خود باشد و چنين ملكيتى منحصر در خداى واحد بى شريك است، و در اين ملكيت احدى شريك خدا نيست. پس، اين شريك‏هايى كه براى خداى تعالى درست كرده‏اند معناى شركت در آنها وجود ندارد مگر صرف آن مفاهيم فرضى و موهومى كه مشركين براى آنها فرض كرده‏اند، مفاهيمى كه تنها جايش عالم فرض است و در عالم خارج و واقعيت مصداقى ندارد.

پس، آيه شريفه خدايان مشركين را با خداى تعالى مقايسه مى‏كند، و آن گاه حكم مى‏كند به اينكه نسبت آن خدايان با خدا، نسبت خرص (تخمين) و گمان است با حقيقت و حق - و بقيه مطالب آيه روشن است.

و اگر در اين آيه فرموده: «﴿مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ هر كس كه در آسمانها و زمين

است» و نفرموده: «ما فى السماوات و الارض - آنچه در آسمانها و زمين است»، براى اين بوده كه زمينه گفتار، مساله ربوبيت غير خداى تعالى نسبت به عالم بود كه مشركين معتقد به آن هستند، مى‏خواهد بفرمايد: خدايانى كه شما براى آنها قائل به ربوبيت هستيد و همه آنها را از صاحبان عقل و شعور - كه عبارتند از فرشتگان و جن و انس - مى‏دانيد هيچ يك از آنها نه در آسمانها و نه در زمين مالك چيزى و حتى مالك خود نيستند.

﴿هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ اَلنَّهَارَ مُبْصِراً...﴾

اين آيه بيانى را كه آيه قبلى در اثبات ربوبيت خداى تعالى داشت تمام و تكميل مى‏كند، و ربوبيت - همانطور كه مى‏دانيد - به معناى ملك و تدبير است. خداى تعالى در آيه قبل مالكيت خود را بيان كرد، اينك در اين آيه با ذكر يك نمونه از تدبير عمومى خود كه به تنهايى مايه قوام معيشت آنها و بقاى زندگى آنان است (يعنى پديد آوردن شب و روز) معناى ربوبيت خود را تمام كرده است.

و به خاطر اشاره به اين تدبير است كه به صرف پديد آوردن شب و روز اكتفاء نكرد، بلكه دخالت آن دو در زندگى انسان‌ها را نيز ذكر كرد، و آن سكونت انسان‌ها در شب و ديدنشان در روز است. آرى، شب را مايه سكونت انسان‌ها و روز را مايه ديدن آنان قرار داد تا بتوانند انواع حركات و آمد و شدها را براى كسب مواد حيات و اصلاح شؤون معاش انجام دهند، زيرا امر زندگى بشرى بگونه‏اى است كه تنها با حركت و يا تنها با سكون تمام نمى‏شود، بدين جهت خداى سبحان امر او را در اين باب با ظلمت شب و روشنى روز تدبير كرد، شب را ظلمانى كرد تا مردم مجبور شوند دست از كار كشيده خستگى و تعب و كوفتگى روز را با استراحت و با انس با زن و فرزند و بهره‏مندى از آنچه از راه كسب روزانه بدست آورده، برطرف ساخته و با خوابيدن تجديد قوا كنند، و با روشنى روز كه وسيله ديدن اشياء و اشتياق به آنها است، به طلب آن اشياء برخيزند.

﴿قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ...﴾

عمل «استيلاد» (فرزند گرفتن) به همان معنايى است كه در بين مردم معروف است، و آن اينست كه بعضى از اجزاى ماده (نطفه) موجود جاندار از او جدا شود و در رحم - به وسيله حمل - و يا به وسيله تخم‏گذارى در تحت تربيت تدريجى قرار گيرد، تا از آن نطفه و يا آن تخم، موجود ديگرى مثل خود او تكون يابد. و در خصوص انسان در بين همه جانداران شايد منظور از اين استيلاد صرف تكون يافتن موجودى مثل خود نباشد، بلكه بسيارى از انسان‌ها منظورى ديگر از اين كار دارند، و آن اينست كه آن فرزند، وى را در گرفتاريهاى دهر يارى كند و ذخيره براى ـ

روز فقر و فاقه و پيرى و كورى او باشد، و اين معنا يعنى استيلاد به تمامى جهاتش در مورد خداى تعالى محال است، زيرا اولا خداى تعالى منزه از داشتن اجزاء است، و ثانيا در كار او تدريج نيست، و ثالثا او منزه از داشتن مثل است، تا بخواهد توليد مثل كند، و رابعا او پيوسته بى نياز است، تا براى روز نيازمنديش يار و مدد كارى پديد آورد.

خود خداى تعالى هم هر جا فرزند داشتن را از خود نفى كرده، از همه جهات مذكور نفى كرده و بر آن استدلال فرموده، مثلا در آيه زير از تمامى جهاتش نفى كرده و فرموده: ﴿وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾كه در تفسير همين آيه و آيات قبل و بعدش در جلد اول اين كتاب معنايش گذشت.

و اما آيه مورد بحث، تنها در مساله نفى ولد از يك جهت استدلال شده و آن جهت اخير يعنى بى نيازى خداى سبحان است، و فرموده كه غرض از وجود فرزند اينست كه پدر در هنگام حاجت از كمك و يارى او استفاده كند، و اين در باره كسى تصور دارد كه به حسب طبع فقير و محتاج باشد، و خداى سبحان بى نيازى است كه بى‏نيازيش آميخته با فقر و حاجت نيست، زيرا هر آن موجودى كه در آسمانها و زمين باشد و يا فرض بشود مالكش خداست، و معنا ندارد كه مالك، نيازمند آن چيز باشد.

﴿إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ﴾ كلمه «سلطان» در اينجا به معناى برهان است، مى‏فرمايد شما در اين ادعايتان كه مى‏گوييد: «خدا فرزند گرفته»، هيچ دليلى نداريد و سخنتان از روى جهل و بدون مدرك است. و بنا بر اين، حاصل معناى آيه چنين مى‏شود كه: نه تنها دليلى بر گفتار شما نيست، بلكه دليل بر خلاف آن هست، و آن اينست كه خداى تعالى غنى مطلق و بى نياز از هر جهت است، و كسى كه براى خود فرزند مى‏گيرد، حتما به داشتن فرزند نيازمند است، و اين سنخ استدلال را در اصطلاح فن مناظره «منع با سند» مى‏نامند.

﴿أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ اين جمله، گويندگان آن سخن بيهوده را توبيخ مى‏كند كه چرا چيزى مى‏گوئيد كه علمى بدان نداريد. آرى، اين عمل از اعمالى است كه عقل

بشر آن را قبيح مى‏داند مخصوصا اگر سخن بدون علم در باره رب العالمين - عز اسمه - باشد.

﴿قُلْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ﴾

در اين آيه شريفه گويندگان آن سخن كفرآميز را تهديد و انذار مى‏كند به اينكه اين افتراء عاقبت شومى دارد. در اين دو آيه التفات لطيفى به كار رفته كه براى همه روشن است، چون در آغاز گويندگان آن سخن را غايب فرض كرده و از آنان حكايت كرده كه چنين و چنان مى‏گويند: ﴿قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً﴾ و سپس همانان را با خطابى خشم‏آلود مخاطب قرار داده كه شما در اين نسبتى كه به خدا مى‏دهيد و اين افترايى كه بر او مى‏بنديد هيچ دليلى نداريد: ﴿إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ بِهَذَا أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾؟ و در اين خطاب صاحب خطاب را معرفى نكرده، و نفرموده كه خداى تعالى مى‏فرمايد: شما دليلى بر اين گفته خود نداريد، بلكه خداى تعالى را غايب به حساب آورده و فرموده: ﴿أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ...﴾، آيا بر خدا افترايى مى‏بنديد كه هيچ علمى به آن نداريد؟ و نفرموده: «ا تقولون على - آيا بر من افتراء مى‏بنديد؟» و يا «ا تقولون علينا - آيا بر ما افتراء مى‏بنديد» ؟و اين به خاطر آن بوده كه عظمت مقام خود را از اينكه با مشتى نفهم هم كلام شود حفظ نمايد، و سپس بار ديگر از آنان روى گردانيده خطاب را متوجه رسول گرامى‏اش كرده كه تو بگو: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ﴾، تا با اين تغيير سياق، هم ساحت مقدس خود را از جهل آنان منزه داشته و هم به زبان رسول گرامى‏اش تهديدشان كرده باشد، چون تهديد و انذارشان كار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و وظيفه او است.

﴿مَتَاعٌ فِي اَلدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِيقُهُمُ اَلْعَذَابَ اَلشَّدِيدَ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ﴾

اين آيه شريفه خطابى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه در آن علت رستگار نشدن كفار چنين بيان شده كه اين كفار در مقابل كفر به خداى تعالى چيزى بدست نياوردند جز متاعى اندك و لذتى دنيايى و موقت كه سرانجامش بازگشت به خداى تعالى و عذاب شديدى است كه خواهند چشيد.

شيخ در امالى خود مى‏گويد: ابو عمرو به ما خبر داد و گفت: كه يعقوب بن زياد از نصر بن مزاحم از محمد بن مروان از كلبى از ابى صالح از ابن عباس برايمان حديث كرد كه وى

در تفسير جمله‏ ﴿بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ﴾ گفت: فضل خدا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)، و رحمت خدا على (علیه السلام) است.

مؤلف: اين حديث را طبرسى و ابن الفارسى‏ نيز از ابن عباس بدون سند نقل كرده‏اند، و نيز الدر المنثور آن را از خطيب و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده است.

و طبرسى در مجمع البيان گفته: امام ابو جعفر باقر (علیه السلام) فرموده: فضل خدا، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و رحمت او، على (علیه السلام) است.

مؤلف: علت اينكه در اين روايات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فضل و امير المؤمنين على (علیه السلام) رحمت خوانده شده اينست كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نعمتى است كه خداى تعالى او را به عالميان ارزانى داشته، چون بوسيله آن جناب پيامهايى فرستاده كه مواد هدايت عالميان است، و على (علیه السلام) اولين فاتح باب ولايت و فعليت دهنده نعمت هدايت است، پس آن جناب رحمت است، و در نتيجه اين روايات منطبق با بيانى است كه ما در تفسير آيه داشتيم.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و بيهقى از ابن عباس روايت كرده‏اند كه در تفسير جمله‏ ﴿قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ﴾ گفته است: منظور از فضل خدا قرآن است، و از رحمت خدا اينست كه مسلمانان را از اهل قرآن قرار داده.

مؤلف: اين روايت مى‏خواهد بگويد منظور از فضل خدا مواد معارف و احكامى است كه در قرآن آمده و مراد از رحمت خدا فعليت و تحقق آن مواد در مردم عالم است، در نتيجه برگشت اين حديث نيز به همان بيانى است كه ما در تفسير آيه داشتيم - دقت بفرماييد - و بنا بر اين، هيچ مخالفت و ناسازگارى بين اين حديث و حديث‏هاى سابق نيست.

در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ...﴾ آمده كه امام فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هر وقت اين آيه را مى‏خواند به سخنى مى‏گريست.

مؤلف: اين روايت را مرحوم طبرسى نيز در مجمع البيان از امام صادق (علیه السلام)

روايت كرده است.

و در امالى شيخ مفيد به سند خود از عباية الاسدى از ابن عباس روايت كرده كه گفت: شخصى از امام امير المؤمنين، على بن ابى طالب (علیه السلام) معناى آيه‏ ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ را پرسيد و عرضه داشت: اولياء الله چه كسانى‏اند؟ امام امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: اولياى خدا مردمى هستند كه عبادت را خالص براى خدا بجا آورند، و به باطن دنيا نظر كنند، در حالى كه ساير مردم تنها ظاهر آن را مى‏بينند، اولياى خدا آثار ديررس زندگى را شناختند در حالى كه ساير مردم مغرور به آثار زودرس آن شدند و به دنبال اين شناخت چيزى را كه فهميدند بزودى تركش خواهند كرد رها نمودند، و از دنيا آنچه را كه فهميدند بزودى مايه مرگ و هلاكت آنان خواهد شد از نظر انداخته، تحت تاثير آن قرار نگرفتند.

آن گاه فرمود: هان اى كسى كه خود را با دنيا مشغول ساخته‏اى و دامهايى براى بدست آوردن آن نصب كرده به طرف آن مى‏دوى و در آباد كردن آنچه بزودى خراب خواهد شد تلاش مى‏كنى، آيا آرامگاه پدرانت را در خاكهاى كهنه و پوسيده نديدى و آيا به خوابگاه فرزندانت در زير سنگ‌ها و خاكها برنخوردى چقدر بيمار را عيادت كردى و با دو دست خود برايش دوا جوشاندى و درست كردى، حال و وضعشان را براى پزشكان تشريح مى‏نمودى، و از دوستان خواهش مى‏كردى كه از جرم آنان بگذرند و آنان را حلال كنند و ديدى كه تلاشت سودى به حال آنان نكرد و دوايت آنان را نجات نداد.

و در تفسير عياشى از مرثد عجلى‏ از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: در كتاب على بن الحسين (علیه السلام) چنين يافتيم كه در تفسير جمله‏ ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ فرموده: مشمولين اين آيه وقتى اولياى خدا هستند و خوف و اندوهى ندارند كه واجبات خداى را انجام دهند، و به سنت‏هاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عمل كنند و از حرامهاى خدا بپرهيزند و از لذائذ نقد و فريبنده دنيا زهد بورزند و به آنچه در نزد خداى تعالى است دل بسته و علاقه‏مند باشند، و رزق حلال و پاك خدا را بدست آورند، و

منظورشان از كسب، اين تفاخر و تكاثر (كه بين دنياپرستان هست) نبوده باشد و آن گاه از آنچه به دست آورده‏اند حقوق واجبى كه به گردنشان هست بپردازند، اينها هستند آن كسانى كه خدا در آنچه كسب مى‏كنند بركت قرار مى‏دهد، و در آنچه براى آخرت خود از پيش مى‏فرستند پاداش مى‏دهد.

و در الدر المنثور است كه احمد، حكيم، و ترمذى از عمرو بن جموح روايت كرده‏اند كه وى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده كه فرموده: بنده خدا حق صريح ايمان را دارا نمى‏شود مگر وقتى كه خدا را دوست بدارد و هر كه و هر چه را دوست مى‏دارد به خاطر خدا دوست بدارد، و هر كه و هر چه را دشمن مى‏دارد به خاطر خدا دشمن بدارد، كه اگر چنين باشد آن وقت است كه از ناحيه خدا مستحق ولاء او خواهد شد....

مؤلف: اين سه روايت در مقام معنا كردن ولايت است كه بعضى به بعض ديگر برگشت دارد، و همه آنها با بيانى كه ما در تفسير آيه آورديم منطبق مى‏شود.

و در همان كتاب است كه ابن المبارك، ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابو الشيخ، ابن مردويه، از سعيد بن جبير از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏اند كه در تفسير جمله ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ فرموده: اولياى خدا كسانى هستند كه مردم با ديدن آنان به ياد خدا مى‏افتند.

مؤلف: جا دارد اين روايت را حمل كنيم بر اينكه مى‏خواهد يكى از آثار ولايت اولياى خدا را بيان كند، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد: هر كس چنين باشد از اولياى خدا است، مگر آنكه خواسته باشد بفرمايد: اولياى خدا در تمامى احوال و اعمالشان چنين هستند. و در معناى اين حديث آن روايتى است كه در تفسير همين آيه از ابى الضحى و سعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود: وقتى ديده مى‏شوند بينندگان به ياد خداى تعالى مى‏افتند.

و در همان كتاب است كه ابن ابى الدنيا در كتاب «ذكر الموت» و ابو الشيخ، ابن مردويه و ابو القاسم بن منده در كتاب «سؤال القبر» از طريق ابى جعفر از جابر بن عبد الله روايت كرده‏اند كه گفت: مردى از اهل باديه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و عرضه داشت: يا رسول الله! مرا از معناى اين كلام خداى تعالى خبر ده كه مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا

يَتَّقُونَ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اما اينكه فرمود: ﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ منظور از بشراى دنيايى اينست كه خوابهاى خوب مى‏بينند، و مؤمن از ديدن آن خوابها بشارتهايى براى زندگى دنيايى خود مى‏گيرد. و اما اينكه فرمود: «و فى الآخرة» بشارت آخرتى آنان، آن بشارتى است كه مؤمن هنگام مردن مى‏گيرد، كه به او مى‏گويند: خدا تو را آمرزيده و كسانى را هم كه تو را تا قبرت به دوش مى‏كشند آمرزيد.

مؤلف: در اين معنا روايات بسيارى از طرق اهل سنت رسيده و مرحوم صدوق آنها را بدون ذكر سند نقل كرده است، و جمله «ترى للمؤمن» كه در روايت آمده به صيغه مجهول (يعنى به ضمه تاء و الف) خوانده مى‏شود، و در نتيجه هم شامل رؤياهايى مى‏شود كه خود مؤمن مى‏بيند و هم آنچه كه ديگران در باره‏اش مى‏بينند. و اينكه فرمود: «هنگام مردن»، در بعضى از روايات جمله ديگرى بر آن اضافه شده و آن اينست كه در روز قيامت هم بشارت به بهشت مى‏گيرد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾ از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى بشارت داشتن در دنيا فرموده: منظور از بشارت دنيوى رؤيايى است كه مؤمن براى خود مى‏بيند و يا ديگران در باره‏اش مى‏بينند، و معناى «بشارت در آخرت به بهشت» همان بشارتى است كه فرشتگان در قيامت و در همه احوال آن بعد از برخاستن مؤمنين از قبور به آنان مى‏دهند.

