طه

غرض اين سوره تذكر و يادآورى از راه انذار است، كه آيات انذار آن بر آيات تبشيرش

غلبه دارد، و اين غلبه به خوبى به چشم مى‏خورد، داستانهايى را ذكر مى‏كند كه به هلاكت طاغيان و تكذيب كنندگان آيات خدا منتهى مى‏شود، و حجت‏هاى روشنى را متضمن است كه عقل هر كس را ملزم به اعتراف به توحيد خداى تعالى، و اجابت دعوت حق مى‏كند، و به يادآورى آينده انسان از احوال قيامت و مواقف آن و حال نكبت بار مجرمين، و خسران ظالمين منتهى مى‏گردد.

اين آيات - به طورى كه از سياقش بر مى‏آيد - با نوعى تسليت از رسول خدا شروع مى‏شود، تا جان شريف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نيندازد، زيرا قرآن نازل نشده براى اينكه آن جناب خود را به زحمت بيندازد، بلكه آن تنزيلى است الهى كه مردم را به خدا و آيات او تذكر مى‏دهد تا شايد بيدار شوند و غريزه خشيت آنان هوشيار گردد، آنگاه متذكر شده به وى ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، پس او غير از تبليغ وظيفه ديگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذكر شدند كه هيچ، و گر نه يا عذاب استيصال و خانمان برانداز منقرضشان مى‏كند، و يا اينكه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود مى‏رسند، و اعمال خود را بدون كم و زياد مى‏يابند، و به هر حال نمى‏توانند با طغيان و تكذيب خود خداى را عاجز سازند.

سياق آيات اين سوره چنين مى‏رساند كه در مكه نازل شده، در بعضى اخبار هم آمده كه آيه‏ ﴿وَ اِصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ﴾در مدينه نازل شده، و در بعضى ديگر آمده كه آيه ﴿وَ لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىَ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ﴾ نيز در مدينه نازل شده است‏. ليكن از ناحيه لفظ خود اين آيات هيچ دليلى بر مدنى بودن آن‌ها نيست.

يكى از آيات برجسته اين سوره آيه شريفه‏ ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾ است. (كه با همه كوتاهيش مساله توحيد را با همه اطرافش متضمن است).

﴿طه مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىَ﴾.

كلمه «طه» دو حرف از حروف بريده و مقطعه و رمزى قرآن است، كه سوره مورد بحث با آن افتتاح شده، مانند بسيارى از حروف ديگر، كه سوره‏هايى از قرآن با آن‌ها افتتاح شده است، مانند «الم» و «الر» و نظاير آن‌ها.

از جمعى از مفسرين نقل شده كه در معناى اين دو حرف چيزهايى گفته‏اند كه شان بحث تفسيرى اجل از آن است كه در آن، آن چنان سخنانى ايراد شود، و در آن‌ها و امثال آن‌ها بحث شود، و ما به زودى در بحث روايتى آينده ان شاء الله تعالى بدانها اشاره مى‏كنيم.

كلمه «شقاوت» خلاف سعادت است، راغب مى‏گويد: شقاوت و سعادت از نظر نسبت مثل همند، همچنانكه سعادت دو نوع است: يكى سعادت دنيوى، و يكى سعادت اخروى، و سعادت دنيوى هم سه قسم است، سعادت نفسى و بدنى و خارجى، همچنين شقاوت، دنيوى و اخروى است، و دنيوى آن نفسى و بدنى و خارجى است، تا آنجا كه مى‏گويد: بعضى از علماى لغت گفته‏اند: گاهى كلمه شقاوت در جاى تعب و دشوارى استعمال مى‏شود، مثلا مى‏گويند: «شقيت فى كذا - در اينكار خسته شدم» و نيز گفته‏اند:

هر شقاوتى تعب است، ولى هر تعب شقاوت نيست، پس تعب اعم از شقاوت است، اين بود كلام راغب‏ و بنابراين معناى آيه مورد بحث اين مى‏شود كه ما قرآن را نازل نكرديم براى اينكه تو خود را به تعب اندازى و در راه تبليغ آن و وادارى مردم به قبول آن به ستوه آيى.

﴿إِلاَّ تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشىَ تَنْزِيلاً مِمَّنْ خَلَقَ اَلْأَرْضَ وَ اَلسَّمَاوَاتِ اَلْعُلىَ﴾

كلمه «تذكره» به معناى ايجاد ذكر (يادآورى) در شخصى است كه چيزى را فراموش كرده، و چون انسان كليات حقايق دين را به فطرت خود در مى‏يابد، مثلا مى‏فهمد كه خدايى هست، و آن هم يكى است، چون ممكن نيست واجب الوجود دو تا باشد، و مى‏داند كه الوهيت و ربوبيت منحصر در او است و مساله نبوت و معاد و غير آن را به و جدان خود درك مى‏كند، پس اين كليات ودائعى است كه در فطرت هر انسانى سپرده شده، چيزى كه هست انسان به خاطر اينكه به زندگى زمينى مى‏چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته‏هاى نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم مى‏شود، ديگر در دل خود جايى خالى براى غرائز فطرى خود نمى‏گذارد، در نتيجه آنچه را خدا در فطرت او وديعه گذاشته فراموش مى‏كند، و اگر دوباره در قرآن اين حقايق خاطر نشان مى‏شود، براى يادآورى نفس است تا بعد از فراموشى دوباره به يادش آيد.

و معلوم است كه اين نسيان در حقيقت نسيان نيست، بلكه اعراض و روگردانى است، و گر نه كسى نداى و جدان را فراموش نمى‏كند، و اگر نام فراموشى بر آن اطلاق كرده‏اند به نوعى عنايت است، و مى‏خواسته‏اند بفهمانند از نظر بى‏اعتنايى به آن با فراموشى فرقى

ندارد، و ناچار بايد در دفع اين فراموشى كه پيروى هوى و فرورفتگى در ماديات به گردن انسان‌ها گذاشته، دست به دامن چيزى شوند كه آن علاقه به ماديات را از زمينه دلها ريشه كن نموده و دل را به سوى اقبال به حق براند، و آن چيز همانا خوف و نگرانى از عاقبت غفلت، و وبال افسار گسيختگى است، تا در نتيجه تذكر، جاى خود را در دلها باز كند، و صاحبش را در پيروى حق سود بخشد.

با بيانى كه گذشت دليل اين كه چرا «تذكره» را در اين آيه مقيد به قيد ﴿لِمَنْ يَخْشىَ﴾ كرد معلوم شد، چون مراد از اين قيد، كسى است كه طبعا نگرانى و ترس دارد، يعنى قلبش مستعد ظهور خشيت باشد، به طورى كه اگر كلمه حق را شنيد نگران بشود، و چون تذكر و تذكره‏اى (قرآن) به او برسد در باطنش خشيتى پديد آيد، و در نتيجه ايمان آورد، و با تقوى شود.

استثناء در جمله‏ ﴿إِلاَّ تَذْكِرَةً﴾ به طورى كه گفته‏اند استثناء منقطع است، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه تو خود را به تعب اندازى، و ليكن براى اين بود كه ياد آورنده‏اى باشد تا هر كس طبع او خضوع و خشوع در برابر حق است متذكر شود، و به خدا ايمان آورده تقوى پيشه كند.

بنابراين سياق آيه شريفه خود به خود اقتضاء مى‏كند كه كلمه «تذكره» مصدرى به معناى فاعل، و خود مفعول له جمله‏ ﴿مَا أَنْزَلْنَا﴾ بوده باشد، همچنانكه اقتضاء دارد كلمه «تنزيلا» به معناى اسم مفعول، و حال از ضمير «تذكره» باشد، كه به قرآن بر مى‏گردد، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه خود را به تعب اندازى، و ليكن نازل كرديم تا دارندگان خشوع را با كلام الهى كه نازل از ناحيه او است متذكر شود.

﴿تَنْزِيلاً مِمَّنْ خَلَقَ اَلْأَرْضَ وَ اَلسَّمَاوَاتِ اَلْعُلىَ﴾ كلمه «على» جمع «عليا» است كه مؤنث اعلى است، مانند كلمه «فضلى و فضل» ، و اگر براى صله موصول «من» و براى اينكه ابهام را از اينكه چه كسى قرآن را نازل كرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمان‌هاى بلند و زمين را اختيار كرد براى اين بود كه اين صفت از ميان صفات خداوندى با مساله تنزيل مناسب‏تر است، چون تنزيل، آوردن از بالا به پائين است، كه آن بالا مبدأ و اين پائين منتهاى اين آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمين نام برد و خلقت ما بين اين دو را اسم نبرد، براى اين بود كه كارى به آن نداشت، غرض تنها بيان مبدأ و منتهاى تنزيل بود، به خلاف در مثل آيه

﴿لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا﴾ كه غرض در آن بيان عموميت ملك خدا نسبت به جميع عالم است.

﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾

جمله‏اى است استينافى و غير مربوط به قبل، كه در آن مساله توحيد ربوبيت را كه مخ و غرض نهايى دعوت و تذكره است بيان فرموده، و چهار آيه يعنى تا جمله‏ ﴿لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾ را بدان اختصاص داده است.

در تفسير آيه‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ﴾ گفتيم كه استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است، و اين معنا در باره خداى تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريايى و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤون آن‌ها.

بنابراين استواء حق عز و جل بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد و چه كلان، چه مهم و چه ناچيز گسترده باشد، در نتيجه خداى تعالى رب هر چيز، و يگانه در ربوبيت است، چون مقصود از رب جز مالك و مدبر چيز ديگرى نيست، به همين جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملكيت او را بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت، كه همين خود جنبه تعليل و احتجاج براى استواء مذكور است.

و معلوم است كه «رحمان» كه خود مبالغه در رحمتى است كه آن عبارت است از افاضه به ايجاد و تدبير، و در غالب صيغه مبالغه كثرت را مى‏رساند، خود با استواء مناسب‏تر است، تا مثلا رحيم، يا ساير اسماء و صفات او، و لذا در ميان همه آن‌ها رحمان را نام برد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه كلمه «رحمان» مبتدا، و خبر آن جمله «استوى» است، و جمله‏ ﴿عَلَى اَلْعَرْشِ﴾ متعلق است به جمله «استوى» و مراد از آن بيان استيلاء بر عرش است، اين معنا از ساير آيات نيز استفاده مى‏شود، زيرا در قرآن كريم داستان استواء بر عرش مكرر آمده، مانند آيه‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ﴾ و آيه‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ و آيه‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ﴾ و آيه

﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ و امثال اينها.

و با اين بيان فساد گفتارى كه به بعضى‏ مفسرين نسبت داده‏اند روشن مى‏شود، كه گفته: جمله‏ ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ﴾ مبتداء و خبر است، و كلمه «استوى» فعلى است كه فاعلش جمله‏ ﴿مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ﴾ است و كلمه «له» متعلق به كلمه «استوى» است و معنا چنين مى‏شود كه: خدا بر عرش است، و هر چه در آسمان‌ها است براى او مستوى گشته، آن وقت در معناى «استواء هر چيز براى خدا است» گفته: يعنى هر چيز موافق اراده او جريان دارد، و منقاد امر او است.

و ما در اينكه عرش چيست؟ در ذيل آيه 54 سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم، و در بحث روايتى آينده نيز مطالبى مربوط به اين مقام خواهد آمد.

﴿لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ مَا تَحْتَ اَلثَّرىَ﴾ .

كلمه «ثرى» - به طورى كه گفته‏ شده - به معناى خاك مرطوب، و يا مطلق خاك است، بنابراين مراد از ﴿مَا تَحْتَ اَلثَّرىَ﴾ هر چيزى است كه در شكم زمين باشد، نه زير خاك، و اينجا باقى مى‏ماند جمله‏ ﴿مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ كه مقصود از آن موجودات روى زمين است، چه اجزاى خود زمين، و چه موجوداتى كه در آن زندگى مى‏كنند، از آنچه ما حس مى‏كنيم، مانند انسان‌ها، و انواع حيوانات، و نباتات، و آنچه ما حس نمى‏كنيم، و يا اصلا از وجودش خبر نداريم، خدا همه را مى‏داند، و همه ملك او است.

وقتى ملك خدا شامل همه آنچه در آسمان‌ها و زمين و از آن جمله اجزاى آن دو شد، قهرا شامل خود آن دو، و خود زمين نيز مى‏شود، چون هر چيزى غير از همان اجزايش وجود عليحده‏اى ندارد.

پس در اين آيه يكى از دو ركن ربوبيت را كه همان مالكيت باشد بيان كرد، چون معناى ربوبيت به طورى كه مكرر گفته‏ايم مالك مدبر است، و فقط تدبير باقى مى‏ماند كه جمله بعدى متعرض آن است.

﴿وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ اَلسِّرَّ وَ أَخْفىَ﴾.

«جهر به قول» به معناى بلند بلند حرف زدن، و «اسرار به آن» به معناى آهسته

صحبت كردن است، همچنانكه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اِجْهَرُوا بِهِ﴾ البته بايد در نظر داشت كه «سر»، غير از «ستر» است چون سر به معناى مطلب مكتوم و پوشيده در نفس است، و كلمه «اخفى» صيغه افعل تفضيل از خفاء، و به معناى پنهان‏تر است، چون از سياق آيه بر مى‏آيد كه در مقام ترقى دادن مطلب است، يعنى نه تنها سر را مى‏داند، بلكه بالاتر از آن اينكه مخفى‏تر از سر را هم مى‏داند، و ديگر نبايد اعتناء نمود به قول كسى‏ كه گفته «اخفى» فعل ماضى، و فاعلش ضمير آن است، كه به خدا بر مى‏گردد و معنايش اين است كه: خدا سر را مى‏داند ولى پنهان كرده. و در اينكه «اخفى» را نكره آورد و نفرمود «و الاخفى» براى اين بود كه خفاء را تاكيد كرده باشد.

و اگر در آيه، اول جهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقيق‏تر از آن يعنى سر قول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى‏تر از سر اثبات فرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است، و معنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگويى و علنى بدارى آنچه را كه مى‏خواهى - و گويا مراد از قول همان نيات درونى است، چون غالبا با قول اظهار مى‏شود - و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى، و يا از اين هم مخفى‏تر بدارى به اينكه بر خودت هم پوشيده باشد، خداى تعالى همه را مى‏داند.

پس نخست ميان كلام جهرى و آهسته و مخفى‏تر از آن ترديد كرده و آن‌ها را دو قسم نموده و فرموده اگر با صداى بلند سخن بگويى خدا مى‏داند، و اگر آهسته بگويى، و يا اصلا مخفى داشته باشى خدا مى‏داند، پس بلند و علنى سخن گفتن را قسم اول، و آن دو صورت ديگر را قسم دوم قرار داده، و سپس به طور مختصر و كوتاه جواب ترديد را داده و فرمود: آن را مى‏داند، و اين اسلوب كلام با همه كوتاهيش هم بر جواب دلالت مى‏كند، و هم اينكه اولويت را مى‏رساند، پس گويا فرموده اگر از علم او به سخنان علنى و بلندت بپرسى، جواب مى‏گويم خدا از آن آگاه است، و چطور نباشد، و حال آنكه او به سر و پنهان‏تر از سر هم عالم است، بنابراين، اين اسلوب كه گفتيم از لطائف صنعت سخنورى است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از سر آن سخنان و اسرارى است كه سرى به ديگران القاء كنى، و مراد از اخفى آن مطالبى است كه در دل خود پنهان كنى و اصلا به زبان نياورى. ليكن هر چند اين تفسير نسبت به «اسرار» صحيح است، اما سخن را سر نمى‏نامند،

مگر از جهت كتمان آن در نفس، بنابراين معناى بى‏اشكال همان است كه ما بيان كرديم.

و به هر حال آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى‏كند، چه به ظاهر و چه به پنهان، و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استواء بر عرش نظير آيه‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا يَخْرُجُ مِنْهَا...﴾ مى‏باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى‏يابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى‏آيد مستلزم اذن و رضاى او به آن است، و از نظرى ديگر مستلزم مشيت او به اين نظامى است كه جريان مى‏يابد، و اين همان تدبير است.

پس آيه شريفه عموم تدبير خداى را اثبات مى‏كند، همانطور كه آيه قبلى در مقام اثبات عموم ملكيت او بود، و مجموع مدلول اين دو آيه ملك و تدبير خدا است، كه اين همان معناى ربوبيت مطلقه او است، پس اين دو آيه در مقام تعليل است، كه با آن دو ربوبيت مطلقه خدا اثبات مى‏شود.

﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾.

اين جمله به منزله نتيجه براى بيانات گذشته است، و لذا مناسب‏تر آن است كه اسم جلاله خبر باشد براى مبتداى محذوف، و تقدير چنين باشد: «اين كسى كه در اين آيات سابقه گفتگويش شد، همان الله است كه معبودى جز او نيست...» هر چند كه از نظر استقلال مضمون آيه و جامعيت آن، به نظر نزديك‏تر چنين مى‏آيد كه كلمه جلاله مبتدا، و جمله‏ ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ خبرش باشد، و جمله‏ ﴿لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾ خبر بعد از خبر.

و به هر حال جمله‏ ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ ممكن است با مطالبى كه در آيات سابق گذشت، و توحيد خداى را در ربوبيت مطلقه اثبات كرد تعليل شود، و ممكن هم هست با جمله بعديش كه مى‏فرمايد ﴿لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾ تعليل شود.

اما اولى ممكن است، براى اينكه كلمه «اله» در جمله‏ ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ يا به معناى معبود است و يا معبود به حق، و معناى كلام اين مى‏شود «اللَّه معبود حقى جز او نيست» و يا «معبود به حق جز او موجود نيست» و همين معبوديت از شؤون ربوبيت، و لواحق آنست براى اينكه عبادت نوعى تجسم دادن و ترسيم كردن عبوديت و مملوكيت و اظهار حاجت به خدا است، پس بايد معبود مالك عابد خود و مدبر امر او باشد كه خلاصه‏ترش اين است كه بايد رب او باشد و چون خدا رب هر چيز است و غير او ربى نيست پس تنها معبود هم

او است و غير او معبودى نيست.

و اما دومى ممكن است، براى اينكه عبادت براى خاطر يكى از سه جهت است، يا از باب اميد به خيرى است كه نزد معبود است، كه به طمع آن او را عبادت مى‏كند، و يا از باب ترس از شرورى است كه در اعراض از او و بى‏اعتنايى به امر او احتمال مى‏دهد، و يا از باب اين است كه او را شايسته و اهل آن مى‏بيند كه در برابرش عبادت و خضوع كند.

و خداى سبحان، يگانه مالكى است كه مالك تمامى خيرات است، و هيچ كس مالك هيچ چيز نيست مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده باشد، تازه در عين اينكه تمليك كرده باز مالكيتش از آن سلب نشده، و نيز خداى سبحان يگانه قادرى است كه هيچ كس هيچ قدرتى ندارد مگر آن مقدار كه او تمليكش كرده باشد، و به همين معنا او يگانه منعم، مفضل، حيات ده، شفا بخش، رازق، غفور، رحيم، غنى، و عزيز است، و تمامى اسمهايى كه در آن معنايى از خير باشد براى او است، پس خداى سبحان تنها كسى است كه مستحق عبادت است، و بايد به اميد خيراتى كه نزد او است پرستش شود، نه غير خدا.

و نيز خداى سبحان يگانه مقتدر قاهرى است كه احدى تاب قهر او را نمى‏آورد، و تنها منتقم نيرومندى است شديد العقاب، كه هيچ شرى نزد هيچ كس و هيچ چيز نيست مگر آنكه به اذن او به ما مى‏رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگى است، تا از ترس غضبش پرستش شود، آن غضبى كه ممكن است خضوع نكردن در برابر عظمت و كبريايش مستلزم آن باشد.

و نيز خداى سبحان يگانه كسى است كه اهليت پرستش را دارد، چون اهليت اينكه ديگران براى كسى خاضع شوند جز به خاطر كمالى كه در آن كس هست نمى‏باشد پس تنها و تنها كمال است كه نقص در برابرش خاضع مى‏شود و نمى‏تواند نشود و آن كمال يا عبارت است از جمالى كه نفس به سوى آن مجذوب مى‏شود و يا جلالى است كه عقل در برابرش زمين ادب مى‏بوسد، و قلب از خود بيخود مى‏گردد، هر كدام را كه در نظر بگيريم حد اعلايش در خدا است، بلكه تمامى جمالها از او است، چون هيچ جمالى در هيچ موجودى نيست مگر آنكه آيتى از جمال او است، و نيز هيچ جلالى نيست مگر آنكه قطره‏اى از درياى بيكران جلال او است، پس خداى سبحان معبودى است كه «لا اله الا هو و لا معبود سواه» ، چون همه اسماء حسنى مال او است.

يعنى هر اسمى كه فرض شود كه نسبت به نظائر خود بهترين اسم بوده باشد آن اسم از خداى تعالى است، توضيح اينكه اگر خود اسم را به وصف حسن توصيف فرموده، خود دليل بر اين است كه مراد از آن همان چيزى است كه در اصطلاح علم صرف به آن صفت گويند،

مانند اسم فاعل و (اسم) صفت مشبهه، نه اسم به معناى علم ذات براى اينكه علم‏ها و نامها را تنها براى اشاره به ذات قرار مى‏دهند (مثلا نام كودكى را كه على مى‏گذارند براى اين است كه هر وقت اين كلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به كيست) ولى اتصاف به حسن و يا قبح را صفات مى‏فهماند، مانند عادل، ظالم، عالم، جاهل و امثال آن، پس مراد از اسماء حسنى الفاظى است كه دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى‏فهماند، مانند حى و عليم و قدير، و در قرآن كريم موارد بسيارى هست كه اسم نهادن را بر توصيف اطلاق كرده، مثلا فرموده‏ ﴿قُلْ سَمُّوهُمْ﴾ يعنى بگو آن‌ها را توصيف كنيد.

دليل ديگر اين مدعا آيه شريفه‏ ﴿وَ لِلَّهِ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ﴾ است كه انحراف از صفات خداى را الحاد در اسماء او خوانده.

پس مراد از اسماء حسنى هر چيزى است كه بر معانى وصفى دلالت كند، مانند اله، وحى، عليم و قدير، نه اسم جلاله‏اى كه علم و نام براى ذات مقدس او است، و البته اسماء دو قسمند: يك قسم اسماء زشت، مانند ظالم، جائر، جاهل، قسم ديگر اسماء زيبا، مانند عادل و عالم. و اسماء زيبا هم دو قسم است، يكى اسمايى كه سهمى از كمال در آن‌ها هست يا كم يا زياد، هر چند كه از شائبه نقص و امكان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه، و مو فرفرى، و امثال آن، قسم ديگر آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض باشد، و آميخته با شائبه نقص نباشد مانند حى و عليم و قدير، البته به شرطى كه از لوازم امكان مادى و تركيب مجرد شود، اين قسم از اسماء، احسن الاسماءاند، چون نقص و عيب در آن‌ها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق‏اند كه در حق خداى تعالى اطلاق شوند، و خدا را با آن‌ها توصيف كرد.

البته اينگونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد مال خدا است، چون آيه شريفه فرموده: ﴿لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾ و اين كلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده، و به طور كلى جمع با الف و لام عموميت را مى‏رساند، علاوه بر اين مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را مى‏رساند، پس تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خدا است.

و معناى «بودن اين اسماء براى خداى تعالى» ، اين است كه او بالذات مالك آن‌ها است، و اگر از آن‌ها در غير خدا هم ديديم مى‏دانيم كه خدا به او داده، و به قدرى كه خواسته

داده، همانطور كه سياق آيات آينده نيز كه سياق انحصار است آن را افاده مى‏كند، و آن آيات زير است: ﴿هُوَ اَلْحَيُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ ، ﴿وَ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْقَدِيرُ﴾ ، ﴿هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ﴾ ، ﴿أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ ، ﴿فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ ﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ﴾ و همچنين آياتى ديگر.

ممكن است در اينجا شبهه‏اى به وجود آيد و آن اين است كه در آيه مورد بحث همه صفات را ملك خدا دانسته كه عموميتش شامل صفاتى هم كه عين ذات است مى‏شود و حال آنكه صفات عين ذات خدا مانند حى و عليم و قدير و مانند حيات و علم و قدرت، عين ذات است نه اينكه ملك ذات باشد، در جواب اين شبهه مى‏گوييم كه اطلاق ملك بر نفس مالك جائز است، همچنانكه اين اطلاق در آيه‏ ﴿رَبِّ إِنِّي لاَ أَمْلِكُ إِلاَّ نَفْسِي﴾ هست كه در آن فرموده مالك نفس خود هستم.