مؤلف: صاحب مجمع البيان بعد از نقل اين حديث گفته است: «اين معنا در حديثى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده نيز آمده است» و نظير آن از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده و آن روايت را قمى در تفسير خود بطور مضمر آورده (يعنى نام امام (علیه السلام) را نبرده و تنها گفته است: از آن جناب).

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از زريق از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله‏ ﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ فرموده: آن بشارت اينست كه هنگام مردن او را به بهشت مژده مى‏دهند، يعنى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و على (علیه السلام) اين بشارت را به آنان مى‏دهند.

و در كافى به سند خود از أبان بن عثمان از عقبه روايت كرده كه او از امام صادق

(علیه السلام) شنيده است كه فرموده: هر زمان كه جان آدمى به سينه رسد آن وقت مى‏بيند. عرضه داشتم: فدايت شوم در آن هنگام چه مى‏بيند؟ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مى‏بيند، و آن جناب خود را براى او معرفى مى‏كند كه من رسول الله هستم، بشارت باد به تو! آن گاه فرمود: سپس على بن ابى طالب را مى‏بيند، آن جناب نيز خود را معرفى مى‏كند كه من على بن ابى طالبم، همان كسى كه تو دوستش مى‏داشتى، و ما امروز به تو سود خواهيم رسانيد.

عقبه مى‏گويد: به آن جناب عرض كردم: هيچ ممكن هست كسى در دم مرگ آن صحنه‏ها را ببيند و دوباره به دنيا برگردد؟ فرمود: همين كه اين صحنه را ببيند براى ابد مرده است «و اعظم ذلك»، آن گاه فرمود: اين مطلب در قرآن كريم آمده آنجا كه خداى عز و جل فرموده: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ﴾.

مؤلف: اين معنا به طرق بسيارى ديگر از ائمه اهل بيت (علیه السلام) روايت شده. و اينكه در روايت بالا فرمود: «و اعظم ذلك»، معنايش اينست كه آنچه مى‏بيند به نظرش سخت عظيم مى‏آيد. و در اين حديث جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾ را كلامى مستقل گرفته و به تفسيرش پرداخته، هم چنان كه همين كار را حديث الدر المنثور از جابر بن عبد الله از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده، با اينكه از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه آيه شريفه كلامى مستقل نيست، بلكه مفسر و بيانگر آيه قبل است كه فرمود: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ...﴾ و همين خود مؤيد مطلبى است كه ما در بعضى از مباحث گذشته گفتيم كه از تركيبات كلام الهى هر احتمالى كه به ذهن برسد حجتى است كه به آن احتجاج مى‏شود، هم چنان كه در تفسير آيه‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾گفتيم كه چند جور ممكن است تركيب شود، يكى اينكه از اول تا به آخر يك كلام باشد، دوم اينكه جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ﴾ يك كلام و يك تركيب باشد، سوم اينكه جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ﴾ تركيبى مستقل باشد، و چهارم اينكه جمله ﴿قُلِ اَللَّهُ﴾ تركيبى جداگانه باشد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، احمد و ترمذى، (وى حديث را صحيح دانسته)، و ابن مردويه از انس روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:

رشته رسالت و نبوت قطع شد و بعد از من ديگر نه رسولى خواهد آمد و نه كسى به مقام نبوت خواهد رسيد، و ليكن مبشراتى خواهد بود. اصحاب پرسيدند: يا رسول الله! مبشرات چيست؟ فرمود: رؤياهايى كه مسلمان مى‏بيند كه خود جزئى از اجزاى نبوت است.

مؤلف: در معناى اين حديث احاديثى ديگر از ابى قتادة و عايشه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده است.

و در همان كتاب آمده كه ابن ابى شيبه، مسلم، ترمذى، ابو داوود و ابن ماجه از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى آن زمان نزديك شود، به هيچ وجه رؤياى مؤمن دروغ نمى‏شود، و در بين مؤمنين آن كسى رؤيايش صادق‏تر است كه خودش راستگوتر باشد، و رؤياى مسلم يك جزء از چهل و شش جزء از نبوت است، و همه رؤياها سه گونه هستند: يكى رؤياى صالحه كه بشارتى است از ناحيه خداى تعالى، دوم رؤياهاى اندوه‏آور و سوم رؤياهايى است كه در حقيقت سخنانى است كه آدمى در عالم رؤيا با نفس خود گفته....

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه از عوف بن مالك اشجعى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: رؤيا سه گونه است: 1- رؤيايى كه شيطان آن را صحنه سازى مى‏كند تا بنى آدم اندوهناك گردند. 2- رؤيايى كه در حقيقت يادآورى و مجسم شدن گفتگوهايى است كه آدمى در بيدارى با دل خود دارد. 3- رؤيايى كه خود جزئى است از چهل و شش جزء نبوت.

مؤلف: اما اينكه رؤيا بنا به گفته اين دو روايت سه قسم باشد، مطلبى است كه در معناى آن، روايات ديگرى از طرق اهل سنت و نيز از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) نقل شده، و ما - ان شاء الله تعالى - در تفسير سوره يوسف توضيح آن را خواهيم داد.

و اما در اين زمينه كه «رؤياى صالحه، جزئى از چهل و شش جزء نبوت است» روايات بسيارى از طرق اهل سنت وارد شده كه جمعى از صحابه مانند ابى هريره، عبادة بن صامت، ابى سعيد خدرى و ابى رزين آنها را روايت كرده‏اند. انس، ابو قتاده و عايشه نيز آنها را از آن جناب نقل كرده‏اند ولى در نقل اين سه نفر همانطور كه قبلا گذشت عدد چهل و شش نيامده.

و از صفدى نقل شده كه حديث بالا را چنين توجيه كرده كه: مدت نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيست و سه سال طول كشيد كه سيزده سال آن را قبل از هجرت در مكه معظمه مردم را به سوى پروردگار خود دعوت فرمود، و ده سال بعد از آن را در مدينه دعوت كرد، و در روايات وارد شده كه وحى از روزى كه آغاز شد تا شش ماه به طريق رؤياى صالحه صورت مى‏گرفت، تا آنكه قرآن نازل شد، و معلوم است كه نسبت شش ماه با بيست و سه سال نسبت يك در چهل و شش است.

اين توجيه از يك نظر قابل خدشه است، و آن اينست كه در روايتى كه از ابن عمرو ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده آمده كه آن جناب فرمود «رؤيا جزئى است از هفتاد جزء نبوت» و بنا بر اين، اگر اين روايت درست باشد منظور از آن صرف تكثير است، نه خصوصيت عدد هفتاد، و ساده‏تر اينكه منظور اينست كه نبوت آن قدر عظيم و پر اهميت است كه رؤياى صادقه جزء ناچيزى از آن است.

و بايد دانست كه كلمه «رؤيا» در لسان قرآن و حديث در بسيارى از موارد به صحنه‏هايى اطلاق مى‏شود كه يك بيننده آن را مى‏بيند، و غير او كسى نمى‏بيند، هر چند كه او اين صحنه را در خواب طبيعى نبيند، (بلكه در حالتى بين خواب و بيدارى و يا در حالت كشف و شهود ببيند) و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب به اين معنا اشاره كرديم و بهترين تفسيرى كه براى اين احاديث شده گفتار خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه فرمود: چشم من مى‏خوابد ولى قلبم نمى‏خوابد.

اين آيات اجمالى از داستان نوح (علیه السلام) و رسولان بعد از آن جناب - تا زمان موسى و هارون (علیه السلام) - را بيان نموده و به ذكر معامله‏اى كه خداى سبحان با امت‏هايى كه رسولان خود را تكذيب كردند، مى‏پردازد، و فرموده: كه آن امت‏ها را هلاك و مؤمنين به انبياء را نجات داد. و غرض از بيان اين سرگذشت اينست كه اهل تكذيب، از اين امت عبرت بگيرند.

﴿وَ اُتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ...﴾

كلمه «مقام» مصدر ميمى و اسم زمان و مكان از ماده «قيام» است، و منظور از اين كلمه در اينجا يا مصدر ميمى است و يا اسم مكان، و در نتيجه معناى آيه اينست كه: نوح به قوم خود گفت: اگر قيام من در امر دعوت به سوى توحيد خدا بر شما گران است، و يا اگر مكانت و منزلت من در دعوتم به سوى خدا كه همان منزلت رسالت است بر شما گران مى‏آيد، من بر خدا توكل مى‏كنم.

كلمه «اجماع» به معناى تصميم‏گيرى و عزم است، و چه بسا كه اين كلمه با حرف «على» متعدى نشود. راغب گفته: ماده «اجماع» بيشتر در مواردى استعمال مى‏شود كه جمع و تصميم نتيجه حاصل از تفكر باشد، و در آيه‏ ﴿فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَاءَكُمْ﴾ به همين معنا آمده.

كلمه «غمة» - به ضمه غين - به معناى اندوه و سختى است، و در آن، معناى پوشش نيز هست، گويا كربت و اندوه روى قلب را مى‏پوشاند. و اگر ابر آسمان را هم «غمام» مى‏گويند به همين جهت است كه ابر روى آسمان را مى‏پوشاند.

و كلمه «قضاء» كه جمله‏ ﴿ثُمَّ اُقْضُوا﴾ از آن گرفته شده وقتى با حرف «الى» متعدى ـ

شود به معناى تمام كردن كار مفعول خويش است، حال يا با كشتن و نابود كردنش باشد و يا به نحوى ديگر.

و معناى آيه اينست كه: اى محمد! داستان و خبر عظيم نوح را براى مردم تلاوت كن كه چگونه تك و تنها و از طرف خويش با مردم دنيا - كه فرستاده ما به سوى آنان بود - سخن گفت و در سخنش عليه آنان تحدى كرد، يعنى يك تنه در برابر همه مردم دنيا ايستاد و به آنان گفت هر كارى كه مى‏توانند با او بكنند، و در باب رسالت خود با آنان اتمام حجت نمود: «آن زمان كه به قوم خود گفت: اى مردم اگر مقام رسالت من و يا اينكه من در امر دعوت به سوى توحيد قيام نموده‏ام و اينكه شما را به آيات خدا تذكر مى‏دهم بر شما گران مى‏آيد» با اينكه مى‏دانم اين تذكر من باعث كشته شدنم خواهد شد، و بالآخره شما درصدد برخواهيد آمد كه خود را از دست من راحت نموده، به اين منظور به من آسيب بزنيد، ولى من از اين بابت هيچ نگران نيستم، زيرا «توكل من بر خداى تعالى است». آرى، من در قبال آن كينه‏هاى درونيتان كه مرا تهديد مى‏كند، امر خود را به خداى تعالى واگذار نموده او را وكيل خود گرفته‏ام، تا در همه شؤون من تصرف كند، بدون اينكه خودم در آن شؤون تدبيرى بكار برم، «حال هر فكرى داريد به كار زنيد و هر كيد و نقشه‏اى داريد بريزيد و شركاء و خدايان خود را» كه مى‏پنداريد در شدايد شما را يارى مى‏كنند «به يارى بخوانيد» و هر نقشه‏اى كه به نظرتان رسيد در باره من عملى كنيد.

اين امرى كه نوح (علیه السلام) به قوم خود كرده امر و دستور معمولى نيست، بلكه امرى است تعجيزى كه منظور از آن عاجز كردن طرف مقابل است. «و سپس امر شما بر شما غمه و كربت نباشد»، و دچار اندوه نگرديد كه چرا براى از بين بردن نوح به همه وسايل و اسباب دست نزديد، «آن گاه كار مرا يكسره كنيد»، و مرا از خود دفع كرده به قتلم برسانيد، «و مهلتى به من ندهيد».

نوح (علیه السلام) در اين آيه شريفه قوم خود را تهديد مى‏كند به اينكه هر بلايى كه مى‏توانند بر سر او بياورند و اظهار مى‏كند كه پروردگارش قادر بر دفع آنان از وى است، هر چند كه دست به دست هم دهند و همه توان خود و خدايان دروغين خود را به كار برند.

﴿فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَمَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ...﴾

اين آيه شريفه تفريع و نتيجه‏گيرى از توكلش بر خداى تعالى است، و جمله‏ ﴿فَمَا سَأَلْتُكُمْ...﴾ به منزله بكار بردن سبب در جاى مسبب است، و تقدير كلام چنين است: «فان توليتم و اعرضتم عن استجابة دعوتى فلا ضير لى فى ذلك...» يعنى «اگر از پذيرفتن دعوت من اعراض كنيد من كمترين ضررى نخواهيم ديد، زيرا وقتى از اعراض شما متضرر مى‏شوم كه

از شما اجر و پاداشى خواسته باشم، كه با اعراض شما آن پاداش از من فوت شود، و با اينكه من هيچ مزدى از شما نخواسته‏ام و پاداشم به عهده خداى تعالى است، ديگر چه باكى از اعراض شما داشته باشم؟»

﴿وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾ يعنى من مامورم از كسانى باشم كه امور را تسليم خداى تعالى كرده‏اند، چه آن امورى كه خداى تعالى به نفع آنان خواسته و چه به ضرر آنان، و مامورم از كسانى باشم كه از امر خدا استكبار ندارند و تسليم اسباب ظاهرى نگشته در برابر آنها خاضع نمى‏شوند و توقع نفع و ضرر از آنها ندارند.

﴿فَكَذَّبُوهُ فَنَجَّيْنَاهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِي اَلْفُلْكِ وَ جَعَلْنَاهُمْ خَلاَئِفَ...﴾

كلمه «خلائف» جمع «خليفه» است، مى‏فرمايد: قوم نوح (علیه السلام) او را تكذيب كردند و ما آنهايى را كه در كشتى نوح قرار گرفتند و نجات يافتند خليفه‏هايى در زمين قرار داده، و خلف اسلافشان كرديم، تا قائم مقام اسلاف خود باشند. بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلىَ قَوْمِهِمْ...﴾

منظور آيه شريفه از كلمه «رسل» پيغمبرانى است كه بعد از نوح و تا زمان موسى (علیه السلام) آمدند. و ظاهر سياق اينست كه منظور از «بينات»، آيات معجزه‏آسايى است كه امتها از پيغمبران خود درخواست كردند. آرى، امت هر پيغمبرى بعد از آمدن پيغمبرش و ادعاى نبوت كردن و به دعوت آنان پرداختن نوعا او را تكذيب مى‏كردند و از او معجزه مى‏خواستند، و او به ناچار معجزه مى‏آورد، و در همين معجزه‏ها بود كه خداى تعالى بين انبياء و امتهاى آنان داورى كرده امتهاى تكذيب كننده را هلاك مى‏كرد. مؤيد اين معنا جمله بعدى است كه مى‏فرمايد: ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ...﴾، «بعد از آن هم كه معجزه را ديدند باز به آنچه قبلا تكذيب كرده بودند ايمان نياوردند». دليل بر اين تاييد اين است كه از جمله مذكور اين معنا به ذهن خطور مى‏كند كه انبياء معجزاتى روشن براى مردم خود آورده بودند، و ليكن از آنجا كه ياغى‏گرى در دلهاى آنان طبيعت ثانوى شده بود نمى‏توانستند به آنچه قبلا تكذيب كرده بودند ايمان بياورند. آرى، خدا به كيفر همان ياغى‏گرى، مهر بر دلهايشان زده بود.

و لازمه اين معنايى كه گفتيم به ذهن خطور مى‏كند اينست كه تكذيب امتها قبل از آمدن معجزات به دست انبياء (علیه السلام) بوده، و همين طور هم بوده، چون رسولان الهى دعوت خود را در بين مردم منتشر مى‏كردند و آنان را به سوى توحيد دعوت مى‏نمودند و امتها دعوت آنان را و دين توحيد را تكذيب مى‏كردند (و براى اينكه از قيد منطق محكم و مستدل انبياء رهايى يابند از در بهانه‏جويى) پيشنهاد معجزه مى‏كردند. انبياء (علیه السلام) معجزه پيشنهادى آنان را ارائه

مى‏كردند، و باز ايمان نمى‏آوردند.

و ما پاره‏اى مطالب مربوط به اين آيه را در تفسير آيه‏ ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ﴾در جلد هشتم اين كتاب ايراد نموده، در آنجا گفتيم كه اين آيه به عالم ذر اشاره دارد، و آنچه در اينجا مى‏خواهيم تذكر دهيم اينست: مطلبى كه در آنجا گفتيم منافاتى با اين مطلب ما ندارد، و كسى گمان نكند كه آنچه اينجا از آيه استفاده كرديم با آنچه آنجا از آن فهميديم منافات دارد.

در كافى از محمد بن يحيى از محمد بن حسين از محمد بن اسماعيل از صالح بن عقبة از عبد الله بن محمد جعفى و عقبة، هر دو از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه فرمود: خداى عز و جل خلق را بيافريد و هر كس را كه دوست مى‏داشت خلق كرد، از جمله، چيزهايى‏كه دوست داشت از گل بهشت آفريد و كسى را كه دشمن داشته از چيزى آفريده كه آن را دشمن داشت، و چيزى كه او دشمنش مى‏داشت از گل دوزخ بود، آن گاه همه را در «ظلال: سايه» برانگيخت. من عرضه داشتم سايه چيست؟ فرمود: مگر سايه خودت را در آفتاب نديده‏اى كه چيزى است و در عين حال چيزى نيست.

آن گاه از ميان آنان انبياء را مبعوث نمود، و انبياء، بشر را دعوت كردند به اينكه به خداى عز و جل اقرار كنند، و در اين باب فرموده: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ﴾ و اگر از آنان بپرسى چه كسى خلقشان كرده حتما خواهند گفت الله، آن گاه دعوتشان كردند به اقرار به نبوت انبياء، كه بعضى اقرار كردند و بعضى انكار، آن گاه دعوتشان كردند به قبول ولايت ما، كه به خدا سوگند تنها كسانى پذيرفتند كه خداى تعالى دوستشان داشت، و آنان را كه دشمنشان مى‏داشت انكار كردند، كه در اين باب فرموده: ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ﴾ سپس امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود: تكذيب از پيش بوده.