در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىَ﴾ گفته است: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره در نماز يك پاى خود را بلند مى‏كرد، تا سنگينيش بر پاى ديگر افتد و خسته‏تر شود، كه خداى تعالى فرمود: ﴿طه ، مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىَ﴾ نظير اين روايت از امام صادق (علیه السلام) نيز رسيده‏.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور از عبد الله بن حميد و ابن منذر، از ربيع بن انس، و نيز از ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده است‏.

و در تفسير قمى به سند خود از ابى بصير از ابى جعفر و ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه هر دو امام فرمودند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره وقتى به نماز مى‏ايستاد روى انگشتان پا تكيه مى‏كرد، تا در نتيجه پاهايش (و يا انگشتانش) ورم كرد، خداى تعالى براى جلوگيرى از اينكار اين آيه را فرستاد: ﴿طه، مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىَ إِلاَّ تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشىَ﴾ و كلمه «طه» به لغت قبيله طى به معناى محمد است‏.

مؤلف: در اين معنا در كافى‏ به سند خود از ابى بصير، از امام باقر (علیه السلام) و در احتجاج‏ از موسى بن جعفر، از آباء گرامش، از على (علیه السلام) روايت شده و نيز در الدر المنثور از ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى، از ابن عباس آورده‏.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

وقتى آيه‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلْمُزَّمِّلُ قُمِ اَللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً﴾ نازل شد، همه شب‏ها تمامى شب را به عبادت پرداخت، تا آنجا كه پاهايش متورم شد، ناگزير يك پا را بلند مى‏كرد تا خستگيش رفع شود، بار ديگر آن را به زمين مى‏گذاشت، پاى ديگر را بلند مى‏كرد تا آنكه جبرئيل نازل شد و گفت: «طه» يعنى هر دو پايت را به زمين بگذار اى محمد ﴿مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىَ﴾ و نيز اين آيه را آورد: ﴿فَاقْرَؤُا مَا تَيَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ﴾ .

مؤلف: احتمالى كه مطابق با اعتبار است اين است كه اصل داستان و ريشه آن همين روايت باشد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن قدر بر پاهاى خود مى‏ايستاد تا متورم مى‏گرديد و ناچار يكى را بر مى‏داشت و ديگرى را مى‏گذاشت، و يا سينه كف پا و يا انگشتان پا را به زمين مى‏گذاشته، چيزى كه هست در هر روايتى يك قسمتش نقل شده و هر روايتى بعضى از داستان شان نزول را بيان مى‏كند، گو اينكه بعضى از اين روايات با اين احتمال ما سازگارى ندارد.

بله دو اشكال بر اين روايت باقى مى‏ماند:

اول اينكه: انطباق آيات با سياقى كه دارد بر قصه مذكور در روايت، انطباقى است غير روشن.

دوم اينكه: در روايت، كلمه «طه» را معنا كرده بود به اينكه «پاهايت را روى زمين

بگذرى اى محمد» و همچنين در روايت قمى آمده بود كه كلمه «طه» در لغت طى به معناى محمد است، و بنا به روايت اولى كلمه «طه» يك جمله كلاميه مى‏شود كه مركب شده از فعل امر از ماده «وطا - يطا» و مفعولش كه ضمير مؤنث «ها» باشد، كه به زمين بر مى‏گردد، يعنى دو پايت را بر زمين بگذار و يكى را بلند مكن و به يك پا نايست.

اشكال اين تفسير اين است كه بنابراين ذيل آيه با صدر آن منطبق نمى‏شود، براى اينكه مفاد صدر آيه اين مى‏شود كه آن جناب در نمازش يك پا را بلند مى‏كرده و يكى را مى‏گذاشته، به خاطر اينكه متورم شده بود و مى‏خواسته با بلند كردنش قدرى درد آن را تسكين دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چيزى او را از اين كار باز ندارد، بنابراين در ذيل آيه بايد مى‏فرمود: نماز كمتر بخوان تا اينقدر خسته نشوى، نه اينكه بفرمايد هر دو پايت را زمين بگذار و در نتيجه درد و تعبت بيشتر شود، و خلاصه بنا به اين روايت ميان كلمه «طه» و جمله‏ ﴿مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىَ﴾ آن طور كه بايد سازگارى نيست، و شايد جمله «يعنى الأرض بقدميك» از كلام راوى بوده، و خواسته روايت را نقل به معنا كند، پس معلوم نيست عبارت خود امام چه بوده.

علاوه بر اين، اين معنا با قرائت‏هاى وارده كه كلمه «طه» را دو حرف از حروف مقطعه دانسته‏اند مانند ساير حروف مقطعه اول سوره‏ها نمى‏سازد.

بعضى‏ ديگر از مفسرين كلمه «طه» را به «يا رجل» معنا كرده‏اند. آنگاه بعضى‏ گفته‏اند كه: اين لغتى است نبطى. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: زبان حبشى است. بعضى‏ گفته‏اند: عبرانى. بعضى‏ ديگر آن را سريانى و بعضى‏ لغت عكل، و بعضى‏ عك، و بعضى‏ لغت قريش دانسته‏اند، زمخشرى احتمال داده لغت عك باشد و اصل آن «يا هذا» بوده «يا» را در اولش قلب به «طا» كرده‏اند، و «ذا» را براى تخفيف از آخرش انداخته‏اند، «طاها» شده.

بعضى ديگر گفته‏اند: معنايش «اى فلانى» است. طائفه‏اى آن را «طه» به ضمه طاء و سكون هاء، خوانده‏اند، كه گويا امر از «وطا - يطا» باشد و هاى سكت را نيز در آخرش در آورده‏اند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اين كلمه از اسماء خدا است. ولى هيچ يك از اين اقوال قابل اعتناء نيست، و بحث و گفتگوى در آن‌ها فائده‏اى ندارد.

بله از امام ابى جعفر (علیه السلام) به طورى كه در روح المعانى‏ آمده و از امام صادق (علیه السلام) به طورى كه معانى‏ الاخبار آورده، چنين روايت شده كه به ثورى فرمود: كلمه «طه» يكى از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، همچنانكه در رواياتى ديگر آمده كه كلمهيسيكى از اسماء آن جناب است، و نيز در الدر المنثور از ابن مردويه از سيف هر دو اسم را از ابى جعفر روايت كرده‏.

و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده مردم آن را نمى‏دانسته‏اند، و قبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامى نمى‏خواندند، ليكن از آنجايى كه اين كلمه در لغت معنايى وصفى ندارد، و بعيد است كه آن جناب را نامى بى‏معنا بگذارند كه جز ذات معناى ديگرى در بر نداشته باشد، علاوه بر اينكه آن جناب داراى اسم بود و همه نام او را مى‏دانستند، و نيز با در نظر گرفتن اينكه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن اين است كه رموزى است كه معنايى رمزى را در بر دارد، و خدا آن‌ها را بر آن جناب القاء فرموده، و باز از آنجايى كه اين سوره با خطاب رسول خدا افتتاح شده، و فرموده: ﴿طه مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ...﴾ همچنانكه در سوره يس نيز فرموده‏ ﴿يس وَ اَلْقُرْآنِ اَلْحَكِيمِ إِنَّكَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ يس قسم به قرآن حكيم كه تو هر آينه از مرسلين هستى ناگزير از ظاهر اين دو سوره استفاده مى‏شود كه معناى مشار اليه در دو كلمه «طه» و «يس» امرى است مربوط به شخص آن جناب، كه واقعيت آن دو با وجود آن جناب محقق مى‏شود، يعنى غير از وجود آن حضرت واقعيت ديگرى ندارد به خلاف ساير سوره‏هايى كه با حروف مقطعه شروع مى‏شوند، پس مى‏فهميم كه اين دو كلمه دو صفت از شخصيت باطنى آن جناب است كه مختص به خود او است و ديگرى آن صفت را ندارد، در نتيجه مى‏توان گفت: دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است كه وقتى بر او اطلاق مى‏شده معنايش «اى كسى كه به طه و يس خطاب شدى» بوده و بعدا به تدريج و كثرت استعمال علم و نام خاص او شده است.

اين آن مقدار توجيهى بود كه ما توانستيم براى روايت بكنيم، كه خلاصه‏اش اين شد كه روايت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف: «تابط شرا» و از قبيل شعر:

انا ابن جلا و طلاع الثنايا *** إذا اضع العمامة تعرفونى

مى‏باشد كه مقصودش اين بوده كه من فرزند كسى هستم كه گفتار مردم در باره‏اش بسيار شد، و آن قدر به او «جلا جلا» گفتند تا آنكه اين كلمه نام او گرديد.

و در احتجاج طبرسى از حسن بن راشد روايت كرده كه گفت: شخصى از امام ابى الحسن موسى (علیه السلام) از معناى آيه‏ ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ سؤال كرد، فرمود: يعنى بر ريز و درشت و بزرگ و كوچك مسلط است‏.

و در كتاب توحيد به سند خود از محمد به مارد روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه‏ ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ پرسيد، حضرتش فرمود: يعنى همه چيز از نظر دورى و نزديكى براى او يكسان است، چنين نيست كه چيزى به او نزديكتر از چيزى ديگر باشد.

مؤلف: اين روايت را قمى‏ نيز در تفسير خود از آن جناب، و نيز صدوق‏ در توحيد به سند خود از مقاتل بن سليمان، از آن حضرت، و نيز كافى‏ و توحيد به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج از آن جناب روايت كرده‏اند، چيزى كه هست در اين روايت آخرى اين عبارت اضافى آمده كه هيچ دورى از او دور نيست، و هيچ نزديكى به او نزديك نيست، هر چيزى از اين نظر براى او مساوى است

و در احتجاج از على (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: معناى ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ اين است كه تدبير او مستولى و امر او بلند است‏.

مؤلف: آنچه در اين 3 روايت در تفسير آيه آمده تفسير مجموع آيه است، نه تنها تفسير كلمه «استوى» و گر نه جمله‏ ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ﴾ جمله‏اى تام، و مركب از مبتدا و خبر مى‏شد، و حال آنكه سياق ساير آيات استواء همانطور كه اشاره شد با آن مساعد نيست.

مؤيد اين نظريه جمله «امر او بلند است» مى‏باشد كه در روايات اخير بود، چون ظاهر اين جمله كه بعد از جمله «تدبير او مستولى است» قرار گرفته، اين است كه بودن بر عرش مقصود در تفسير است، پس روايات آيه را بر اين اساس تفسير مى‏كنند كه كلمه استواء

كنايه از استيلاء و گستردگى سلطنت باشد.

و در توحيد به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كس گمان كند كه خدا از چيزى يا در چيزى يا بر چيزى است، به خدا شرك ورزيده، آنگاه فرمود: و هر كس خيال كند كه خدا از چيزى است او را حادث و پديده دانسته، و هر كس بپندارد كه او در چيزى است او را محصور كرده، و هر كس بپندارد كه او بر چيزى است او را محمول چيزى قرار داده‏.

و در آن كتاب از امام صادق (علیه السلام) در حديثى طولانى روايت كرده كه در آن آمده: سائل پرسيد معناى‏ ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ چيست؟ فرمود: خداوند با اين بيان خود را توصيف كرده، و همين طور هم هست، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است، نه اينكه عرش او را حمل كرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اينكه عرش او ممتاز از او باشد، و ليكن ما مى‏گوييم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در اين باره همان را مى‏گوييم كه خودش در جمله‏ ﴿وَسِعَ كُرْسِيُّهُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ﴾ كرسى او بر همه آسمان‌ها و زمين گسترده بيان فرموده.پس ما در باره معناى عرش و كرسى همان را مى‏گوييم كه خود او فرموده، و آن را نفى مى‏كنيم كه خودش نفى كرده، و آن اين است كه عرش و كرسى، او را در بر گرفته باشد، و خداى عز و جل محتاج جا و نشيمنگاه باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشته باشد، بلكه خلق او محتاج اويند.

مؤلف: اينكه فرمود: «در باره معناى عرش و كرسى همان را مى‏گوئيم كه خود او فرموده...» اشاره است به طريقه امامان اهل بيت (علیه السلام) كه در تفسير همه آيات متشابه قرآنى دارند، و آن اين است كه آياتى كه در باره اسماء و صفات و افعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى‏كند را به آيات محكمات ارجاع مى‏دهند، يعنى با اينها آن‌ها را معنا مى‏كنند، و آنچه را كه آيات محكمات از خدا نفى مى‏كند، از مدلول آيات متشابه حذف مى‏كنند، اصل معنا را مى‏گيرند و شوائب نقص و امكان را كه ظاهر آيات متشابه متضمن آن است حذف مى‏كنند.

در نتيجه عرش عبارت مى‏شود از مقامى كه زمام همه اوامر و احكام صادره از ملك از

آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهى مى‏شود، و آن مقام عبارت است از تختى قبه‏دار و مرتفع، و داراى پايه‏هايى ساخته شده از چوب يا فلز، كه ملك روى آن مى‏نشيند و احكام را صادر و اوامر اجراء مى‏كند، خداى تعالى نيز همين مقام را دارد منهاى احتياج به نشيمن‏گاه و مادى بودن آن، و چوبى يا فلزى بودن پايه‏هاى آن و امثال اينگونه لوازم ماديات و امكان آن.

زيرا آيات محكمه قرآن از قبيل آيه‏ ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾ و آيه‏ ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ دلالت دارند بر اينكه خدا جسم نيست، و خواص جسم ندارد، در نتيجه همين آيات آن لوازمى را كه آيه مورد بحث و آيه‏ ﴿وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ﴾ مستلزم آن است، نفى مى‏كند، پس عرش او مادى نيست، و شكلى و بعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناى عرش، تنها اين باقى مى‏ماند كه او صاحب مقامى است كه احكام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر مى‏زند، و اين مقام از مراتب علم او است كه از ذات او خارج است.

و مقياس براى شناختن اصل معنا (كه گفتيم) از لوازم زائد بر معناى اصلى، اين است كه آن معنايى كه با بودن آن اسم و عنوان باقى مى‏ماند و با نبودن آن از بين مى‏رود، آن معناى اصلى است، هر چند كه مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و در ممكنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد.

اگر هنوز آن طور كه بايد مطلب براى خواننده روشن نشده مثالى مى‏زنيم تا روشن گردد و آن چراغ است كه به معناى آلت روشنايى است، ولى مصداق آن در هر دوره چيزى بوده، كه در دوره‏هاى بعد صورت آن فرق كرده، يك روز چراغ به ظرفى مى‏گفته‏اند كه در آن روغن و فتيله بوده، سر فتيله را روشن مى‏كردند، مشتعل مى‏شد، و از ماده چربى كه سر ديگر فتيله در آن بود سوخت مى‏گرفت، و پيرامون خود را روشن مى‏كرد، پس از قرنها همين اسم (چراغ) اسم شد براى شمعها و فانوسهاى نفتى، و همچنين از مصداقى به مصداقى ديگر منتقل مى‏شد، تا آنكه امروز اين اسم در چراغهاى الكتريكى مستقر شده، كه نه آن ماده چرب چراغهاى اول را دارد، و نه هيات و ريخت آن‌ها را، چيزى كه هست خاصيت آن را كه همان روشن كردن تاريكيها بود دارد، و به همين جهت به طور قطع و به اطلاق حقيقى آن را چراغ مى‏گوييم.

مثال ديگر اسلحه است، كه اين اسم در ابتدايى كه سلاح پيدا شد اسم بود براى تبرهاى مسى و يا سپر، ولى امروز به طور حقيقت اطلاق مى‏شود بر توپ و تانك و بمب‏هاى اتمى، و اين قسم تحول و تطور در بسيارى از وسائل زندگى، و اعمالى كه انسان در زندگى خود دارد ديده مى‏شود.