مؤلف: اين روايت را صاحب علل الشرائع‏ به سند خود از محمد بن اسماعيل از صالح از عبد الله و عقبه از آن جناب نقل كرده، و عياشى‏ آن را از جعفى از آن جناب روايت كرده است.

... و در تفسير عياشى از زراره و حمران از امام ابى جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: خداى تعالى خلق را بيافريد در حالى كه سايه‏اى بودند، آن گاه در همان عالم رسول خود محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را فرستاد، بعضى به وى ايمان آورده، بعضى تكذيبش كردند، آن گاه در خلقتى آخرين (كه همين عالم ماده است) آن جناب را مبعوث فرمود، در اين عالم آن عده‏اى به وى ايمان آوردند كه در «عالم أظله» به وى ايمان آورده بودند، و كسانى نبوتش را انكار كردند كه در آن عالم او را تكذيب كرده بودند، و آيه شريفه‏ ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ﴾ به همين دو عالم اشاره دارد.

مؤلف: ما در تفسير آيه شريفه: ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلىَ...﴾ بحث مفصلى پيرامون عالم قبل از دنيا كه به «عالم ذر» ناميده شده گذرانديم، و در آنجا روشن كرديم كه آيات راجع به عالم ذر براى انسانيت عالمى ديگر اثبات مى‏كند غير اين عالم مادى و محسوس و تدريجى و آميخته با آلام و مصايب و گناهان و آثار سوء گناهان.

عالمى كه به نوعى مقارنت، مقارن اين عالم محسوس است، و در عين حال محكوم به احكام ماديت نيست، يعنى تدريجى نيست، آميخته با آلام و مصايب و گناهان و آثار سوء گناه نيست، و از طريق حس مشاهده نمى‏شود، و تقدمش بر عالم ما تقدم زمانى نيست، بلكه تقدمش به نوعى ديگر از تقدم است، نظير آن تقدمى كه از آيه شريفه: ﴿أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾.استفاده مى‏شود چون دو كلمه «كن - باش» و «يكون - بود مى‏شود»، هر دو از مصداق يك هستى براى هر چيز خبر مى‏دهند، و آن مصداق وجود خارجى آن چيز است. چيزى كه هست، اين مصداق واحد، دو رو و دو سو دارد، يكى آن سويى كه به طرف خداى تعالى است، و ديگر آن سويى كه جنبه ماديت دارد، و معلوم است كه جنبه ربانى هر چيزى مقدم بر جنبه مادى

آنست، و جنبه ربانى هر موجودى محكوم به غير تدريج است، و نه زمانى است و نه غايب از پروردگارش و نه منقطع از او، به خلاف جنبه ماديش كه محكوم به آن احكامى است كه بر شمرديم.

و روايتى كه ما در اين بحث روايتى آورديم اشاره به همان عالم ذرى دارد كه در سابق گذشت، با اين تفاوت كه اين روايت مزيتى مخصوص به خود دارد، و آن تعبير لطيف «ظلال» است، چون اگر به خوبى و دقت در آن نظر شود منظور از آن بيشتر روشن مى‏گردد. آرى، در موجودات اين عالم امورى است كه از جهتى شبيه به سايه اشياء است، و آن اينست كه مانند سايه ملازم با اشياء و حاكى از خصوصيات و آثار وجود اشياء است، و در عين حال هم عين اشياء است و هم نيست.

براى اينكه ما وقتى به اشياء نظر كنيم و نظر خود را تجريد نموده صرفا از اين نظر اشياء را ببينيم كه صنع خدا و فعل محض او است، و منفك و جدايى پذير از او نيست - كه البته نظرى است حق و نگرشى است واقعى - در چنين نظرى چيزى در اشياء جز اين نمى‏بينيم كه تسليم خدا و خاضع در برابر اراده خدا، و متذلل در برابر كبريايى او، و وابسته محض به رحمت او و امر ربوبى اويند، و به وحدانيت او و به آنچه به وسيله رسولانش فرستاده و به دينى كه بر آنان نازل كرده ايمان دارند.

و اين خصوصيات، وجودهايى همچون سايه براى اشياء عالمند و در عين اينكه سايه آنهايند عين آنها نيستند. البته اين زمانى است كه همانطور كه گفتيم به اشياء مادى نظر كنيم، و عالم ماده را اصل و معيار قياس قرار دهيم، هم چنان كه آيات قرآنى هم كه غرضش بيان ثبوت تكليف به توحيد و بيان اين معنا است كه احدى از اين تكليف مستثناء نيست و روز قيامت همه از آن سؤال خواهند شد، همين نظر را زير بناى بيانات خود قرار داده است.

حال، اگر موجودات را از جنبه يلى الربى (ارتباط با خدا) اصل قرار داده، عالم ماده را با موجوداتى كه در آن است بر آن قياس كنيم - كه البته اين نظر نيز نظرى است حق و نگرشى است واقعى - در چنين نظرى اين عالم همان سايه خواهد بود، و جنبه يلى الربى موجودات اصل و شخص صاحب سايه خواهد بود، هم چنان كه آيه شريفه‏ ﴿كُلُّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾و آيه ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ﴾، به اين جنبه اشاره دارد.

و اما آن روايتى كه عياشى از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) آورده كه در تفسير آيه‏ ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ﴾ فرموده «خدا رسولان را مبعوث به سوى خلق كرد، در حالى كه خلق در صلب پدران و رحم مادران بودند، كسى كه در آن حال تصديق كرد بعد از آن هم تصديق كرد، و كسى كه در آن حال تكذيب كرد در دنيا نيز تكذيب نمود» روايتى است كه حكم بديهى عقل، مضمون آن را رد مى‏كند، براى اينكه ظهور در اين معنا دارد كه نطفه انسان‌ها در حالى كه در پشت پدران و رحم مادران است، هم زنده است و هم عقل دارد و هم تكليف، و ما بالضرورة مى‏دانيم كه چنين نيست، و ما اين حديث را در بحثى كه پيرامون آيه «ذر» داشتيم نقل و مورد ايراد قرار داديم. پس، اين حديث به ظاهرش قابل قبول نيست مگر آنكه آن را حمل كنيم بر اينكه مى‏خواهد بگويد: عالم ذر محيط به اين عالم مادى تدريجى زمانى است، زيرا خود آن عالم، زمانى نيست، و وجود موجودات آن عالم بستگى به اين زمان و آن زمان ندارد، و ليكن حمل اين معنا بر روايت بعيد است.

خداى تعالى بعد از ذكر داستانى از نوح (علیه السلام) و اجمالى از داستان انبياء بعد از نوح و قبل از موسى (علیه السلام) در آيات قبل، اينك در اين آيات رشته سخن را به داستان موسى و برادر و وزيرش، هارون و سرگذشتى كه با فرعون و درباريانش داشتند كشيده، و در عين اينكه داستان را بطور اختصار و كوتاه آورده، با سياقى آورده كه همه فصول آن با سرگذشت رسول اسلام و دعوتش از فرعون‏صفتان قومش و طاغيان قريش منطبق است، و به فهرستى از سرگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمين كه ذيلا ايراد مى‏شود اشاره دارد:

1 - ايمان نياوردن طاغيان قريش 2 - ايمان آوردن ضعفاى قريش و غير قريش كه تحت

شكنجه آن طاغيان بودند3 - ناگزير شدن جمعى از مسلمانان ضعيف به اينكه از شهر و وطن خود كوچ كنند 4 - هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با جمعى از مؤمنين به مدينه طيبه 5 - تعقيب مؤمنين به وسيله فرعون‏صفتان اين امت و درباريان آنان 6 - هلاكت آن فراعنه به كيفر گناهانشان 7 - منزل دادن خداى تعالى مؤمنين را به بركت اسلام در منزلگاهى صدق 8 - روزى دادن به آنان از طيبات 9 - اختلاف كردن مؤمنين بعد از آنكه حق برايشان معلوم گشت 10 - اينكه خداى تعالى به زودى در بين آنان داورى خواهد كرد.

پس، بنابراین همه موارد مذكور تصديق آن اسرارى است كه خداى سبحان در اين آيات به پيامبرش سپرده و به زودى امتش با تاويل آن اسرار و خارجيت آنها روبرو خواهد شد، و نيز همه اين هايى كه ذكر شد تصديق كلامى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خطاب به اصحاب و امتش فرمود، و آن اين بود كه به زودى راه و روشى را كه بنى اسرائيل پيش گرفتند پيش خواهيد گرفت، حتى اگر بنى اسرائيل به سوراخ مارمولكى رفته باشند شما هم خواهيد رفت.

﴿ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىَ وَ هَارُونَ...﴾

يعنى ما پس از آن، يعنى بعد از نوح و رسولان بعد از او موسى و برادرش هارون را با آيات خود به سوى فرعون و درباريان او - مردمى از نژاد قبطه كه با فرعون خصوصيت داشتند - گسيل داشتيم، ولى فرعون و درباريانش از پذيرفتن آيات ما استكبار ورزيدند، و به ارتكاب جرم ادامه دادند.

﴿فَلَمَّا جَاءَهُمُ اَلْحَقُّ مِنْ عِنْدِنَا...﴾

از ظاهر كلام چنين بر مى‏آيد كه منظور از كلمه «حق» آيات و معجزه حق است، از قبيل اژدها شدن عصا و يد بيضاء، كه خداى تعالى آن دو را به حق آيت و دليل بر رسالت موسى (علیه السلام) قرار داد، و جمله مورد بحث مى‏فرمايد: همين كه معجزاتى به حق براى آنان آمد (به جاى اينكه شكر بيرون آمدن از حيرت را بجاى آورند) با لحنى مؤكد گفتند: ﴿إِنَّ هَذَا لَسِحْرٌ مُبِينٌ﴾ محققا و قطعا اين سحرى است كه سحر بودنش واضح است و كلمه «هذا» اشاره به همان آيت حق مى‏كند.

و علت اينكه آيت را حق خوانده در قبال تعبير نابجايى است كه كفار كردند، و آن را سحر خواندند.

﴿قَالَ مُوسىَ أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ أَ سِحْرٌ هَذَا...﴾

مى‏فرمايد: موسى (علیه السلام) وقتى سخنان آنان را شنيد كه به معجزه حق، تهمت

سحر زدند، آن هم سحرى واضح، از در انكار به آنان پاسخ داد، پاسخى در شكل سؤال و استفهام و پرسيد: ﴿أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ﴾ كه تقديرش: «ا تقولون للحق لما جاءكم انه لسحر مبين - بعد از آنكه حق نزدتان آمد مى‏گوييد آن سحرى واضح است» مى‏باشد آن گاه همين استفهام انكارى را تكرار كرده مى‏پرسد: «اسحر هذا - آيا اين سحر است؟».

بنا بر اين، مقول قول «يعنى جمله انه لسحر مبين» در جمله استفهامى به جهت اختصار حذف شده، چون استفهام دوم بر آن حذف شده دلالت مى‏كرد. و جمله‏ ﴿وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُونَ﴾ ممكن است جمله‏اى حاليه باشد تا انكارى كه جمله «اسحر هذا» بر آن دلالت مى‏كرد را تعليل كند، و بفهماند اگر تهمت شما مورد انكار ما واقع شده براى اينست كه ساحران رستگار نمى‏شوند. و ممكن هم هست جمله‏اى اخبارى و بيانى مستقل باشد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواسته است در اين جمله خود را مبراى از ارتكاب سحر و نزديك شدن به آن سازد، چون آن جناب معتقد بود كه خودش رستگار و ساحران محروم از رستگاريند.

﴿قَالُوا أَ جِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا...﴾

كلمه «لفت» مصدر و به معنى صرفنظر كردن از چيزى است، و معناى جمله «لتلفتنا» در اين آيه اينست كه فرعون و درباريان او موسى (علیه السلام) را مورد عتاب و نكوهش قرار داده به او گفتند: ﴿أَ جِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا﴾ آيا به سر وقت ما آمده‏اى تا ما را منصرف سازى، ﴿عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا﴾ از آن دين و سنتى كه پدرانمان را بر آن دين يافتيم؟. و منظورشان از كلمه «عما: از آنچه» همان سنت و طريقه نياكانشان بوده، ﴿وَ تَكُونَ لَكُمَا اَلْكِبْرِيَاءُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ تا در نتيجه كبريايى در زمين از آن خودتان شود؟. منظورشان از كبريايى، رياست و حكومت و گسترده شدن قدرت و نفوذ اراده است، و خواسته‏اند بگويند: شما دو تن منظورتان از دعوت دينى اينست كه آن را وسيله قرار دهيد براى اينكه طريقه ما را كه در سرزمين ما مستقر گشته باطل و بى اعتبار ساخته، طريقه جديدى كه خودتان مبتكر آن هستيد جايگزين طريقه ما كنيد، و با اجراى آن در بين مردم و ايمان آوردن ما طبقه حاكم به شما و مطيع شدنمان براى شما كبرياء و عظمتى در مملكت كسب كنيد.

و به عبارتى ديگر: شما آمده‏ايد براى اينكه دولت فرعونى و حكومت ريشه‏دار و چند ساله قبطيان را مبدل به دولتى اسرائيلى كنيد، دولتى كه قائم به امامت و قيادت شما دو تن باشد، و ما هرگز به شما ايمان نخواهيم آورد و نخواهيم گذاشت به آرزويى كه از اين دعوت مزورانه داريد برسيد.

﴿وَ قَالَ فِرْعَوْنُ اِئْتُونِي بِكُلِّ سَاحِرٍ عَلِيمٍ﴾

بطورى كه از مشروح داستان كه در قرآن كريم آمده و حتى از آيات بعدى استفاده

مى‏شود، جمله مورد بحث دستورى بود كه فرعون به درباريان خود داد تا با جمع آورى ساحران به معارضه با معجزات موسى (علیه السلام) بپردازند.

﴿فَلَمَّا جَاءَ اَلسَّحَرَةُ قَالَ لَهُمْ مُوسىَ أَلْقُوا...﴾

يعنى بعد از آنكه ساحران آمدند و رو در روى موسى قرار گرفته آماده معارضه شدند، موسى (علیه السلام) به آنان فرمود: آنچه از طناب و چوب دستى كه مى‏خواهيد بيندازيد (و نمايش دهيد). چون ساحران چوب دستى و طنابهايى آماده كرده بودند تا بيندازند و با افسونها كه داشتند آنها را به صورت مار و اژدها در آورند.

﴿فَلَمَّا أَلْقَوْا قَالَ مُوسىَ مَا جِئْتُمْ بِهِ اَلسِّحْرُ...﴾

همين كه انداختند موسى به آنان فرمود: آنچه شما آورده‏ايد سحر است. و اين فرمايش موسى بيان حقيقتى است از حقايق، تا عملى كه خودش انجام مى‏دهد بر آن حقيقت منطبق گردد، و آن عمل اين بود كه عصاى خود را انداخت، عصايش اژدهايى شد و تمامى چوب دستى و طنابهاى ساحران را بلعيد، و دوباره به صورت اولش برگشت.

و حقيقتى كه گفتيم عملش بر آن منطبق گرديد، اينست كه سحر، كارش اين است كه غير حق و غير واقع را در حس مردم و انظار آنان به صورت حق و واقع جلوه دهد، و چون اين عمل فى نفسه كارى است باطل، و چون خداى تعالى طبق سنت جارى‏اى كه بر مستقر كردن حق و احقاق آن در عالم تكوين و نيز بر محو باطل دارد و زود آن را ابطال خواهد كرد، لا جرم دولت، همواره براى حق بوده هر چند كه باطل احيانا جولتى داشته باشد.

و به همين جهت جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ سَيُبْطِلُهُ﴾ را چنين تعليل كرد كه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ﴾، براى اينكه صلاح و فساد دو امر متقابل و ضد يكديگرند، و سنت الهى بر اين جارى است كه آنچه را صلاحيت اصلاح دارد اصلاح كند، و آنچه را صلاحيت فساد دارد فاسد سازد، به اين معنا كه اثر متناسب و مختص به هر يك از صلاح و فساد را بر صالح و فاسد مترتب كند. و اثر عمل صالح اينست كه بتواند با ساير حقايق عالم در جريان نظام عالم همدست و هماهنگ شود، و معلوم است كه چنين عملى قهرا با ساير حقايق ممزوج و مخلوط مى‏شود، و به طفيل اينكه خداى تعالى كل نظام را اصلاح مى‏كند آن عمل را نيز اصلاح مى‏كند و آن را طبق مقتضايى كه طبيعتش دارد به جريان مى‏اندازد، و اثر عمل فاسد اينست كه مناسب و ملايم با ساير حقايق عالم در مقتضاى طبع آنها نباشد، و در جريان آن حقايق طبق طبع و جبلتى كه دارند اين يك عمل بر خلاف آن جريان حركت كند، پس چنين عملى فى نفسه امرى است استثنايى، و معلوم است كه اگر با حفظ فسادش خداى تعالى بخواهد آن را اصلاح كند، بايد

كل نظام را فاسد سازد و كل اسباب و حقايق عالم را بر طبق مسير آن يك عمل فاسد به جريان اندازد.

و چون چنين چيزى ممكن نيست، قهرا ساير اسباب عالم با همه قوا و وسايل مؤثرش با آن عمل فاسد معارضه مى‏كند، اگر توانست آن را به سيره صالح بر مى‏گرداند، و گرنه بطور قطع آن را باطل و فانى و از صفحه وجود محو مى‏سازد.

و اين حقيقت لازمه‏اى دارد و آن اينست كه سحر و هر باطل ديگرى در عالم وجود دوام نمى‏يابد، و خداى تعالى در مواردى از كلام مجيدش به اين لازمه تصريح نموده و جنبه منفى آن را امضاء فرموده، از آن جمله مى‏فرمايد: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾، و نيز فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾، و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ﴾، و از همين آيات است آيه مورد بحث كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ﴾.

و همين لازمه را در جانب اثباتش امضاء نموده، در آيه بعد از آيه مورد بحث مى‏فرمايد: ﴿وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ﴾، كه - ان شاء الله - بزودى توضيحش مى‏آيد.

﴿وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ﴾

بعد از آنكه خداى تعالى از آن حقيقتى كه قبلا گفته شد از جانب منفيش پرده‏بردارى كرد و فرمود كه خداى تعالى عمل مفسدان را اصلاح نمى‏كند، اينك در اين آيه از جانب اثباتش نيز پرده برداشته مى‏فرمايد: خداى تعالى با كلماتش حق را به كرسى مى‏نشاند، و در آيه و سوره‏اى ديگر بين نفى و اثبات جمع نموده و از هر دو جنبه پرده‏بردارى كرده مى‏فرمايد ﴿لِيُحِقَّ اَلْحَقَّ وَ يُبْطِلَ اَلْبَاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ﴾.

از همين جا است كه يك احتمال به نظر قوى مى‏شود و آن اينست كه منظور از «كلمات» در آيه شريفه اقسام قضاها و فرامين الهى باشد كه در شؤون همه موجودات عالم به حق و بر طبق حق جارى است. آرى، قضاى الهى ممضى و سنتش جريان يافته بر اينكه در نظام عالم بين حق و باطل اصطكاك و برخورد برقرار كند و باطل را بدون درنگ فانى و اثرش را محو

كند و حق را بر همان جلاء و جلوه‏اى كه داشت باقى بگذارد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه زير بيانش نموده مى‏فرمايد: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ﴾و ما - ان شاء الله تعالى - در ذيل همين آيه در تفسير سوره رعد بحثى كامل و مفصل در پيرامون اين معنا خواهيم داشت.

و حاصل كلام اينكه: موسى (علیه السلام) به اين منظور اين حقيقت را براى فرعونيان بيان كرد كه آنان را بر سنت حقه الهى كه از آن در غفلت بودند واقف سازد، و هم به اين منظور كه دلهاى ساحران را براى درك و دريافت معجزه‏اى كه بزودى ظاهر مى‏سازد آماده كند، تا غلبه معجزه بر سحر و ظهور حق عليه باطل را بهتر بفهمند. و به همين جهت بود كه مى‏بينيم بنا به تفصيلى كه خداى سبحان در موارد ديگرى از كلامش آورده ساحران به محض اينكه معجزه آن جناب را ديدند بدون درنگ ايمان آورده خود را براى سجده در برابر خداى تعالى به زمين افكندند.

﴿وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ﴾ خداى تعالى در بين اوصاف فرعونيان تنها صفت مجرم بودنشان را يادآور شده و اين بدان جهت است كه در اين ماده معناى قطع كردن هست، پس گويا خواسته است بفهماند كه فرعونيان راه حق را به روى خود قطع كرده‏اند، و بنيان خود را بر اين اساس نهاده‏اند، و نتيجه اين وضع اين شده كه از ظهور حق كراهت داشته باشند. و به همين جهت است كه خداى تعالى وقتى كراهت از ظهور حق را به آنان نسبت مى‏دهد به دنبالش در جمله مورد بحث مى‏فهماند علت كراهتشان اينست كه مجرمند، و در همين معنا جمله‏ ﴿فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ﴾ است كه در اول اين آيات قرار داشت.

﴿فَمَا آمَنَ لِمُوسىَ إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلىَ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ...﴾

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند ضمير در كلمه «قومه» به فرعون برمى‏گردد، و معناى آيه اينست كه: فرعونيان به موسى ايمان نياوردند مگر ذريه‏اى از قوم فرعون، و آن ذريه‏اى كه از قوم

فرعون ايمان آوردند مادرانشان از بنى اسرائيل و پدرانشان از نژاد قبطى بودند، و ذريه نامبرده راه مادران را پيش گرفته به موسى ايمان آوردند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ذريه بعضى از اولادهاى همان قبطيان بودند. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از اين ذريه همسر فرعون و مؤمن آل فرعون است كه داستانشان را قرآن هم آورده، و نيز كنيز و زنى آرايشگر بودند كه در خدمت همسر فرعون بودند.

بعضى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: ضمير مذكور به موسى (علیه السلام) برمى‏گردد، و منظور از «ذريه‏اى از قوم موسى» جماعتى از بنى اسرائيل است كه سحر آموخته بودند و در زمره ساحران در آن صحنه شركت داشتند و از هواداران فرعون بودند و با ديدن معجزه موسى به وى ايمان آوردند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از ذريه، همه بنى اسرائيل است كه ششصد هزار نفر بودند، و اگر آنان را - با اينكه جمعيتى بسيار بودند - ذريه ناميده براى اينست كه به ضعف آنان اشاره كند. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از ذريه، دودمان اسرائيل است، آنهايى كه موسى به سويشان مبعوث شده بود و در طول زمان هلاك شدند. ليكن وجوه و اقوالى كه نقل شد وجوه ضعيفى است، چون در اين آيات و ساير آياتى كه به اين داستان اشاره دارد، هيچ دليلى لفظ بر اين وجوه وجود ندارد.

و آنچه از سياق و زمينه گفتار برمى‏آيد و آيه شريفه نيز ظهور در آن دارد اينست كه ضمير به موسى برگردد، و منظور از جمله‏ ﴿ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ﴾ بعضى از افراد ضعيف و طبقه ناتوان بنى اسرائيل است، و اما بزرگان و اشراف و توانگران بنى اسرائيل ايمان نياوردند. اعتبار عقلى هم مؤيد اين ظهور است، چون ما مى‏دانيم كه همگى بنى اسرائيل اسير و در تحت استعمار و استثمار فراعنه و محكوم به حكم آنان بودند، و معمولا عادت در امثال اين موارد بر اين جارى است كه (طبقه ضعيف سر از اطاعت حاكم برداشته پيرو پيامبرش مى‏گردد و) طبقه اشراف و توانگران به هر وسيله‏اى كه شده مقام اجتماعى و حيثيت خانوادگى خود را حفظ مى‏كنند. آرى، تا بوده چنين بوده كه در چنين مواقعى طبقه اشراف سعى مى‏كنند به هر وسيله‏اى به درگاه جباران تقرب بجويند، و آن دستگاه را با دادن مال و تظاهر به خدمتگزارى و وانمود كردن به اينكه خيرخواه دستگاهند و با دورى كردن از هر عملى كه خوشايند دستگاه نيست رضايت دستگاه را به دست آورند. اقوياى بنى اسرائيل نيز از اين روش مستثناء نبودند و نمى‏توانستند

بطور آشكار و علنى با موسى موافقت نموده تظاهر كنند به اينكه به وى ايمان آورده‏اند.

علاوه بر اين، داستانهايى كه در قرآن كريم از بنى اسرائيل حكايت شده عادلترين گواه است بر اينكه بسيارى از گردن‏كلفتان و مستكبرين بنى اسرائيل تا اواخر عمر موسى (علیه السلام) به وى ايمان نياوردند هر چند كه به ظاهر تسليم او شده و در همه دستوراتش اطاعتش مى‏كردند، چون دستوراتى كه آن جناب صادر مى‏كرد همه براى نجات بنى اسرائيل بود، از اقويا نيز مى‏خواست كه در اين راه بذل مساعى كنند، و اين چيزى نبوده كه اقويا از پذيرفتنش سر باز زنند براى اينكه آنچه موسى مى‏گفت به صلاح قوميت و حريت آنان و به نفع تك تك افراد آنان بود، پس نبايد اطاعتشان از اين دستورات را پاى ايمان به حساب آورد. آرى، اطاعت در اينگونه امور امرى است، و ايمان آوردن به خدا و بدانچه رسول خدا آورده امر ديگرى.

و بنا بر اين، معناى كلمه «و ملائهم» روبراه مى‏شود به اينكه ضمير را به ذريه برگردانيم، و كلام چنين معنا دهد كه كسى به موسى ايمان نياورد مگر ذريه‏اى از قوم موسى كه با ترس و لرز از فرعون و از اقوياى بنى اسرائيل ايمان آوردند، و در نتيجه كلام اين معنا را افاده كند كه: ضعفاى از بنى اسرائيل در ايمان آوردن هم از فرعون ترس داشتند و هم از اشراف قوم خود، زيرا چه بسا كه اشراف، آنان را از ايمان آوردن منع مى‏كردند، حال يا به خاطر اينكه خودشان ايمان نداشتند و يا به خاطر اينكه پيش فرعون تظاهر كنند كه ما هوادار توايم، و به اين وسيله او را دلخوش سازند تا او هم بر اينان تنگ نگيرد و يا حد اقل كمى از شدت آزار و اذيتشان بكاهد.

و اما اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند كه: ضمير، به فرعون برمى‏گردد، و دليل آورده‏اند كه فرعون يك نفر نبوده بلكه درباريانى داشته و به اين جهت ضمير جمع «هم» در اينجا به كار رفته، و يا گفته‏اند به ذريه برمى‏گردد، چون ملا ذريه‏اى از قبط بوده‏اند، تفسيرى است كه به هيچ وجه قابل قبول نيست، مخصوصا وجه اول‏ «ان يفتنهم» يعنى ذريه موسى در حالى كه ايمان مى‏آورند از آن ترس داشتند كه ملا و اشراف بنى اسرائيل آنان را عذاب دهند تا دوباره به كيش ايشان برگردند. و منظور از جمله‏ ﴿وَ إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعَالٍ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اينست كه اين ترس را داشتند، و ظرف هم چنين ظرفى بود كه فرعون تسمه از پشت همه كشيده بود و در ظلم و

تفرعن از حد گذشته بود.

بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‏شود - و الله اعلم - كه: نتيجه‏اى كه از بعثت موسى و هارون و استكبار فرعون و درباريانش به دست آمد اين بود كه كسى به موسى ايمان نياورد مگر ذريه‏اى و افراد ضعيفى از بنى اسرائيل، و اينان در حالى ايمان آوردند كه هم از اقوياى خود مى‏ترسيدند و هم از فرعون كه مبادا اين دو طايفه آنان را به جرم ايمان آوردنشان شكنجه كنند و جاى ترس هم داشت، براى اينكه جو زندگى آنان جوى خطرناك بود، فرعون در آن روزگار در زمين علو و ديكتاتورى داشت و بر اهل زمين مسلط بود، و در حكمرانيش نه تنها رعايت عدالت را نمى‏كرد، بلكه ستمگرى را از حد گذرانده بود و براى ظلم و شكنجه حد و مرزى نمى‏شناخت.

و به فرض هم كه منظور از كلمه «قومه» تمامى انسان‌هايى باشند كه موسى (علیه السلام) مبعوث بر آنان شده و مامور بوده كه رسالت الهى را به آنان برساند، چه قبطى‏ها و چه بنى اسرائيل، از راه ديگرى مى‏توان معناى مناسب‏ترى براى آيه كرد، بدون اينكه احتياج به آن تكلفاتى باشد كه مفسرين مرتكب شده و مصداق آن را قبطيان شمرده‏اند، با اينكه حاجتى به اين مطلب نيست.

﴿وَ قَالَ مُوسىَ يَا قَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ﴾

از آنجا كه ايمان به خدا، مؤمن را به مقام پروردگارش هر چند بطور اجمال آشنا مى‏سازد، و مؤمن عالم به اين معنا مى‏شود كه خداى تعالى سببى است فوق همه اسباب، سببى است كه سببيت همه اسباب به او منتهى مى‏شود، و نيز او را آگاه مى‏كند به اينكه تدبير همه امور به دست خداست، و لذا ايمان، مؤمن را وا مى‏دارد به اينكه امور را تسليم به خدا كند. و هرگز به ظاهر چيزهايى كه از نظر ديگران سبب مستقل است اعتماد نكند، زيرا اعتماد به اين سبب‏هاى ظاهرى جهل محض است. و لازمه اين كار آنست كه مؤمن همه امور را به خدا ارجاع داده و همه توكلش بر خدا شود، و لذا مى‏بينيم در آيه مورد بحث هم كه مؤمنين صاحب تسليم را امر به توكل بر خدا كرده نخست اين امر خود را مشروط به شرطى كرده و آن داشتن ايمان است، و سپس كلام را با شرطى ديگر تمام كرده كه آن اسلام است.

بنابراین گفتار، آيه شريفه از نظر معنا در اين تقدير است كه فرموده باشد: اگر شما به خدا ايمان داريد و تسليم او شده‏ايد پس بر او توكل و اعتماد كنيد. خواهيد گفت اگر تقدير كلام چنين است پس چرا در آيه شريفه هر دو شرط را پهلوى هم نياورده و جمله‏ ﴿فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا﴾

را بين دو شرط فاصله قرار داده با اينكه مى‏توانست بفرمايد: «ان كنتم آمنتم ب الله و اسلمتم له فتوكلوا عليه»

در پاسخ مى‏گوييم: شايد وجهش اين باشد كه وضع آن دو شرط مختلف است، براى اينكه برخى فقط يكى از اين دو شرط را داشته‏اند، و آن عبارت است از ايمان، و اما اسلام را همه نداشتند، چون تسليم در برابر خدا شدن از مراتب كمال ايمان است، و چنين نيست كه ايمان بدون اسلام فرض نداشته باشد، و واجب و ضرورى باشد كه هر مؤمنى مسلم هم باشد، بلكه بهتر آن است كه مؤمن ايمان خود را به وسيله اسلام تكميل كند.

بنا بر اين، مى‏توان گفت جدا سازى بين دو شرط براى اشعار به اين معنا بوده كه يكى از اين دو شرط واجب و ضرورى است و مخاطبين به كلام موسى (علیه السلام) آن را دارا بوده‏اند، و شرط ديگر مستحبّ است، يعنى چيزى است كه سزاوار است هر مؤمنى خود را داراى آن بسازد. پس معناى كلام موسى (علیه السلام) اينست كه: اى قوم اگر چنانچه به خداى تعالى ايمان داريد - كه البته داريد - و اگر تسليم امر خدا هستيد - كه جا دارد بوده باشيد - پس بر خدا توكل كنيد. و بنا بر اين، در آيه شريفه نكته‏اى لطيف به كار رفته كه لطفش بر كسى پوشيده نيست.

﴿فَقَالُوا عَلَى اَللَّهِ تَوَكَّلْنَا رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ ... مِنَ اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ﴾

مؤمنين به موسى (علیه السلام) در پاسخ دعوت موسى كه فرمود: «بر خدا توكل كنيد گفتند: بر خدا توكل مى‏كنيم، و سپس دعا كردند كه پروردگارا ما را فتنه مردم ستمكار مكن». پس، معلوم مى‏شود دعايى كه كردند نتيجه توكلى بوده كه بر خداى تعالى كردند، و آن دعا اين بود كه اولا لباس ضعف و ذلت را از تن آنان بركند و ثانيا آنها را از قوم ستمكار نجات دهد.

خواسته و دعاى اولشان همان است كه در جمله‏ ﴿رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ به آن اشاره كردند، و علت و انگيزه اينكه چنين حاجتى را خواستند اينست كه آنچه اقوياى ستمگر را بر ضعفاى مظلومين غره و مسلط مى‏كند ضعف (و ظلم‏پذيرى) طبقه ضعيف است. پس ضعيف به علت همان ضعفى كه در او است فتنه قوى و مورد ستم او است، هم چنان كه در قرآن كريم اموال و اولاد را - بدان جهت كه جاذبه و محبوبيت دارد - فتنه انسان خوانده و فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَ أَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ﴾و معلوم است كه دنيا براى طالب آن فتنه است، پس اينكه از پروردگارشان خواستند كه آنان را براى قوم ستمكار فتنه قرار ندهد، در حقيقت درخواست اين

بوده كه ضعف و ذلت آنان را با سلب غرض از آن سلب كند. ساده‏تر بگويم: خواسته‏اند بگويند ضعف و ذلت ما سبب فتنه ستمكاران است، ولى به جاى اينكه رفع سبب را بخواهند رفع غرض و مسبب را خواسته‏اند.

و اما خواسته و دعاى دومشان همان بود كه خداى تعالى در جمله دوم: ﴿وَ نَجِّنَا بِرَحْمَتِكَ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ﴾ از آنها حكايت كرده است.

﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ مُوسىَ وَ أَخِيهِ أَنْ تَبَوَّءَا لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتاً...﴾

كلمه «تبوءا» تثنيه امر از باب تفعل است، و مصدرش تبوى و به معناى مسكن گرفتن و منزل گزيدن است، و كلمه «مصر» نام شهر و يا كشور فرعون است، و كلمه «قبلة» در اصل، بناى نوع از مصدر بوده مانند بناى نوع «جلسة» يعنى حالت نشستن، و قبلة به معناى آن حالتى است كه باعث مى‏شود دو چيز مقابل هم قرار گيرد. پس كلمه «قبلة» مصدرى است به معناى فاعل، و معناى جمله‏ ﴿وَ اِجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً﴾ اينست كه خانه‏هاى خود را متقابل بسازيد بگونه‏اى كه بعضى رو بروى بعضى ديگر و در جهتى واحد قرار بگيرند. و منظور از اين فرمان اين بوده كه موسى و هارون بتوانند براى امر تبليغ دسترسى به آنان پيدا كنند و آنها بتوانند نماز را به جماعت بخوانند، هم چنان كه جمله بعدش كه مى‏فرمايد: ﴿وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ از آنجا كه بدنبال جمله مورد بحث قرار گرفته دلالت و يا حد اقل اشعار بر اين معنا دارد كه منظور از آن فرمان تمكن از نماز جماعت است.