و كوتاه سخن اينكه صحابه وقتى در معارف دينى، آن‌هايى كه مربوط به احكام نبود، يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود گفتگو مى‏كردند، همان مفاهيمى را از آن مى‏فهميدند كه لغت براى آن اسماء و صفات اثبات كرده، چيزى كه هست به خاطر آياتى كه در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده لوازم تشبيه را از آن حذف مى‏كردند، و در باره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى‏مانده سكوت مى‏كردند، مثلا وقتى مى‏خواندند ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ مى‏گفتند: استواء به معناى قرار گرفتن جسمى است در مكانى كه تكيه‏اش به آن مكان است و اينچنين استواء در باره خداى تعالى صادق نيست، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى‏ماند؟ نمى‏دانيم، خود خدا داناتر به مقصودش از كلام خويش است، و اين امر واگذار به او است. بعضى ادعاء كرده‏اند كه اصحاب در اين روش خود اجماع دارند. بلكه بعضى از ايشان گفته: تمامى علماى سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفويض، و تفويض همين است كه لوازم تشبيه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث در باره اصل مراد هم سكوت كنيم.

ليكن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت (علیه السلام) آن طور كه به ما رسيده سازگار نيست، چون ائمه (علیه السلام)، هم نفى مى‏كردند و هم اثبات، يعنى در بحث از حقائق دين امعان و دقت مى‏كردند، نه اينكه تنها نواقص امكانى را از صفات خدا نفى نموده، چيزى را اثبات نكنند، دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است كه از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمى‏توانند آن را انكار كنند.

بلكه روح المعانى از اللالكانى در كتاب خود «السنة» از حسن، از مادرش، از ام سلمه (رضى الله عنها) روايت كرده كه در معناى «استواء» گفت: «استواء مجهول نيست ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نيست، و اقرار به آن ايمان، و انكارش كفر است» و اين خود دلالت دارد بر اينكه ام سلمه همين رأى را داشته، زيرا اگر نظريه‏اى را مى‏داشت كه به صحابه نسبت داده‏اند بايد مى‏گفت: «استواء مجهول و كيف غير معقول است...» .

بله اكثر صحابه و تابعين و تابعين تابعين، يعنى طبقه بعد از ايشان، اين طريقه را داشته‏اند، و غزالى آن را به چهار امام يعنى ابو حنيفه و مالك و شافعى و احمد و نيز بخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى صاحبان صحاح و نيز به بزرگان علماى گذشته نسبت داده.

علت اينكه ايشان از اثبات صفات براى خدا سكوت كرده‏اند - به طورى كه جمعى گفته‏اند - اين بوده كه گفته‏اند، ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است، و چون چنين است اثبات صفات مصداق تاويلى است كه آيه‏ ﴿وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ آن را حرام كرده، البته اين اشخاص‏، آيه آل عمران را در كلمه «الا الله» وقف كرده‏اند، در نتيجه علم به تاويل كتاب را منحصر در خدا دانسته‏اند، بلكه بعضى از ايشان، از تاويل تجاوز كرده مطلق تفسير را منع كرده - و به طورى كه آلوسى‏ نقل كرده - گفته‏اند: هر كس قرآن را تفسير كند او نيز آن را تاويل كرده، چون تاويل همان تفسير است.

و ما در ذيل آيه محكم و متشابه در سوره آل عمران بيانى گذرانديم، مبنى بر اينكه تاويلى كه قرآن آن را مذمت كرده غير از معناى مخالف ظاهر لفظ است، و رد متشابه به محكم، و بيان متشابه به وسيله محكم تاويل نيست، و نيز گفتيم كه تاويل تفسير نيست‏.

علاوه بر اين خود همين آقايانى كه در بيانات دينى مربوط به اسماء و صفات خدايى احتياط كرده‏اند، كه ما تنها مى‏توانيم نواقص را نفى كنيم، اما چيزى اثبات نمى‏كنيم، معذلك در مقام عمل احتياط خود را فراموش كرده، آنچه در كتاب و سنت از اوصاف و افعال خداى تعالى وارد شده همه را بر معناى متعارف و بشرى خود (با اينكه مشوب به نواقص امكانى است) حمل نموده، عرش و كرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه‏هاى اعمال و درهاى آسمان و از اين قبيل را بر همين مصاديق معمولى كه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند حمل كرده‏اند، و حال آنكه اين عناوين با آن عنوانهايى كه در اثباتش احتياط مى‏كردند در ملاك واحدند، و آن ملاك اين بود كه اثبات آن‌ها مستلزم اثبات نواقصى از قبيل احتياج و امكان است، كه هر فرد مسلمان بايد خداى را از آن منزه بدارد.

براى اينكه از نظر ما افراد بشر آن علتى كه امثال عرش و كرسى و لوح و قلم را پديد

آورده، بايد احتياج باشد، چون خود ما اگر كرسى و عرش درست مى‏كنيم چون يا به استراحت بر روى آن نياز داريم، و يا به عزت نمايى بر روى آن، و مى‏خواهيم يكتايى و بى همتايى خود در عزت و عظمت را وانمود كنيم، و تعيين به ملك و سلطنت خود را مجسم سازيم، و اگر كاغذ تهيه مى‏كنيم و مى‏نويسيم، باز براى احتياج است، زيرا مى‏خواهيم آنچه را كه از حس غايب است حفظ كنيم و از دستخوش فراموشى دور بداريم، و همچنين هر كار ديگرى كه مى‏كنيم به علت احتياج مى‏كنيم.

بنابراين چه فرق است ميان آيات متشابه قرآنى كه براى خدا گوش، چشم، دست، ساق، رضا و اسف اثبات مى‏كند، كه همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى‏آورد، و در آخر احتياج و امكان را براى ذات منزه او اثبات مى‏كند، و بين آياتى كه برايش عرش، كرسى، كرسى‏نشينان، حاملان عرش، كاغذ و قلم اثبات مى‏كند، كه آن‌ها نيز احتياج و امكان خداى را به توهم مى‏اندازد؟.

و نيز چه فرقى هست ميان آن آيات محكماتى كه تشابه را از طائفه اول برداشته، آن را معنا مى‏دهد، و ميان محكماتى كه تشابه را از طائفه دوم بر مى‏دارد، و خلاصه چه فرق است ميان امثال آيه‏ ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾ ، و ميان امثال آيه‏ ﴿وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾.

بله فخر رازى در مقام اعتذار از اين سكوت صحابه و تابعين و غير ايشان از اثبات صفات براى خداى تعالى گفته، حق با ايشان است براى اينكه اگر بنا باشد در اينگونه مسائل باب تاويل را باز بگذاريم كه هر كس هر چه به فكرش رسيد بگويد بايد همين تاويل را در تمامى معارف دينى و احكام شرعى كه چون مسائل مورد بحث اصولى نيستند تجويز كنيم، آن وقت معلوم است كه از دين اسلام براى ما هم مانند باطنى‏ها چيزى باقى نمى‏ماند.

ليكن عذرش پذيرفته نيست، براى اينكه خواننده عزيز مى‏داند كه قياس كردن تاويل در آيات متشابه را به تاويل ساير معارف، حتى احكام دينى كه تعليم و تربيت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را در مردم اجراء كرده، راه گريز جستن، و بيهوده تلاش كردن است، براى اينكه متشابهات از اين رو متشابه شده كه دليل بر تشابه آن قائم شده، و آيات محكمه‏اى هم در بين هست كه ممكن است آن متشابهات را حمل بر آن‌ها نمود و تشابهش را از بين برد، و اگر اين كار را نكنيم و متشابه را به همان ظاهرش باقى بگذاريم تا باب تاويل در ساير معارف (محكم و غير متشابه) باز نشود حقى را كشته‏ايم براى اينكه باطلى را از بين

ببريم، و يا به عبارتى ديگر، باطلى را با احياى باطلى ديگر كشته‏ايم، چون رد متشابه به محكم، اصلا تاويل نيست، تا تاويل حق باشد.

بعضى‏ ديگر از اين مفسرين از باب اضطرار ناگزير شده‏اند بگويند: خداى تعالى جسم نيست تا مكان بخواهد، محتاج نيست تا كرسى و چيزهاى ديگر رفع حاجتش كند، ولى عرش يعنى اين جسم نورانى عظيم كه عقل را با عظمت خود به دهشت مى‏آورد و به شكل تخت پايه‏دار است، بدين جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل كرده بالاى آسمان‌ها بردند و در آنجا نهادند بدون اينكه كسى روى آن بنشيند و يا محتاج آن باشد، و در زمانهاى بى‏نهايت آن را حفظ كرده و مى‏كنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤمنين بوده، تا به غيب به آن ايمان آورده، در برابر ايمان به آن اجر و ثواب اخروى ببرند.