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾، سياق و زمينه گفتار دلالت مى‏كند بر اينكه منظور از آن، بشارت به اجابت خواسته‏اى است كه در دعاى مذكور در دو آيه قبل يعنى: ﴿رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً...﴾ از خدا خواسته بودند.

و معناى آيه مورد بحث اين است كه: ما به موسى و برادرش وحى كرديم كه شما براى قومتان خانه‏هايى در مصر بسازيد تا در آن سكونت كنند - از اين قسمت بر مى‏آيد كانه تا آن موقع بنى اسرائيل زندگى شهرى نداشتند، بلكه مانند صحرانشينان در خيمه‏ها و مكانهايى نظير خيمه زندگى مى‏كردند - و شما و قومتان خانه‏هايتان را رو بروى هم و در يك جهت قرار دهيد، تا ديوار به ديوار يكديگر باشد، و امر تبليغ و مشاوره و تشكيل اجتماع براى نماز ممكن باشد، و نماز را بپا داريد، و تو اى موسى مؤمنين را بشارت بده به اينكه خداى تعالى بزودى آنان را از شر فرعون و قومش نجات خواهد داد.

﴿وَ قَالَ مُوسىَ رَبَّنَا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَةً وَ أَمْوَالاً...﴾

كلمه «زينة» بناء نوع از مصدر «زين» به معناى آراستن است، و آن حالت و وضعى

است كه موجودى، آن را به خود مى‏گيرد و باعث مى‏شود كه موجودى ديگر جذب به آن شود. و نسبت بين زينت و مال نسبت «عموم من وجه» است، زيرا بعضى از زينت‏ها مال نيست و چيزى نيست كه مورد معامله قرار گيرد و در مقابل آن، مالى بدهند، مانند خوش صورتى و قامت موزون، و بعضى از مالها هم زينت نيست، مانند چهار پايان و اراضى، و بعضى از زينت‏ها هم مال و هم زينت است، مانند زيور آلات. و اينكه در آيه شريفه بين زينت و مال مقابله شده و آن را در مقابل اين قرار داده به ما مى‏فهماند كه منظور از زينت تنها جهت زينت است، با قطع نظر از ماليت آن. و خلاصه كلام، منظورش چيزهايى از قبيل جواهرات و زيور آلات و جامه فاخر و اثاث تجملى و ساختمانهاى زيبا و امثال آن است.

﴿رَبَّنَا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ﴾ بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: لام در جمله «ليضلوا» لام عاقبت است، و معناى آيه اينست كه «خدايا! تو به فرعون و فرعونيان زينت و اموال دادى، و نتيجه و عاقبتش اين شد كه بندگانت را از راهت گمراه كنند»، نه لام تعليل و يا به عبارتى لام غرض تا معنايش اين شود كه «تو به همين منظور مال و زينت به آنان داده‏اى» چون ما با ادله‏اى روشن مى‏دانيم كه خداى تعالى چنين كارى نمى‏كند، يعنى به غرض گمراهى بندگانش به دشمنانش مال و زينت نمى‏دهد، همانطور كه مى‏دانيم هيچ رسولى را مبعوث

نمى‏كند به اينكه مردم را به ضلالت وادار كند، و نيز مى‏دانيم كه خداى تعالى از مردم ضلالت را نخواسته و به اين منظور مال دنيا به آنان نمى‏دهد.

و اين سخن در جاى خود سخن حقى است ليكن بايد دانست كه تنها اضلال ابتدايى است كه بر خدا محال است، و خداى تعالى نه كسى را گمراه مى‏كند و نه رسولش را به اين منظور مى‏فرستد و نه مال دنيا را به اين منظور به كسى مى‏دهد، و اما اضلال مجازاتى و به عنوان كيفر در برابر گناهان نه تنها بر خداى تعالى محال نيست و دليلى بر امتناع آن نداريم، بلكه كلام مجيد خدا آن را در مواردى بسيار اثبات كرده است. چه مانعى دارد كه خداى تعالى فرعون و درباريانش را كه اصرار بر استكبار داشتند و دست از ارتكاب جرائم بر نمى‏داشتند مال و زينت زيادى به آنان بدهد تا دست به اضلال بزنند و جرمشان بيشتر و عقابشان افزونتر گردد؟

و چه بسا از مفسرين‏ كه گفته‏اند: حرف «لام» در كلمه «ليضلوا» لام دعاء است. و چه بسا كه گفته‏اند: در اين كلام حرف «أن و لا» در تقدير است، و تقدير آن: «لئلا يضلوا عن سبيلك» است، و ليكن سياق آيه مساعد با هيچ يك از اين دو وجه نيست.

و كلمه «طمس» - بطورى كه گفته شده - به معناى آنست كه چيزى به طرف پوسيدگى و كهنه شدن دگرگونى يابد. پس معناى اينكه موسى (علیه السلام) از خداى تعالى خواست: ﴿اِطْمِسْ عَلىَ أَمْوَالِهِمْ﴾ اينست كه: وضع اموال فرعونيان را به سوى فنا و زوال تغيير دهد. و اينكه درخواست كرد: ﴿وَ اُشْدُدْ عَلىَ قُلُوبِهِمْ﴾ منظور از «شد» (گره زدن و بستن) معنايى در مقابل «حل» (گشودن و باز كردن) است، و معناى گره زدن بر دلها اينست كه خدايا دلهايشان را قساوت بده و آن چنان دلهايشان را ببند كه به هيچ وجه راهى براى هدايت در آن نماند و گنجايش پذيرفتن حق را نداشته باشد و تا ابد ايمان نياورند تا آنكه عذاب اليم را ببينند.

و بنا بر اين، شد بر دلها همان طبع كردن دلهاست كه در قرآن بسيار آمده است و براى كلام موسى دو معناى ديگر كرده‏اند كه معانى بعيدى است، يكى اينكه گفته‏اند: منظورش از شد بر قلوب پاى بند كردن دلهايشان نسبت به اقامت در مصر است بطورى كه به هيچ وجه از اقامت در آن منصرف نگردند تا بعد از طمس اموال بيشتر رنج ببرند، جاى خالى آن اموال را ببينند و پيوسته تاسف بخورند. دوم اينكه گفته‏اند: منظور از شد بر دلها، كنايه از ميراندن و هلاك

كردن است.

پس بنا بر تفسيرى كه ما براى كلمات آيه كرديم معناى آيه چنين مى‏شود: موسى - بعد از آنكه از ايمان آوردن فرعون و درباريانش مايوس شد و بطورى كه از سياق گفتارش در دعا استفاده مى‏شود يقين كرد كه جز بر ضلات خود و اضلال ديگران ادامه نمى‏دهد - عرضه داشت: پروردگارا! تو فرعون و هوادارانش را در برابر كفر و طغيانشان كيفر بدى دادى، و آن كيفر اين است كه به آنان زينت و اموالى در زندگى دنيا دادى. پروردگارا! و اين اراده تو بود كه آنان با اين زينت و اموال مغرور گشته پيروان خود را از راه تو منحرف سازند، و اراده تو باطل شدنى نيست و غرضت هرگز لغو نمى‏باشد. پروردگارا! به همين اراده‏ات و خشمى كه بر آنان گرفته‏اى ادامه بده و اموالشان را از مجراى نعمت بودن به مجراى نقمت و عذاب تغيير ده و دلهايشان را مسدود كن تا در نتيجه ايمان نياورند و به كفر خود ادامه بدهند، تا برسند به موقفى كه در آن موقف ديگر ايمان سودى به حالشان ندارد، و آن زمانى است كه عذاب الهى را ببينند. و اين دعا از موسى (علیه السلام) عليه فرعون و درباريانش همانطور كه گفتيم بعد از آن بود كه بطور كامل از ايمان آوردن آنها مايوس شد و يقين كرد كه از زنده بودنشان انتظارى جز گمراهى و گمراه كردن وجود ندارد، نظير دعايى كه نوح (علیه السلام) عليه قومش كرد، و بنا به حكايت قرآن گفت: ﴿رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ يَلِدُوا إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً﴾. و حاشا بر ساحت مقدس انبياء (علیه السلام) كه سخنى بگويند كه منشاش صرف حدس و گمان باشد، آن هم در موقعى كه با رب العالمين - جلت كبريائه و عز شانه - سخن مى‏گويند.

﴿قَالَ قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَتُكُمَا فَاسْتَقِيمَا وَ لاَ تَتَّبِعَانِّ سَبِيلَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

بطورى كه سياق دلالت مى‏كند خطاب در اين آيه به موسى و هارون (علیه السلام) است، مى‏فرمايد: دعاى شما دو نفر مستجاب شد. با اينكه در آيه قبلى دعا را تنها از موسى حكايت كرد، و اين خود مؤيد گفته مفسرين است كه گفته‏اند موسى هر زمان دعا مى‏كرد هارون آمين مى‏گفت، چون آمين هم خود دعا است، قهرا هر دو با هم دعا كرده‏اند، هر چند كه متن دعا را تنها موسى (علیه السلام) گفته است.

كلمه «استقيما» تثنيه امر حاضر از مصدر «استقامت»، و استقامت به معناى ثبات

به خرج دادن در كارى است كه در حال انجام است، و كارى كه موسى و هارون به عهده گرفته بودند دعوت به سوى خدا و احياى كلمه حق بود. و منظور از جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ جاهلان از بنى اسرائيل است، و خداى تعالى در جاى ديگر همه آنان را جاهل خوانده و فرموده: ﴿قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ﴾.

و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى موسى و هارون را مخاطب قرار داد و فرمود: دعاى شما دو تن مستجاب شد، اينكه عذاب اليم را بر فرعون و در باريانش درخواست كرده بوديد، و اينكه خواستيد اموالشان را طمس و دلهايشان را سخت كنم پذيرفتم «پس استقامت به خرج دهيد» و بر كارى كه به عهده شما نهاده‏ام، يعنى دعوت بسوى الله و احياى كلمه حق ثبات قدم داشته باشيد، «و زنهار، زنهار راه آنهايى را كه نادانند پيروى مكنيد» آنها مى‏خواهند كه شما دو تن هر چه را كه آنها به هواى دلشان و با انگيزه شهواتشان از شما خواستند برايشان انجام دهيد. و در اين تعبير نوعى اشاره است به اينكه چيزى نخواهد گذشت كه نادانها چيزهايى از موسى و هارون خواهند خواست كه جامع همه آنها زنده كردن سنت جاهلانه و سيره قومى آنهاست.

و كوتاه سخن، آيه شريفه اجابت دعاى موسى و هارون را ذكر مى‏كند، دعايى كه متضمن عذاب فرعون و درباريان او و موفق نشدن آنها به ايمان آوردن است، و به همين جهت در آيه بعدى وفاى به اين وعده را با خصوصياتى كه در آن بود ذكر مى‏كند.

و در دعاى موسى (علیه السلام) چيزى نبود كه دلالت بر فوريت و يا تاخير در نازل كردن عذاب داشته باشد، آيه بعدى هم كه اجابت و قبول دعاى موسى را متضمن است، و همچنين آيه‏اى هم كه از وقوع حتمى آن وعده خبر مى‏دهد، چيزى در اين باب ندارد و روايات هم مطابق با آيات است. صاحب مجمع البيان از ابن جريح روايت آورده كه گفت: فرعون بعد از نفرين موسى (علیه السلام) چهل سال زندگى كرد آن گاه اضافه كرده كه اين معنا از امام صادق (علیه السلام) روايت شده‏، و در احتجاج‏ همين روايت را از آن جناب نقل كرده و همچنين كلينى در كافى‏ و عياشى در تفسير خود آن را از هشام بن سالم از آن جناب نقل

كرده‏اند، و در تفسير قمى‏ از پدرش از نوفلى از سكونى از امام صادق (علیه السلام) همين معنا را روايت كرده است.

﴿وَ جَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً...﴾

كلمه «بغى» و كلمه «عدو» مانند كلمه «عدوان» به معناى ظلم است، و كلمه «ادراك» در جمله‏ ﴿حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ اَلْغَرَقُ﴾ و در هر جاى ديگر به معناى رسيدن و پيوستن به چيزى و مسلط شدن بر آن است، هم چنان كه كلمه «اتباع» به معناى اينست كه به آن چيز برسى و ملحق شوى.

﴿آمَنْتُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَلَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرَائِيلَ﴾ يعنى همين كه بلاى غرق او را دريافت، گفت: ﴿آمَنْتُ أَنَّهُ﴾ كه تقديرش «آمنت بانه» است (ايمان آوردم به اينكه هيچ معبودى نيست به جز آن خدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آوردند). و اگر نگفت به «الله» بلكه معبود را توصيف كرد به آن معبودى كه بنى اسرائيل به او ايمان آوردند، براى اينست كه انگيزه‏اش در ايمان آوردن طمعى بوده، كه شايد با ايمان آوردنش دست يابد به آنچه بنى اسرائيل با ايمان آوردنشان به آن دست يافتند، و آن عبور كردن از دريا و نجات يافتن از غرق شدن بود. و باز به همين جهت است كه بين ايمان و اسلام جمع كرد تا به اين وسيله اثر آن گناهى كه بر آن اصرار داشت يعنى گناه شرك به خدا و استكبار بر خدا را بشويد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِينَ﴾

كلمه «آلان» - با «آ» ى مد دار - اصلش «أ ألان: آيا الان» بوده، يعنى آيا حالا ايمان مى‏آورى؟ حالا كه عذاب خدا تو را درك كرده؟ با اينكه ايمان و توبه هيچ كس در لحظه فرا رسيدن عذاب و آمدن مرگ از هر طرف قبول نيست. و تو قبل از اين عصيان كردى و از مفسدان بودى و عمرت را در معصيت خدا بسر بردى و توبه را در موقع خودش انجام ندادى، حال كه وقت توبه فوت شده ايمان چه سودى به حالت دارد، و اين موفق نشدنت به ايمان و توبه همان چيزى است كه موسى و هارون آن را از خداى تعالى خواستند. آرى، از خدا خواستند كه فرعون را به عذاب أليم خود بگيرد و راه او را به سوى ايمان ببندد تا در تمامى طول زندگى ايمان نياورد، مگر هنگامى كه عذاب از هر طرف احاطه‏اش كرده باشد، هنگامى كه نه ايمان سودى مى‏بخشد و نه توبه.

﴿فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ﴾

كلمه «ننجيك» متكلم مع الغير از مضارع باب تفعيل (تنجية) است. و «تنجية» و همچنين «انجاء» - كه مصدر باب افعال از نجات است - هم از نظر وزن و هم از نظر معنا شبيه به تخليص و اخلاص هستند كه از ثلاثى مجرد «خلاص» گرفته شده‏اند.

و تنجيه به بدن فرعون، دلالت دارد بر اينكه فرعون غير از بدن چيز ديگرى داشته كه بدن بعد از نزول عذاب آن را از دست داده، و آن چيزى كه نامش «فرعون» بوده و بدن بدن او بوده، همان نفسى است كه روح هم خوانده مى‏شود، و اين نفس همان چيزى است كه خداى تعالى در دم مرگ هر كس آن را مى‏گيرد، هم چنان كه در آيات ذيل فرموده: ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾، و نيز فرموده: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾، و اين نفس همان است كه آدمى در طول عمرش از او خبر مى‏دهد به «من» و «اينجانب»، و همين «من» است كه انسانيت انسان به وسيله آن تحقق مى‏يابد، همان است كه درك مى‏كند و اراده مى‏نمايد، و افعال انسانى را به وسيله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‏دهد و بدن چيزى به جز آلت و ابزار كار نفس نيست، البته ابزار كار نفس در كارهاى مادى او و اما در كارهاى معنوى، نفس بدون حاجت به بدن كارهاى خود را انجام مى‏دهد.

و از آنجا كه نفس و بدن با هم متحدند نام نفس را به بدن هم اطلاق مى‏كنند، (و به بدن و جسم زيد مى‏گويند: اين زيد است، با اينكه در حقيقت آن بدن زيد نيست بلكه آن نفس زيد است كه بدن مركب او است). دليلى كه شما، خواننده را در اين باب قانع سازد همين كافى است كه: بدن از روزى كه متولد مى‏شود تا روزى كه مى‏ميرد بطور دائم در حال تغيير است، و دائما در معرض تبدل‏هاى طبيعى است كه چه بسا تمامى بدن تحليل برود و اجزاى جديدى جاى تحليل رفته‏ها را بگيرد و از بدنى كه روز اول به دنيا آمد چيزى باقى نماند، بلكه بدن بدنى ديگر شود. و اگر حقيقت زيد عبارت باشد از بدن او، همان بدنى كه مادرش به دنيا آورده و كلمه زيد هم نام آن باشد، بايد در حال جوانى‏اش او را زيد نناميم، تا چه رسد به هفتاد سالگى و هشتاد سالگيش كه بطور قطع بدن زمان تولد را ندارد، و حتما نام زيد نام شخصى ديگر غير او خواهد بود. و بر همين حساب اگر اين شخص در جوانى كار خوبى و يا جنايتى

كرده باشد در اين سنين عمرش نه، مى‏توان پاداشش داد و نه كيفرش كرد، براى اينكه كار خوب از شخص ديگرى بوده، و شخص ديگرى غير از اين شخص جنايت كرده.

پس، اين دليل و دليلهاى ديگرى مثل اين، شواهدى است قطعى بر اينكه انسانيت انسان به نفس او است، نه به بدن او، و نامها نيز نام آن نفوس است نه نام بدنها، و اين معنا را هر انسانى بطور اجمال مى‏فهمد هر چند كه در مقام تفصيل اگر به او بگويى بدن امروز تو غير از بدن چند سال قبل تو است تعجب كند و حاضر به پذيرفتنش نباشد.

و كوتاه سخن اينكه، آيه شريفه‏ ﴿فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ﴾ اگر صريح نباشد نزديك به صريح است در اينكه نفوس بشر غير از بدنهاى آنان است، و اسماء هم اسماء نفوس است نه بدنها، و اگر بدنها را نيز به نام صاحبش مى‏ناميم به خاطر شدت اتحادى است كه بين آن دو است.

پس، معناى جمله‏ ﴿نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ﴾ اين شد كه: اى فرعون ما بدن تو را از دريا نجات مى‏دهيم و در مى‏آوريم. و اگر بيرون آوردن بدن مرده فرعون را نجات بدن او خوانده، باز به خاطر همان اتحادى است كه بين نفس و بدن هست، و اين اتحاد باعث مى‏شود عملى كه با يكى از آن دو واقع شود به نحوى بر آن ديگرى نيز واقع شود. ﴿لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً﴾ باز در اين جمله بدن فرعون را فرعون خوانده و فرموده: بدنت را از دريا در آورديم تا براى آنها كه بعد از تو مى‏آيند آيت و مايه عبرت باشى و اين تعبير به وجهى نظير تعبير آيه شريفه‏ ﴿مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ﴾است كه خلقت انسان‌ها را از زمين دانسته، و فرموده: شما انسان‌ها را به زمين بر مى‏گردانيم، با اينكه آنچه به زمين بر مى‏گردد جسد آدمى است نه تمامى آدمى. پس اگر نسبت اعاده شدن به زمين را به انسان داده جز براى اين نيست كه بين انسان و بدنش اتحادى است كه اين نسبت را تصحيح مى‏كند.

مفسرين در معناى جمله «ننجيك» اشكالى به نظرشان رسيده و بدين جهت گفته‏اند: اين جمله نمى‏تواند از مصدر «نجات» باشد، زيرا باب افعال و تفعيل از نجات كه «انجاء» و «تنجيه» باشد لفظ و ماده‏اش دلالت دارد بر سلامتى آن كسى كه نجات يافته، (وقتى گفته مى‏شود: فلانى از غرق شدن و آتش‏سوزى نجات يافت كه او را زنده در آورده باشند، و در آوردن بدن مرده و سوخته از دريا و آتش را نجات دادن نمى‏گويند). و اگر جمله مورد بحث از ماده نجات باشد بايد بگوييم خداى تعالى فرعون را زنده از آب بيرون آورده با اينكه مى‏دانيم مرده‏اش را بيرون آورد. پس، ناگزير بايد بگوييم: اين جمله از ماده «نجوة» گرفته شده كه به

معناى زمين بلند است، زمينى كه سيل آن را نمى‏گيرد، و معناى آيه اين است كه: امروز ما بدنت را به بلندى زمين بيرون كرديم.

و چه بسا بعضى‏ از مفسرين كه گفته‏اند: منظور از بدن در اين جمله «زره» است، چون فرعون زرهى از طلا داشت كه همه وى را به آن علامت مى‏شناختند، و خداى تعالى فرعون را با آن زره به بالاى آب آورد تا براى آيندگان آيت و عبرت باشد. و چه بسا كه بعضى‏گفته باشند: تعبير به «تنجية» از باب استهزاء به فرعون بوده است.

و ليكن حق مطلب اينست كه همه اينها تكلف و خود را بيهوده به زحمت انداختن است و هيچ حاجتى به اين تكلف‏ها نيست، چون خداى تعالى نفرموده: «ننجيك» تا آن اشكال متوجه شود و كسى بگويد: بيرون آوردن لاشه فرعون نجات فرعون نيست، بلكه فرموده: ﴿نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ﴾ كه حرف باء براى آلت و يا سببيت است، و معنايش اينست كه: ما تو را با بدنت و يا به سبب بدنت نجات داديم، و در صحت اين نسبت عنايت به اتحادى است كه گفتيم بين نفس و بدن برقرار مى‏باشد.

علاوه بر اينكه اشكال اصلا وارد نيست، جوابى هم كه داده‏اند صحيح نمى‏باشد، زيرا صرف اينكه جمله «ننجيك» را حمل كنيم بر قرار دادن بدن روى نجوه‏اى از زمين، اشكال را از اصل برطرف نمى‏سازد، براى اينكه آنچه به قول آنان بر بالاى بلندى زمين قرار گرفته بدن فرعون بوده، نه خود فرعون چون اگر خود فرعون بود بايد زنده و سالم مى‏بود ناگزير بايد بگويند: فرعون زنده از آب نجات يافته كه اين را هم نمى‏توانند بگويند. پس، چاره‏اى جز اين ندارند كه حرف ما را قبول كنند و بگويند نسبتى كه در آيه شريفه به فرعون داده شده به عنايت اتحادى است كه بين بدن و جسم آدمى وجود دارد، و در صورتى كه اين اتحاد مصحح اطلاق اسم انسان بر بدن انسان باشد، قهرا مى‏تواند مصحح اين نيز باشد كه نجات دادن بدن انسان را نجات انسان بناميم، مخصوصا در جايى كه قرينه‏اى هم باشد بر اينكه منظور از تنجيه، تنجيه‏اى است كه خاص بدن است، نه تنجيه‏اى كه مربوط به انسان است، و مستلزم زنده بيرون آوردن و سلامت جان و تن انسان هر دو است، و قرينه‏اى كه در مورد بحث ما هست كلمه «ببدنك» مى‏باشد.

﴿وَ لَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾

يعنى ما بنى اسرائيل را سكنى داديم در مسكنى صدق. و اگر سكنى را اضافه به صدق

كرده هم چنان كه در مواردى ديگر «وعد»، «قدم»، «لسان»، «مدخل» و «مخرج» را اضافه به صدق كرده و فرموده: «وعد الصدق»، «قدم صدق»، «لسان صدق»، «مدخل صدق» و «مخرج صدق» همه به اين منظور است كه بفهماند لوازم معنا و آثارى كه از اين اشياء مطلوب است در اين اشياء موجود مى‏باشد، و به راستى موجود مى‏باشد، بدون اينكه در چيزى از آثارش كه به زبان دلالت التزاميه‏اش وعده آن را به طالبش مى‏دهد دروغ بگويد، مثلا وعده صدق آن وعده‏اى است كه وعده دهنده‏اش زود به آن وفا مى‏كند، و شخص موعود به آن وعده را خوشحال مى‏سازد، وعده‏اى است كه جا دارد موعود آن اميد به آن ببندد، و آرزومند وقوعش باشد، و اما وعده‏اى كه وعده صدق نباشد، قهرا وعده كذب است، كانه خود آن وعده به زبان دلالت التزاميه‏اش مى‏گويد كه: من آثار مطلوب را ندارم.

و بنا بر اين، پس جمله‏ ﴿مُبَوَّأَ صِدْقٍ﴾ دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان بنى اسرائيل را در مسكنى سكنى داد كه در آن، آنچه انسان از مسكن انتظار دارد موجود بوده است. يك انسان از مسكن مطلوب و مرغوب اين را مى‏خواهد كه آب و هواى خوبى داشته باشد و سرزمينش پر از بركات و داراى وفور نعمت باشد و بتواند در آن استقرار يابد. و آن مسكن عبارت بود از نواحى بيت المقدس و شام كه خداى - عز و جل - بنى اسرائيل را در آنجا سكنى داد و آن را سرزمين مقدس و نيز سرزمين مبارك نام نهاد. قرآن كريم داستان داخل شدن بنى اسرائيل در آنجا را ذكر فرموده است.

و اما اينكه بعضى گفته‏اند «منظور از اين‏ ﴿مُبَوَّأَ صِدْقٍ﴾، مصر است كه بنى اسرائيل داخل آن شده خانه‏هايى براى خود ساختند» معنايى است كه قرآن شريف آن را ذكر نكرده. علاوه بر اين، به فرضى هم كه بنى اسرائيل بعد از غرق شدن فرعون دوباره به مصر برگشته باشند، سرزمين مصر براى آنان سرزمين مستقرى نبوده، و سرزمينى را كه سكونت در آن مستقر و دائمى نباشد «مبوأ صدق» نمى‏خوانند.

آيه مورد بحث، يعنى جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ ... مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾ سياق شكايت و گلايه و سرزنش را دارد. شاهد اينكه آيه در چنين سياقى است اينست كه به دنبالش مى‏فرمايد: ﴿فَمَا اِخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ﴾ اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه به حقيقت امر علم پيدا كردند، و نيز مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ﴾ خداى تعالى بين آنان داورى خواهد كرد. ... كه همه اينها بيانگر عاقبت وخيمى است كه اختلاف آنان از روى علم و آگاهى ببار آورد. اين جمله به منزله نتيجه‏اى است كه از نقل سرگذشت گرفته شده است.

و معناى آيه اينست كه: ما نعمت را بر بنى اسرائيل تمام كرديم و آنان را در مسكنى كه

همه خصوصيات مطلوب از مسكن را دارا بود جاى داديم و بعد از سالهايى طولانى محروميت و اسارت به دست قبطيان، از طيبات روزيشان داديم و آنان را ملت واحدى گردانيديم و پراكندگيشان را به جمع تبديل نموديم، ولى كفران نعمت كردند و دوباره در مورد حق اختلاف راه انداختند، و اين اختلافشان ناشى از عذر نادانى نبود، بلكه عالما و عامدا اختلاف كردند، و پروردگار تو بطور حتم در بين آنان در آنچه اختلاف مى‏كنند حكم خواهد كرد.

اين آيات متضمن استشهادى است بر حقانيت معارفى كه در مورد مبدأ و معاد و در باره قصص انبياء و امتهاى آنان، در اين سوره نازل شده، كه از جمله آن انبياء، نوح و موسى و پيغمبران بين آن دو و امت‏هاى آنان است، كه داستان آنان را كه اهل كتاب‌هاى آسمانى در آن كتاب‌ها - كه قبل از نزول قرآن بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده بود خوانده بودند بطور اجمال ذكر كرده است.

آن گاه بيانى آورده كه به منزله خلاصه‏گيرى از بيانات سابق است، و آن اينست كه آنان به هيچ وجه مالك نفس خود نخواهند شد كه به دلخواه خود به خدا ايمان بياورند مگر آنكه خداى تعالى اذن دهد، و خدا به كسى اذن مى‏دهد ايمان آورد كه خودش مهر بر دل وى نزده باشد و پليدى را بر او مسلط نكرده باشد، و گرنه كسى كه «كلمة الله» (اراده و مشيت خدا) عليه او محقق شده ديگر به خدا و آيات او ايمان نخواهد آورد، تا زمانى كه عذاب را ببيند، در آن

هنگام ايمان مى‏آورد، ولى ديگر چه سود.

پس سنت جارى خداى تعالى اينست كه مردم از ابتداى خلقت پس از آنكه اختلاف كردند دو طايفه مختلف شدند عده‏اى آيات خدا را تكذيب و عده‏اى ديگر تصديق مى‏كنند. و نيز سنتش بر اين جريان يافته كه در بين اين دو طايفه به حق داورى كند، البته بعد از آنكه پيغمبران را فرستاده باشد، كه در اين هنگام پيغمبر هر قوم و مؤمنين آن قوم را نجات دهد، و ديگران را به هلاكت و عذاب خود بگيرد.

﴿فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ...﴾

كلمه «شك» به معناى «ريب» و ترديد است، و منظور از جمله‏ ﴿مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ﴾ معارف راجع به مبدأ و معاد، و سنت جارى الهى در سرنوشت امتها است، كه در اوايل اين سوره ذكر شد. و در جمله‏ ﴿يَقْرَؤُنَ اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ﴾ كلمه «يقرءون» فعل مضارعى است كه در استمرار، استعمال شده و جمله «من قبلك» حال است از كتاب، و عامل آن همان متعلق آن است كه در تقدير است، و تقدير كلام «منزلا من قبلك» است، همه اينها كه گفتيم بر اساس لحنى است كه سياق آيه دارد، و اين مطالب را به دست مى‏دهد.

و معناى آيه اين است كه: (فان كنت) اگر اى رسول گرامى ما (فى شك) در شك هستى نسبت به ﴿مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ﴾ آنچه از معارف حقه و راجع به مبدأ و معاد كه برايت نازل كرديم و آنچه از داستانها كه بطور اجمال از قصص انبياء برايت بيان نموديم، قصصى كه از سنت جارى خدا در خلقش حكايت مى‏كند و مى‏فهماند كه خداى تعالى هر قومى را اول دعوت مى‏كند و سپس قضاء به حق مى‏نمايد. (فسئل) پس سؤال كن از اهل كتاب (الذين) آنها كه دائما و بطور مستمر ﴿يَقْرَؤُنَ اَلْكِتَابَ﴾ كتاب‌هاى آسمانى را مى‏خوانند «من قبلك» كتاب‌هايى كه قبلا نازل شده بود، سوگند مى‏خورم ﴿لَقَدْ جَاءَكَ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلمُمْتَرِينَ﴾ كه از ناحيه پروردگارت آنچه آمده حق است، پس، از زمره مترددان و دودلان مباش.

از ظاهر اين آيه برمى‏آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) - العياذ ب الله - نسبت به حقيقت آنچه بر او نازل گرديده دچار ترديد شده و ليكن آيه شريفه چنين لازمه‏اى ندارد.

نكته‏اى كه در مخاطب قرار دادن رسول گرامى (صلى الله عليه وآله و سلم) به خطاب: ﴿فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ...﴾ وجود دارد

و اين نوع خطاب همانطور كه ممكن است متوجه كسى شود كه به راستى دچار شك و ترديد است، همچنين ممكن است متوجه كسى شود كه خودش، هم يقين بر صحت و حقانيت كلام دارد و هم بر دليل آن. و نيز مى‏توان گفت: اين مطلب دليلهاى بسيار دارد، و دليلش تنها آن نيست كه در دست تو است و براى افاده اين معنا بطور كنايه مى‏گويند اگر در حقيقت اين مطلب ترديد دارى دليلهاى بسيارى بر حقيقت آن هست و فايده اينگونه سخن گفتن اينست كه اگر شنونده واقعا ترديد دارد، به آن ادله رجوع كند، و اگر يقين دارد ولى يكى از آن ادله برايش مورد شك واقع شده به ساير ادله مراجعه كند.

و اين جور سخن گفتن روشى است كه در عرف تخاطب و تفاهم، شايع است، و عقلا به انگيزه قريحه‏اى كه دارند اين روش را در بين خود بكار مى‏برند، مثلا وقتى مى‏خواهند امرى از امور را اثبات كنند، نخست به هر دليلى كه دارند استدلال مى‏كنند، و سپس به طرف مى‏گويند: اگر در اين باره شك دارى و يا فرض كنيم مطلوب را ايجاب نمى‏كند، دليل ديگرى بر اين هست و آن فلان دليل است، و خيال نكن كه دليل ما تنها آن بود كه گفتيم. و اين كنايه است از اينكه اين مطلب دليلهاى بسيارى دارد كه هر يك براى اثباتش كافى است، و احتياج به بيش از يك دليل ندارد. ليكن غرض از تكثير آن اينست كه به هر حال مطلب ثابت شود، چه با همه آن ادله و چه با يكى از آنها.

در نتيجه برگشت معناى كلام به اينست: اين معارفى است كه خداى تعالى آن را با حجت‏هاى قاطعى برايت بيان كرده، كه عقول بشر را از قبول آن مضطر و ناگزير مى‏سازد و داستانهايى است كه همه از سنت جارى خدا در خلقش خبر مى‏دهد و آثار باستانى موجود هم شاهد بر آن است. خداى سبحان آن معارف و اين داستانها را در كتابى بيان كرده كه شكى در آن نيست، پس بر طبق آنچه خداى تعالى بيان كرده حجت و دليل وجود دارد، و علاوه بر آن، حجت ديگرى نيز هست، و آن اينست كه پيروان كتب آسمانى - البته آنهايى كه به قرائت صحيح و درست آن آشنايند و آن را تحريف نمى‏كنند - اين معارف و داستانها را در كتاب خود مى‏يابند.

پس معلوم شد كه در اين ميان مبدأ و معادى هست و دينى الهى وجود دارد كه فرستادگان خدا، مبعوث به دعوت بشر به سوى آنند، و انبياى هيچ امتى از امتها را دعوت

نكردند مگر آنكه آن امت در پذيرش دعوت پيغمبر خود دو طايفه شدند، يكى مؤمن و ديگرى منكر و تكذيبگر. و خداى تعالى به دنبال اين اختلاف آيتى فرستاده تا بين حق و باطل جدايى افكنده و بين اهل حق و باطل حكم كند.

و اين خود امرى است كه اهل كتاب نمى‏توانند انكارش كنند، تنها چيزى را كه انكار كردند آياتى از كتاب خود بود كه به آمدن و بعثت خاتم الانبياء - ص - بشارت مى‏داد و نيز جزئياتى بود كه آنها را تغيير داده و تحريف كردند.

و يكى از اشارات لطيف قرآن اينست كه خداى سبحان در داستانهايى كه در اين سوره آورده داستان هود و صالح را ذكر نكرده، و اين بدان جهت است كه تورات موجود در دست يهوديان آن زمان اين دو داستان را نداشته، و همچنين قصه شعيب و سرگذشت مسيح را نياورده چون همه اهل كتاب در باره اين دو داستان، توافق نداشتند و منظور آيه مورد بحث اين بوده كه به داستانهايى استشهاد كند كه همه اهل كتاب آنها را قبول دارند و نمى‏توانند انكارش كنند.

پس، اين آيه حجتى را كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) القاء مى‏كند كه در استدلال براى مردم هم وزن آيه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾.