عين اين توجيه (عجيب و غريب) را در باره لوح و قلم و ساير آيات بزرگ غايب از حس كرده‏اند، و بى‏پايگى آن احتياج به بيان ندارد.

بعد از اين طائفه كه در اصطلاح ملل و نحل مفوضه ناميده مى‏شوند، طائفه ديگرى هستند به نام مؤوله، اينان كسانى هستند كه در تفسير آيات متشابه اسماء و صفات، ميان اثبات و نفى جمع كرده، خداى را از لوازم حاجت و امكان منزه دانسته، آيات متشابهى كه ظهور احتياج و امكان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهايى كرده‏اند كه با اصول مسلمه دين و مذهب سازگار باشد، و همين طائفه نيز به چند شعبه منشعب شده‏اند.

بعضى از ايشان در اثبات به عين همان چيزى كه با دليل نفى كرده‏اند اكتفاء نموده‏اند و اينها مفسرينى هستند كه براى اسماء و صفات معناى عدمى يعنى نفى نقص كرده و علم او را به معناى عدم جهل گرفته‏اند، و عالم را به معناى كسى دانسته‏اند كه جاهل نيست، و به همين منوال صفات ديگر خدا را معنا كرده‏اند.

لازمه اين معنا تعطيل ذات متعالى خدا از صفات كمال است، و حال آنكه برهانهاى عقلى و ظواهر كتاب و سنت و نصوص آن دو اين را رد مى‏كند و اين از اقوال صابئه است كه در اسلام رخنه كرده است.

بعضى ديگر اسماء و صفات را به معانى ديگرى تفسير كرده‏اند كه با ظواهر آن‌ها نمى‏سازد، و گفته‏اند: تاويل هم همين است كه انسان براى آيات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانيى كند كه نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلم اعتقادى.

بعضى ديگر در معانى آن‌ها اكتفاء كرده‏اند به آنچه در نقل آمده، و عقل خود را در فهم آن‌ها دخالت نداده‏اند.

و اگر خواننده به خاطر داشته باشد در مباحث محكم و متشابه گفتيم كه تفسير كتاب عزيز به غير خود كتاب، و سنت قطعى، تفسير به رأى است، و كتاب و سنت آن را منع كرده.

و بيشتر اين سه طائفه كه همه را مؤوله مى‏گويند، در آن افعال خداى تعالى كه به صفت او برگشت نمى‏كند مسلك علماى سلف را كه مفوضه ناميده شدند پيموده‏اند، يعنى آيات و اخبار مربوط به آن افعال را به همان ظواهرش باقى گذاشته، آنچه از مصاديقش كه در خود ما آدميان معهود است عينا براى خدا اثبات كرده‏اند و اما آن افعالى كه به نحوى برگشت به صفت مى‏كند تاويل نموده‏اند، مثلا در آيه‏ ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ استواء را تاويل به مانند استيلاء و استعلاء نموده‏اند، ولى عرش را كه فعل خدا است و به صفت او برگشت ندارد، به همان ظاهر معهودش (تختى داراى قبه و چهار پايه) باقى گذاشته‏اند.

و در روايتى كه از طرق عامه نقل شده كه خدا در هر شب جمعه به آسمان دنيا پائين مى‏آيد، چون پائين آمدن به صفتى برگشت مى‏كند، آن را به نزول رحمتش تاويل نموده، آسمان دنيا را هم به فلك قمر تفسير كرده‏اند، و همچنين.

ولى شما خواننده به خاطر داريد كه در سابق گفتيم كه حمل آيه بر خلاف ظاهرش هيچ مجوزى ندارد، و دليلى نيست كه بر آن دلالت كند و قرآن كريم به عنوان لغز و معما نازل نشده اين را هم مى‏دانيد كه همانطور كه در قرآن محكم و متشابه هست، در حديث نيز هست، و اگر كسى متشابه قرآن را به خاطر حديثى متشابه به ظاهرش باقى بگذارد، در حقيقت متشابه قرآن را به متشابه حديث رد كرده، در حالى كه ما ماموريم متشابه قرآن را به محكم قرآن رد كنيم.

علاوه بر اين عمل كردن به ظاهر اينگونه روايات، و آن را بر ظاهر كتاب حكومت دادن، اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه اين روايات اخبار آحاداند نه متواتر و قطعى الصدور، و خبرى كه چنين وضعى دارد حتى اگر از حيث سند خبر به اصطلاح صحيح هم باشد، معذلك دليلى بر حجيت لازم دارد كه به حكم آن دليل شارع حجيت را براى آن جعل و يا امضاء كرده باشد و در علم اصول روشن شده و به حد بداهت رسيده كه معنا ندارد شارع خبر واحد را در غير احكام دينى، يعنى در معارف اعتقادى و موضوعات خارجى حجت كند.

بله اگر خبر به حد تواتر رسيده باشد، و يا قرائنى قطعى همراه داشته باشد، مثل اينكه از امام شخصا شنيده شده باشد، حجت است، هر چند در احكام نباشد، چون دليلى كه امام را

معصوم مى‏داند، بعينه دليل بر اين است كه امام اين مطلب را به من كه شنونده از شخص اويم دروغ نگفته، و همه اينها مسائلى است كه در اصول حلاجى شده و به ثبوت رسيده، اگر كسى بخواهد بايد بدانجا مراجعه كند.

و در سنن ابى داوود از جبير بن محمد بن مطعم، از پدرش از جدش روايت آمده كه گفت: روزى مردى باديه‏نشين به خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد، و عرضه داشت يا رسول الله جانها به لب رسيد، اموال نابود شد و يا هلاك شد، آمده‏ام از شما بخواهم براى ما باران طلب كنى، آرى ما تو را به درگاه خدا شفيع قرار داده‏ايم، خدا را هم شفيع به درگاه تو مى‏كنيم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: واى بر تو، هيچ مى‏فهمى چه مى‏گويى؟ سبحان الله، سبحان الله و آن قدر تكرار كرد كه قيافه تعجب از رخسار اصحابش هويدا گرديد.

آنگاه فرمود: خداى تعالى شفيع نزد كسى از مخلوقاتش نمى‏شود، و شان خدا بزرگتر از اين است، واى بر تو، هيچ مى‏دانى خدا چيست؟ خدا فوق عرش خود، و عرشش فوق آسمان‌هايش، (اين چنين قرار دارد) آنگاه با انگشتانش شكلى چون قبه درست كرد و سپس فرمود اين عرش صدا مى‏كند آن چنان كه كرسى از نشستن كسى بر آن به صدا در مى‏آيد.

مؤلف: متن اين حديث خالى از اختلال نيست، و اگر آن را در اينجا آورديم براى اين بود كه اين حديث نسبت به ساير احاديث صريح‏تر در اين است كه عرش موجودى است جسمانى، البته روايات ديگرى هست كه دلالت دارد بر اينكه عرش داراى پايه‏هايى است‏، و يك دسته ديگر دلالت دارد بر اينكه آن را چهار نفر حامل به دوش دارد، يك دسته ديگر دلالت دارد بر اينكه عرش بالاى آسمان‌ها مقابل كعبه قرار دارد، دسته‏اى ديگر دلالت دارد بر اينكه كرسى در برابر عرش چون حلقه‏اى افتاده در بيابانى است و آسمان‌ها و زمين در برابر كرسى به همان كوچكى است، و ما در تفسير امثال اين روايات طريقه ائمه اهل بيت را بيان كرديم، مخصوصا در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب بيانى گذرانديم كه خلاصه نظريه آن حضرات (علیه السلام) از آن استفاده مى‏شود.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم، روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) معناى كلام خداى را پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿يَعْلَمُ اَلسِّرَّ وَ أَخْفىَ﴾،

فرموده: سر، آن مطالبى است كه در دل پنهان بداريد، و مخفى‏تر از سر مطالبى است كه به خاطرت آمده ولى فراموش كرده‏اى‏.

و در مجمع از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: «سر» آن مطالبى است كه در دل پنهان داشته‏اى، و مخفى‏تر از سر آن چيزى است كه به خاطرت گذشته ولى فراموش كرده‏اى‏.