علاوه بر اين، سوره مورد بحث از اولين سوره‏هايى است كه در مكه نازل شده و در آن ايام، خصومت بين مسلمانان و اهل كتاب شدت نگرفته بود، و شدت اين خصومت مخصوصا در مورد يهود در مدينه بالا گرفت، زمانى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به آن شهر هجرت فرمود و جنگهايى بين مسلمين و يهود واقع شد، آن روزها بود كه كار دشمنى را بدانجا رساندند كه به كلى نبوت را انكار نموده - و بنا بر حكايت قرآن كريم - گفتند: ﴿مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‏ءٍ﴾.

پس، اين بود آن معنايى كه سياق و زمينه گفتار، به آيه مورد بحث مى‏دهد. و من خيال مى‏كنم اگر خواننده عزيز اين آيه و ساير آياتى را كه مناسب آنست - يعنى آياتى كه خداى تعالى در آن، رسول گرامى خود را مخاطب قرار داده و حقانيت دينى كه بر او نازل شده است را بيان مى‏كند، و آياتى كه بشر را تحدى كرده و به مقابله مى‏خواند كه شما نمى‏توانيد مثل اين قرآن را بياوريد و آياتى كه رسول خدا را توصيف مى‏كند به اينكه وى در كار خود بصيرت دارد و از ناحيه

پروردگارش دليل و برهان دارد - مورد دقت قرار دهد، همين دقت او را در معنايى كه ما كرديم قانع مى‏سازد، و بطور مسلم از احتمالاتى كه مفسرين در تفسير آيه داده‏اند - احتمالاتى كه به خاطر بى فايده بودنش از نقلش خوددارى نموديم - بى نياز مى‏سازد.

﴿وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ فَتَكُونَ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾

در اين آيه نخست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از ترديد نهى مى‏كند و سپس آن را ترقى داده و تا تكذيب به آيات خدا كه خود عناد با حق و استكبار بر خداست كشانيده. آرى هيچ آيتى، آيت نمى‏شود مگر وقتى كه دلالتش واضح و بيانش روشن باشد، و چيزى كه چنين است تكذيبش جز عناد و لجاجت علت و انگيزه ديگرى نمى‏تواند داشته باشد.

جمله‏ ﴿فَتَكُونَ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾ به دليل اينكه حرف «فاء» بر سرش آمده نتيجه‏گيرى و تفريع بر تكذيب به آيات خدا است، مى‏خواهد بفرمايد: عاقبت تكذيب به آيات خدا اينست كه آدمى از زيانكاران مى‏گردد. پس در حقيقت همين عاقبت وخيم مورد نهى واقع گشته است. و معناى آن اينست كه: مبادا از زيانكاران باشى. و زيانكارى به معناى زايل شدن سرمايه به سبب كم شدن و يا از بين رفتن آن مى‏باشد، و سرمايه آدمى در سعادت زندگى دنيا و آخرتش ايمان به خدا و آيات او است، چون در آيه بعدى خسران را تعليل مى‏كند به اينكه خاسران ايمان نمى‏آورند.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ وَ لَوْ جَاءَتْهُمْ كُلُّ آيَةٍ...﴾

اين آيه شريفه با بيان اثر سويى كه فعل منهى عنه دارد نهى سابق را تعليل مى‏كند. توضيح اينكه: اصل نظم به حسب معناى مستفاد از سياق، اقتضاء داشت كه گفته شود: «اى پيامبر! مبادا كه از مكذبين باشى، براى اينكه مكذبين ايمان نمى‏آورند و در نتيجه از زيانكاران خواهند شد، چون سرمايه سعادت، ايمان است». و ليكن جمله «آنهايى كه كلمه پروردگارت عليه آنان حتمى شده» را در جاى كلمه «مكذبين» قرار داده تا بفهماند سبب حكم چيست، يعنى چرا مكذبين زيانكارند. و علتش اينست كه كلمه «خداى سبحان عليه آنان حتمى شده» پس امر، به هر حال به دست خداى سبحان است.

و اما آن كلمه الهى كه عليه مكذبين به آيات خدا حتمى شده عبارت است از همان گفتارى كه در اولين روز تشريع شريعت عامه بشرى به آدم و همسرش و همه ذريه آن دو گفت، و قرآن كريم آن را اينگونه حكايت كرده: ﴿قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً ... وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾

و اين دوزخى شدن، همان چيزى است كه در جمله: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ﴾ به عنوان بيان سبب خسران تكذيب گران منظور بوده است. پس تكذيب‏گرانند كه كلمه عذاب دوزخ عليه آنان حتمى شده و همانهايند كه ايمان نمى‏آورند، و به همين جهت است كه خاسر و زيانكارند، براى اينكه سرمايه سعادت خود را كه همان ايمان است از دست داده‏اند، و در نتيجه محروم از ايمان و از بركاتى كه در دنيا و آخرت دارد شده‏اند. و چون اين كلمه عليه آنان حتمى شده كه ايمان نياورند، پس هيچ راهى به ايمان آوردن ندارند هر چند كه تمامى معجزات هم برايشان اقامه شود، ﴿حَتَّى يَرَوُا اَلْعَذَابَ اَلْأَلِيمَ﴾ تا آنكه عذاب اليم را ببينند، وقتى عذاب را ببينند البته ايمان مى‏آورند، ولى ايمان اضطرارى فايده‏اى ندارد.

و خداى سبحان در كلام مجيدش اين معنا را مكرر آورده: كه بر اثر خسران و ايمان نياوردن ايشان «كلمه خدا عليه منكرين و مكذبين حتمى و محقق شده است»، مثل آيه شريفه ﴿لَقَدْ حَقَّ اَلْقَوْلُ عَلىَ أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾و آيه شريفه‏ ﴿لِيُنْذِرَ مَنْ كَانَ حَيًّا وَ يَحِقَّ اَلْقَوْلُ عَلَى اَلْكَافِرِينَ﴾ يعنى زمينه فراهم شود براى آنها كه آيات خدا را تكذيب مى‏كنند تا به جرم همان تكذيبشان توفيق ايمان از آنان سلب گشته و زيانكار شوند و آيه شريفه‏ ﴿وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ﴾، و آياتى ديگر.

پس، از آيات مذكور سه نكته روشن گرديد:

اول اينكه: عناد و لجاجت با حق و تكذيب به آيات خدا كلمه عذاب جاودانه را عليه انسان حتمى مى‏سازد.

دوم اينكه: سرمايه سعادت آدمى تنها ايمان است.

و سوم اينكه: هر انسانى خواه ناخواه داراى ايمان هست، چه ايمان اختيارى و چه اضطرارى با اين تفاوت كه ايمان اختيارى مقبول درگاه الهى است و آدمى را به سوى سعادت

زندگى دنيا و آخرت سوق مى‏دهد، و اما ايمان اضطرارى كه ايمان در هنگام ديدن عذاب است، نه در درگاه خداى تعالى مقبول است، و نه دردى را از او دوا مى‏كند.

﴿فَلَوْ لاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ اَلْخِزْيِ...﴾

از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه كلمه «لولا» براى تحضيض (ترغيب) است، و نيز بر مى‏آيد كه منظور از جمله «آمنت» ايمان اختيارى صحيح است، هم چنان كه جمله بعد هم كه مى‏فرمايد: ﴿فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا﴾ به اين معنا اشعار دارد. و از آنجا كه اين تحضيض بر امرى ماضى واقع شده كه هنوز تحقق نيافته قهرا معناى ياس و نوميدى را افاده مى‏كند، ياسى كه مساوى با نفى است، و چون چنين مفادى داشته قوم يونس را از آن استثناء كرده و فرموده: ﴿إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ﴾.

و معناى آيه اينست كه: چرا - از اين قريه‏ها كه رسولان ما به سويشان آمدند و اهل آن قريه‏ها آن رسولان را تكذيب كردند - هيچ قريه‏اى قبل از نزول عذاب ايمانى اختيارى نياورد. تا ايمانش سودى به حالش داشته باشد، نه، هيچ قريه‏اى ايمان نياورد مگر قوم يونس كه وقتى ايمان آورد عذاب خوار كننده در زندگى دنيا را از آنان برداشتيم و تا مدتى - كه همان اجل طبيعى آنان بود - از زندگى برخوردارشان نموديم. و با اين معنايى كه ما براى آيه كرديم معلوم مى‏شود كه استثناء متصل است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: معناى آيه اينست كه در گذشته هيچ چنين اتفاقى نيفتاد كه اهل قريه‏اى همگى و بدون استثناء ايمان بياورند مگر قوم يونس، و چرا همه قريه‏ها اينطور نباشند؟ ليكن اين معنا براى آيه درست نيست، هر چند كه فى نفسه معناى صحيحى است، براى اينكه آيه شريفه با خصوصياتى كه در آن هست با اين معنا منطبق نيست.

بعضى ديگر گفته‏اند: معنايش اينست كه: از حال هيچ قريه‏اى از قرى سابقه ندارد كه نخست كفر ورزيده، سپس ايمان آورده و ايمانش سودمند به حالش شده باشد، مگر قوم يونس كه وقتى ايمان آوردند ما عذاب را از آنان برداشته، از زندگى برخوردارشان كرديم. اشكالى كه به اين وجه وارد است همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد بود.

﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً﴾

يعنى اگر پروردگارت مى‏خواست، تمامى انسان‌هايى كه روى زمينند ايمان

مى‏آوردند، و ليكن اينطور نخواسته و در نتيجه همه ايمان نياوردند، و از اين به بعد هم همه ايمان نخواهند آورد. پس، مشيت در اين باب با خداى سبحان است، و مطلب به خواست او بستگى دارد، و چون او چنين چيزى را نخواسته تو اى پيامبر نبايد چنين طمع و توقعى داشته باشى، و نيز نبايد در اين باب خود را خسته كنى براى اينكه تو قادر نيستى مردم را مجبور بر ايمان كنى، و ايمانى كه از روى اكراه باشد خواست ما نيست، آن ايمانى را ما از انسان‌ها خواسته‏ايم كه از حسن اختيار باشد.

و به همين جهت است كه بعد از بيان اين حقيقت، در قالب استفهام انكارى فرموده: ﴿أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾، يعنى بعد از آنكه بيان كرديم كه امر مشيت و خواست به دست خداى تعالى است و او نخواسته كه تمامى مردم ايمان بياورند، و در نتيجه همه مردم به اختيار خود به هيچ وجه ايمان نخواهند آورد، با اين حال ديگر راهى براى تو باقى نمانده جز اينكه فرضا مردم را به زور و به اكراه بر ايمان واداشته و مجبور سازى، و من اين عمل را براى تو عملى منكر كرده‏ام و تو نبايد دست به چنين كارى بزنى، و نمى‏توانى اين كار را بكنى، و خود من هم ايمان اين چنينى را قبول نمى‏كنم.

﴿وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ يَجْعَلُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ﴾

بعد از آنكه در آيه سابق فرمود «امر ايمان آوردن مردم به دست خداى سبحان است، اگر بخواهد همه اهل زمين ايمان بياورند ايمان خواهند آورد، و ليكن اين را نخواسته، پس جاى اين نيست كه كسى در ايمان آوردن همه طمع ببندد»، اينك در اين آيه نكته‏اى در بيان اين معنا اضافه كرده كه حاصلش اينست: ملك - به كسر ميم - فقط و فقط از آن خدا است، پس تنها او است كه اصالتا و بدون نياز به موافقت و اجازه كسى مى‏تواند در ملك عالم تصرف كند، و كس ديگرى در اين اصالت تصرف شريك او نيست. بله، مگر اينكه او به بعضى از مخلوقاتش در بعضى از تصرفات اجازه بدهد.

و ايمان به خدا - البته ايمان اختيارى - و راه يافتن به سوى او مانند ساير موجودات عالم و ساير امور در تحققش محتاج به سببى است خاص به خودش، و اين سبب هر چه باشد مؤثر واقع نمى‏شود و سببيتش كار آمد نمى‏گردد و مسبب خود را كه همان ايمان آدمى است پديد نمى‏آورد مگر به اذن خداى سبحان، ليكن خداى سبحان اين اذن را در همه موارد نمى‏دهد، تنها در خصوص انسانى مى‏دهد كه پذيراى حق باشد. و اما انسانى كه معاند حق است و در برابر حق لجاجت مى‏كند خداى تعالى پليدى و ضلالت را نصيب او مى‏كند، (چون خود او با بدى اختيارش سبب پليدى و ضلالت را كه همان عناد و لجاجت است انتخاب كرده) پس اميدى در

ايمان آوردن او و سعادت يافتنش نيست.

و اگر خداى تعالى در كارآمد شدن سبب ايمان در مورد انسانى اذن دهد غير اينگونه انسان‌هاى معاند و تكذيبگر است، پس اينكه فرمود: ﴿وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ حكمى است عام و حقيقى، نه صرف اعتبار، حكمى است كه داراى ايمان شدن نفوس را منوط و وابسته به اذن خداى تعالى كرده. و در اينكه فرمود: ﴿وَ يَجْعَلُ اَلرِّجْسَ...﴾ خواست تا استعداد دريافت اذن را از آنهايى كه تعقل ندارند سلب كند و امكان رسيدن به اذن خدا را مختص غير اين طايفه بسازد.

و منظور از «رجس» در خصوص اين آيه چيزى در مقابل ايمان است، و معلوم است كه مقابل ايمان شك و ترديد است. پس در اين آيه شك و ترديد، رجس و پليدى خوانده شده. به اين معنا كه شك مصداقى است كه عنوان رجس بر آن صادق است، و اين رجس در آيه زير معرفى شده است: ﴿وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾.

و نيز در خصوص اين آيه منظور از جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ﴾ تكذيب كنندگان آيات خدا است، و از اين جهت آنان را بى عقل خوانده كه تكذيب كنندگان آيات خدا يكى از طوايفى هستند كه كلمه عذاب عليه آنان محقق و حتمى شده و از كسانى هستند كه خدا بر دلهايشان مهر زده در نتيجه ديگر تعقل نمى‏كنند، هم چنان كه در جاى ديگر در بيان وضع آنان فرموده: ﴿وَ طَبَعَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

﴿قُلِ اُنْظُرُوا مَا ذَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾

يعنى نظر كنيد بدانچه در آسمانها و زمين است از مخلوقات مختلف و گوناگونى كه هر يك آيتى از آيات خدا است، و به ايمان دعوت مى‏كند. و ظاهر اينكه فرمود: ﴿وَ مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ اين است كه حرف «ما» در آن استفهامى باشد و اين جمله به انگيزه انكار و اظهار تاسف آورده شده باشد، نظير اين گفتار يك طبيب به بيمار غير قابل علاجش كه «من مرگ را به چه چيز معالجه كنم». جمله مورد بحث نيز مى‏فرمايد: اى پيامبر! ما به تو دستور داديم آنان را با اين پيام ما: ﴿قُلِ اُنْظُرُوا مَا ذَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ...﴾ انذار كنى و بترسانى،

اما انذارها و يا آيات چه تاثيرى در آنان دارد، با اينكه ايمان ندارند و ايمان نمى‏آورند، (يعنى با اينكه تصميم جدى دارند بر اينكه ايمان نياورند) و اين عزمشان به خاطر مهرى است كه بر دلهايشان زده شده. چه بسا مفسرينى كه گفته‏اند: حرف «ما» استفهامى نيست، بلكه نافيه است، (و آيه مى‏خواهد بفرمايد: آيات و انذارها در مردمى كه ايمان ندارند تاثيرى نمى‏گذارد).

﴿فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ﴾

اين جمله - به شهادت حرف «فاء» كه بر سر آن آمده - تفريع بر حرف «ما» در جمله سابق است كه مى‏فرمود: ﴿وَ مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، و معنايش اين است: حال كه معلوم شد آيات و انذارها هيچ اثرى در آنان ندارد و آنها ايمان نمى‏آورند پس روزگار و سرنوشتى را نبايد انتظار داشته باشند مگر مثل سرنوشت و روزگارى كه امثال آنان در قرون گذشته داشتند. آرى، اينان خود را ذخيره كرده‏اند براى عذاب الهى، عذابى كه بين تو و بين آنان جدايى افكنده آنان را هلاك مى‏كند. براى اينكه كلمه عذاب بر آنان حتمى گشته است.

و به همين جهت رسول گرامى خود را مامور كرد به اينكه اين حقيقت را به آنان ابلاغ كند: ﴿قُلْ فَانْتَظِرُوا﴾ بگو منتظر باشيد، يعنى منتظر روزگارى مانند روزگار كسانى كه قبل از شما بودند و يا به عبارتى منتظر روز عذابى باشيد كه بين من و شما جدايى مى‏افكند، پس در آن روز ايمان خواهيد آورد، اما ايمانى كه هيچ سودى به حالتان ندارد. ﴿إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ﴾ من نيز با شما از منتظران هستم.

البته در سابق گفتيم كه استفهام در اين آيه انكارى است.

﴿ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾

اين جمله تتمه صدر آيه قبلى است كه مى‏فرمود: ﴿فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ﴾. و جمله‏ ﴿قُلْ فَانْتَظِرُوا...﴾ جمله‏اى است معترضه، و نظم اصلى گفتار از نظر معنا به اين قرار است: ﴿فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ﴾ آيا قوم تو، اى رسول اسلام انتظار مى‏كشند ﴿إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ سرنوشتى غير آنچه كه امتهاى كافر گذشته داشتند كه كلمه عذاب بر آنان حتمى گرديد، و در نتيجه آيت عذاب را به سويشان فرستاديم‏ ﴿ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ آن گاه رسولان خود و آنهايى كه ايمان آورده بودند را نجات داديم؟

حال بايد ديد چرا جمله‏ ﴿فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ﴾ در بين صدر و ذيل آيه فاصله شده است؟ علتش اينست كه اين جمله آن ارتباطى را كه با جمله قبلش دارد با جمله

بعدش ندارد، (زيرا جمله قبلش نيز سخن از انتظار داشت) و جا داشت جمله مورد بحث به عنوان جواب از آن جمله، پهلوى آن قرار بگيرد و بفهماند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز مثل شما كفار منتظر هست، و بعدا مساله نجات را ذكر كند كه اختصاصى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ندارد. و به عبارت ساده‏تر: انتظار حكم بين خودش و بين آنها مخصوص رسول خدا بود. و اما انتظار اينكه بعد از قضاى حكم، خداوند رسول و مؤمنين را نجات دهد مخصوص شخص رسول نبود. علت ديگرش اين است كه انتظار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) انتظار قضاء فصل و جدا سازى بين اهل حق و باطل نبود، بلكه انتظار نجات دادن مؤمنين از عذاب بود، و اين چيزى نبود كه منظور اصلى گفتار باشد، زيرا آن منظورى كه كلام در صدد ايفاى آنست انذار و ترساندن مشركين است، نه بشارت نجات به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين - دقت بفرماييد.

و اما اينكه فرمود: ﴿كَذَلِكَ حَقًّا عَلَيْنَا نُنْجِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ (با در نظر گرفتن حرف «كاف» تشبيه، كه در اول آن آمده) معنايش اينست كه: همانطور كه همواره رسولان و ايمان آورندگان از امتهاى گذشته را هنگام نزول عذاب نجات داده‏ايم، همچنين نجات دادن مؤمنين به وسيله تو نيز حقى است بر عهده ما. پس جمله‏ ﴿حَقًّا عَلَيْنَا﴾ مفعول مطلقى است كه در جاى فعل حذف شده‏اش نشسته، و تقدير كلام «حق ذلك علينا حقا» است. و حرف «ال» در كلمه «المؤمنين» الف و لام عهد است، كه معنايش مؤمنين معهود مى‏باشد، يعنى مؤمنين اين امت.

اين جمله بيانگر وعده جميلى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و به مؤمنين از اين امت، كه خداى تعالى آنان را نجات خواهد داد.

و بعيد نيست از اينكه در اين جمله نام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نياورده و تنها فرموده: «مؤمنين را نجات مى‏دهيم»، با اينكه در مورد امتهاى سابق، رسولان را با مؤمنين ذكر كرده بود، استفاده شود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين نجات موعود را درك نمى‏كند، و خداى تعالى بعد از رحلت آن جناب، مؤمنين امتش را نجات مى‏دهد، هم چنان كه از تكرار شدن مضمونى چون: ﴿فَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ﴾همين معنا به ذهن آدمى درآيد.

در تفسير عياشى از محمد بن سعيد اسدى‏ روايت كرده كه موسى بن محمد بن رضا به وى خبر داده كه يحيى بن اكثم نامه‏اى به وى نوشت تا در آن نامه از وى سؤالهايى كند، و پرسيده: در آيه‏ ﴿فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَسْئَلِ اَلَّذِينَ يَقْرَؤُنَ اَلْكِتَابَ﴾ روى سخن با كيست؟ اگر با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد لازمه‏اش اين مى‏شود كه آن جناب به آنچه به او نازل شده شك داشته باشد و اگر روى سخن با غير آن جناب باشد لازمه‏اش اينست كه قرآن بر غير آن جناب نازل شده باشد.

موسى مى‏گويد: من اين سؤال را از برادرم (على بن محمد هادى ع) كردم، فرمود: اما اينكه فرموده: ﴿فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَسْئَلِ اَلَّذِينَ يَقْرَؤُنَ اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ﴾ مخاطب در آن، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، ولى آن جناب نسبت به آنچه به وى وحى شده بود شك و ترديد نداشت، و ليكن از آنجا كه جاهلان مى‏پرسيدند چطور شد كه خدا فرشته‏اى به سوى ما مبعوث نكرد و چگونه فردى مبعوث كرده كه در بى نياز نبودن از خوردن و نوشيدن و راه رفتن در بازارها مثل همه مردم است لذا خداى سبحان به پيامبرش وحى كرد (كه اگر ادله تو براى آنان قانع كننده و مؤثر واقع نشد، اين دليل را برايشان بياور) كه نخست اهل كتاب را نزد خود و ايشان حاضر سازى، و در پيش روى اين جاهلان از اهل كتاب بپرسى مگر پيامبران شما غير بشر بودند؟ و مگر غذا نمى‏خوردند و نوشيدنى نمى‏نوشيدند؟ و مگر در بازارها قدم نمى‏زدند؟! (وقتى همه گفتند: آرى، پيامبران ما همه از جنس بشر بودند و همه اين لوازم بشرى را داشتند، آن وقت به ايشان بگو) خوب، پيغمبر شما هم فردى مانند آن پيامبران است، و من نيز مثل آنها هستم.

پس، اگر در اين آيه فرموده: «اگر تو در شك هستى» با اينكه آن جناب شكى نداشته، خواسته است از ديدگاه جاهلان مردد سخن گفته باشد، هم چنان كه در آيه شريفه، ﴿فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اَللَّهِ عَلَى اَلْكَاذِبِينَ﴾، با اينكه خداى تعالى مى‏داند رسول گرامى‏اش دروغ نمى‏گويد، و رسالت او را

مى‏رساند، مع ذلك آن جناب را مانند طايفه مقابلش جايز الخطاء قلمداد كرده تا در مخاصمه، رعايت انصاف را كرده باشد و گرنه هم خدا مى‏دانست كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) دروغ نمى‏گويد و هم آن جناب مى‏دانست كه راستگو است، چيزى كه هست خواست تا در مقام احتجاج رعايت انصاف را كرده باشد.

مؤلف: شيخ صدوق - قدس سره - اين روايت را در كتابش‏ به سند خود از موسى بن محمد بن على نقل كرده و برگشت آن به همان روايتى است كه نقل كرديم. و در بعضى‏ از روايات آمده كه: اين آيه شريفه در شب معراج نازل شد و در آن، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور شد تا از ارواح انبياء (علیه السلام) از اين معنا سؤال كند، و همين انبياء مورد نظر آيه ﴿اَلَّذِينَ يَقْرَؤُنَ اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ﴾ بوده‏اند. همين وجه از زهرى نيز روايت شده، و ليكن اين روايت به خوبى و بطور روشن با لفظ آيه انطباق ندارد.

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير از قتاده روايت كرده كه در تفسير اين آيه گفته است: براى ما اينطور نقل كردند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفته است: من نه شك دارم و نه مى‏پرسم‏.

و در تفسير عياشى از معمر روايت آورده كه گفت: امام ابو الحسن الرضا (علیه السلام) فرمود: يونس از طرف خداى تعالى ماموريتهايى داشت كه همه را به قومش رسانيد، تا در آخر، نشانيهاى عذاب هويدا گشت، پس مردم بين خود و اطفالشان و بين حيوانات و بچه‏هايشان جدايى انداختند، آن گاه به درگاه خداى - عز و جل - تضرع و زارى كردند، و خدا هم عذاب را از آنان برداشت....

مؤلف: داستان يونس و قومش - ان شاء الله - بزودى در تفسير بعضى از آياتى كه متعرض جزئيات داستان او است، مى‏آيد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و لالكائى - در كتاب السنة - از على بن

ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه فرمود: بر حذر بودن مقدرات (قضا و قدر) را بر نمى‏گرداند، ولى دعا مقدرات را بر مى‏گرداند و اين مطلب در قرآن كريم آمده آنجا كه مى‏فرمايد: ﴿إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ اَلْخِزْيِ...﴾

مؤلف: صاحب الدر المنثور روايت ديگرى در همين معنا از ابن النجار از عايشه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده است‏.

و در كافى‏ و بصائر با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: «رجس» عبارت است از شك و ما ابدا در دين خود شك نمى‏كنيم.

اين آيات، آيات آخر سوره است كه در آن خلاصه بيانات سوره آمده و اشاره‏اى اجمالى به مساله توحيد، معاد و نبوت نيز نموده است. خداوند در اين آيات رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد كه از قرآن پيروى كند و منتظر آن باشد كه خداى عز و جل بين او و امتش حكم كند.

﴿قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي شَكٍّ مِنْ دِينِي...﴾

در سابق مكرر گفته شد كه دين عبارت است از سنتى كه بايد در زندگى پيروى شود، سنتى كه پيروى آن سعادت انسان را تامين كند. و در اين كلمه (دين) معناى اطاعت نيز نهفته است همانطور كه خداوند مى‏فرمايد ﴿وَ أَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلَّهِ﴾و بسا كه به معناى جزاء استعمال مى‏شود.

و معناى جمله‏ ﴿إِنْ كُنْتُمْ فِي شَكٍّ مِنْ دِينِي﴾ اينست كه: اگر شما در دين من يعنى آن طريقه‏اى كه پيموده‏ام و بر مشروعيت آن پافشارى دارم شك داريد. و شك كردن كسى در دين ديگرى و در طريقه‏اى كه او براى خود برگزيده به اينست كه شك كند، آيا او بر دين خود پافشارى و استقامت مى‏كند يا نه؟ و آيا دين او پا مى‏گيرد و دوام مى‏يابد يا خير؟ و منشا اين سؤال اين بود كه مشركين طمع در زوال دين آن جناب را داشتند، و بسيار اميدوار بودند كه بتوانند آن جناب را از دعوتش منصرف كنند و در نتيجه خود را از دعوت او به توحيد و ترك خدايان رها سازند.

و با در نظر داشتن اين زمينه معناى آيه اينطور مى‏شود: اگر شما شك داريد در اينكه خود من بر اين دينى كه شما را به آن مى‏خوانم استقامت مى‏كنم يا نه و يا شك داريد در اين كه دين من چيست و انگيزه و ريشه اصلى دعوتم را نفهميده‏ايد اينك من بطور صريح براى شما بيان

مى‏كنم و مى‏گويم كه من به هيچ وجه خدايان شما را نمى‏پرستم و تنها الله تعالى را مى‏پرستم.

و اگر در جمله‏ ﴿وَ لَكِنْ أَعْبُدُ اَللَّهَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ﴾ از ميان اوصاف خداى تعالى صفت ميراندن و توفى را ذكر كرد، بدين جهت است كه بهانه مشركين در پرستيدن خدايان اين بود كه پرستش خدايان باعث دفع ضرر و جلب نفع براى آنان مى‏شود و به عبارتى ساده‏تر: بهانه‏اى هر چند موهوم و خرافى داشتند ولى در مساله مرگ ديگر هيچ بهانه‏اى نداشتند، و خودشان نيز معترف بودند كه پرستش بتها هيچ تاثيرى در خطر مرگ و ضرر آن ندارد، لذا فرمود: من تنها آن خدايى را مى‏پرستم كه جان شما را مى‏گيرد. و اشاره كرد به اينكه اگر معيار در عبادت، دفع ضرر و جلب نفع است، شما نيز بايد خداى تعالى را بپرستيد، چون احتياج به امنيت از ضرر و خطر مرگ داريد و اين امنيت تنها به دست خداى تعالى است.

علاوه بر اين، انتخاب اين صفت از ميان صفات خداى تعالى اشاره‏اى هم به تهديد مشركين دارد، چون آيات قبلى وعده قطعى عذاب به آنان مى‏داد و وفات مشركين ميعاد عذابشان بود. مؤيد اينكه اين نكته نيز منظور بوده اينست كه بعد از جمله‏ ﴿وَ لَكِنْ أَعْبُدُ اَللَّهَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ﴾ فرمود: ﴿أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ و فهمانيد كه نجات مؤمنين جزء وعده‏اى است كه در دو آيه قبل داد و فرمود: ﴿فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ ... نُنْجِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾.

و معناى آيه اين است: اگر در باره دين من شك داريد پس بدانيد و يقين كنيد كه من خدايان شما را نمى‏پرستم، و ليكن تنها الله را، يعنى آن كسى را مى‏پرستم كه به تكذيبگران وعده عذاب و به مؤمنين وعده نجات داده و به من امر فرموده كه از مؤمنين باشم، همانطور كه امر فرموده از عبادت آلهه اجتناب كنم.

﴿وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً﴾

اين جمله عطف است بر موضعى كه جمله‏ ﴿وَ أُمِرْتُ أَنْ...﴾ در كلام داشت، چون در معناى «كن من المؤمنين - از مؤمنين باش» است، در نتيجه صيغه امر «اقم» عطف شده است به صيغه امر «كن». و اما اينكه اقامه وجه براى دين حنيف چه معنا دارد؟ در طول اين تفسير در چند نوبت معنايش را ذكر كرديم.

﴿وَ لاَ تَدْعُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُكَ وَ لاَ يَضُرُّكَ﴾

اين آيه شريفه نهيى است بعد از نهيى ديگر از شرك ورزيدن، و بيان مى‏كند كه شرك ورزيدن، انسان را در زمره ستمگران داخل مى‏سازد، و وقتى آدمى در زمره ستمگران قرار گرفت، آن تهديدهايى كه خداى تعالى در كلام خود به ستمگران كرده در حق آدمى محقق

مى‏شود.

در اين آيه دو تعبير لطيف آمده: يكى اينكه وقتى سخن از دعاء دارد، تعبير ﴿مَا لاَ يَنْفَعُكَ وَ لاَ يَضُرُّكَ﴾ ما: چيزى كه را آورده و چون سخن از عبادت دارد، تعبير ﴿اَلَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ الذين: كسانى كه را مى‏آورد، و لطف اين دو تعبير از اين جهت است كه عبادت به حسب طبع اقتضاء دارد كه معبود داراى عقل و شعور باشد، و معلوم است كه در باره چنين معبودى بايد تعبير «الذين» آورده شود، ولى دعا هر چند كه همواره و توأم با عبادت و خود نوعى عبادت است، ليكن وقتى مدعو متصف باشد به صفت «لا ينفع و لا يضر» ديگر جا ندارد تعبير «الذين» آورده شود، چون اين تعبير ذهن شنونده را دچار اشتباه مى‏سازد، و شنونده خيال مى‏كند كه هر موجودى كه مصداق تعبير «كسانى كه» باشد، يعنى صاحب علم و عقل مى‏تواند نافع و مضر باشد، بدين جهت به جاى آن تعبير، تعبير «چيزى كه» را آورد تا اشاره كند به اينكه اين خدايان كه شما دست به دعايشان بر مى‏داريد جمادند، و در حق جمادات كسى اين احتمال را نمى‏دهد كه روزى اراده نفع رساندن و يا ضرر زدن كنند.

علاوه بر اشاره مذكور اثر ديگرى در اين تعبير هست، و آن بيان دليل علت نهى از خواندن بتها است.

﴿وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ...﴾

اين جمله، حاليه و تتمه بيان آيه قبل است، و معناى مجموع دو آيه چنين است: به جاى خداى تعالى حاجت از چيزى مخواه كه نه سودى دارد و نه زيانى، در حالى كه اگر خداى تعالى ضررى به تو برساند هيچ چيز و هيچ كس غير خود او نمى‏تواند آن ضرر را از تو برگرداند و يا بردارد، و اگر چيزى براى تو بخواهد هيچ چيز و هيچ كس غير خود او نمى‏تواند آن خير را از تو برگرداند، پس قاهر و غالب تنها او است، و لا غير. آرى، او است كه به مشيت و اراده‏اش خير به بندگانش مى‏رساند و با اين حال غفور و رحيم نيز هست و گناهان بندگانش را مى‏آمرزد و به آنان رحم مى‏كند. و وقتى الله تعالى متصف به چنين اوصافى است و وقتى غير او از چنين اوصافى تهيدست است همين خود اقتضاء مى‏كند عبادت و دعا را به وى اختصاص دهند.

﴿قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ﴾

منظور از «حق» كه مى‏فرمايد به سوى شما انسان‌ها آمده، يا قرآن است و يا دعوت حقه‏اى كه قرآن مشتمل بر آن است، و جمله‏ ﴿فَمَنِ اِهْتَدىَ...﴾ اعلامى است عمومى، به اينكه همه انسان‌ها در آنچه براى خود انتخاب مى‏كنند آزادند، و هيچ كس نمى‏تواند آزادى در انتخاب را از كسى سلب كند. و اين اعلام را بيان اين حقيقت كرده كه حق - همان حقى كه به ـ

سويشان آمده - داراى خاصيت و حكمى است، و آن اينست كه هر كس به سوى آن راه يابد در حالى كه راه يافته سودش عايد خودش مى‏شود، و هر كس از آن روى بگرداند و راهى ديگر برود در حالى رفته كه ضرر اين انحراف عايد خودش مى‏شود. پس، انسان‌ها مى‏توانند هر يك از اين دو را كه براى خود مى‏پسندند انتخاب كنند، يا نفع و يا ضرر را. و او (رسول خدا) وكيل مردم نيست، تا كارى را كه به عهده تك تك انسان‌ها است او انجام دهد. بنا بر اين، بيان آيه شريفه كنايه است از وجوب اهتداء مردم به سوى حق، چون نفعشان در آن است.

﴿وَ اِتَّبِعْ مَا يُوحىَ إِلَيْكَ وَ اِصْبِرْ حَتَّى يَحْكُمَ اَللَّهُ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ﴾

دستورى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اينكه تنها تابع آن فرامينى باشد كه به خود او وحى مى‏شود، و در برابر هر مصيبت و رنجى كه در راه اين تبعيت خواهد ديد صبر كند.

و نيز وعده‏اى است به اينكه خداى سبحان بزودى بين او و قومش حكم خواهد كرد، و او حكم نمى‏كند جز به نحوى كه مايه روشنى چشم آن جناب باشد. و بنا بر اين، آيه شريفه هم دستور به استقامت است و هم تسليت بر مصائبى كه آن جناب مى‏بيند و هم وعده‏اى است به اينكه عاقبت خير، تنها نصيب او است.

آيه شريفه با حكم خداى تعالى ختم شده، همان حكمى كه بخش عظيمى از آيات اين سوره بر آن حكم اعتماد داشت - و خدا داناتر است.