در اين آيات داستان موسى (علیه السلام) را شروع كرده، در اين سوره چهار فصل از اين داستان ذكر شده:

اول: چگونگى برگزيدن موسى به رسالت در كوه طور، كه در وادى طوى واقع است، و مامور كردنش به دعوت فرعون.

دوم: با شركت برادرش او را به دين توحيد دعوت كردن، و بنى اسرائيل را نجات دادن، و اقامه حجت، و آوردن معجزه عليه او.

سوم: بيرون شدنش با بنى اسرائيل از مصر، و تعقيب فرعون و غرق شدنش، و نجات يافتن بنى اسرائيل.

چهارم: گوساله‏پرستى بنى اسرائيل، و سرانجام كار ايشان و كار سامرى و گوساله‏اش.

آياتى كه نقل كرديم تا به تفسيرش بپردازيم متعرض فصل اول از چهار فصل مذكور است.

و اما اينكه آيات مورد بحث به چه وجهى متصل به ما قبل مى‏شود؟ وجه اتصالش اين است كه آيات ما قبل مساله توحيد را خاطر نشان مى‏ساخت، اين آيات نيز با وحى توحيد آغاز شده، و با همان وحى يعنى كلام موسى كه گفت: ﴿إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ...﴾، و نيز كلام ديگرش در باره هلاك فرعون و طرد سامرى ختم مى‏شود، آيات قبلى نيز با اين تذكر آغاز مى‏شد كه قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذكر كسانى كه بترسند، و با مثل اين آيه ختم مى‏شد كه‏ ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾.

﴿وَ هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسىَ﴾.

استفهام در اين جمله براى تقرير است، و مقصود از «حديث» داستان است.

﴿إِذْ رَأىَ نَاراً فَقَالَ لِأَهْلِهِ اُمْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نَاراً...﴾ .

«مكث» به معناى «لبث» است، و «آنست» از ايناس، به معناى ديدن و يا يافتن چيزى است كه در اصل از انس گرفته شده كه ضد نفرت است، و به همين جهت در معناى ايناس گفته‏اند ديدن چيزى است كه با آن انس بگيرند، كه قهرا ديدن چنين چيزى ديدنى است قوى.

و كلمه «قبس» - با دو فتحه - به معناى شعله است كه به وسيله نوك چوب يا مانند آن از آتشى ديگر گرفته شود، و كلمه «هدى» مصدر به معناى اسم فاعل است، و يا مضاف اليه است براى مضاف حذف شده، و تقديرش «ذا هداية» بوده، و على اى حال مراد كسى است كه هدايت به وجود او قائم باشد.

سياق آيه و آيات بعديش شهادت مى‏دهد بر اينكه اين جريان در مراجعت موسى از مدين به سوى مصر اتفاق افتاده و اهلش نيز با او بوده، و اين واقعه نزديكيهاى وادى طوى، در طور سينا، در شبى سرد و تاريك اتفاق افتاده، در حالى كه راه را گم كرده بودند، چون آتش از دور ديده به نظرش رسيده كه كنار آن كسى هست كه از او راه را بپرسد، و اگر نبود حد اقل از آن آتش قدرى بياورد، گرم شوند.

و در اينكه فرمود ﴿فَقَالَ لِأَهْلِهِ اُمْكُثُوا﴾ اشعار، و بلكه دلالت بر اين است كه غير از همسرش كسان ديگر هم با او بوده‏اند، چون اگر نبود مى‏فرمود «قال لاهله امكثى - به همسرش گفت اينجا باش

و از اينكه گفت: ﴿إِنِّي آنَسْتُ نَاراً﴾ من آتشى به نظرم مى‏آيد» با در نظر گرفتن اينكه كلام خود را با «ان» تاكيد كرده، و نيز به ايناس تعبير كرده، فهميده مى‏شود كه آتش را تنها او ديده، و ديگران نديدند، اين جمله نيز كه اول فرمود ﴿إِذْ رَأىَ نَاراً﴾ چون آتشى ديد اين معنا را تاييد مى‏كند و نيز جمله «﴿لَعَلِّي آتِيكُمْ﴾ شايد برايتان بياورم...» دلالت دارد بر اينكه در كلام چيزى حذف شده، و تقدير آن «اينجا باشيد تا به طرف آتش بروم، شايد برايتان از آن پاره‏اى بياورم، و يا پيرامون آن كسى كه راه را بلد باشد ببينم، باشد كه با هدايتش راه را پيدا كنيم» بوده.

﴿فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ يَا مُوسىَ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ … طُوىً﴾.

كلمه «طوى» اسم جلگه‏اى است كه در دامنه طور قرار دارد، و همانجا است كه خداى سبحان آن را وادى مقدس ناميده، و اين نام و اين توصيف دليل بر اين است كه چرا به موسى دستور داد كفشش را بكند، منظور احترام آن سرزمين بوده تا با كفش لگد نشود، و اگر

كندن كفش را متفرع بر جمله‏ ﴿إِنِّي أَنَا رَبُّكَ﴾ كرده دليل بر اين است كه تقديس و احترام وادى به خاطر اين بوده كه حظيره قرب به خدا، و محل حضور و مناجات به درگاه او است پس برگشت معنا به مثل اين مى‏شود كه بگوييم: به موسى ندا شد اين منم پروردگارت و اينك تو در محضر منى، و وادى طوى به همين جهت تقديس يافته پس شرط ادب به جاى آور و كفشت را بكن.

و به همين ملاك هر مكان و زمان مقدسى تقدس مى‏يابد، مانند كعبه مشرفه و مسجد الحرام، و ساير مساجد و مشاهد محترمه در اسلام، و نيز مانند اعياد و ايام متبركه‏اى كه قداست را از راه انتساب واقعه‏اى شريف كه در آن واقع شده، يا عبادتى كه در آن انجام شده كسب نموده، و گر نه بين اجزاى مكان و زمان تفاوتى نيست.

موسى وقتى نداى‏ ﴿يَا مُوسىَ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ﴾ را شنيد از آن به طور يقين فهميد كه صاحب ندا پروردگار او، و كلام، كلام او است، چون كلام مذكور وحيى از خدا بود به او، كه خود خداى تعالى تصريح كرده بر اينكه خدا با احدى جز به وحى، و يا از وراى حجاب، و يا به ارسال رسول تكلم نمى‏كند، هر چه بخواهد به اذن خود وحى مى‏كند، و فرموده‏ ﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ﴾ كه از آن فهميده مى‏شود كه ميان خدا و كسى كه خدا با او تكلم مى‏كند در صورتى كه به وسيله رسول و يا حجاب نباشد، و تنها به وسيله وحى صورت گيرد، هيچ واسطه‏اى نيست، و وقتى هيچ واسطه‏اى نبود شخص مورد وحى كسى را جز خدا همكلام خود نمى‏يابد، و در وهمش خطور نمى‏كند، و غير كلام او كلامى نمى‏شنود، زيرا اگر احتمال دهد متكلم غير خدا باشد، و يا كلام كلام غير او باشد، ديگر ﴿كَلَّمَ اَللَّهُ مُوسىَ تَكْلِيماً﴾ به طورى كه واسطه‏اى نباشد، صادق نمى‏شود.

و اين حال، حال هر نبى و پيغمبر است، در اولين وحيى كه به او مى‏شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام مى‏دارد، هيچ شرك و ريبى نمى‏كند، در اينكه صاحب اين وحى خداى سبحان است، و در درك اين معنا هيچ احتياجى به اعمال نظر، يا درخواست دليل، يا اقامه حجتى نيست، زيرا اگر محتاج به يكى از آن‌ها شود باز هم يقين پيدا نمى‏كند كه راستى پيغمبر شده است، چون ممكن است اطمينانى كه به دست آورده اثر و خاصيت دليل، و

استفاده قوه تعقل از آن دليل باشد، نه تلقى از غيب بدون واسطه (پس حاصل كلام اين است كه هم از آيه و هم از حكم عقل استفاده مى‏شود كه پيغمبران بار اولى كه وحى خداى را مى‏گيرند طورى هستند و وحى طورى است كه در همان اول در سويداى قلب به صدق آن ايمان پيدا مى‏كنند).

حال اگر بپرسى خداى تعالى در جاى ديگر داستان فرموده: ﴿وَ نَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ اَلطُّورِ اَلْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا﴾ و در جاى ديگر آن فرموده: ﴿مِنْ شَاطِئِ اَلْوَادِ اَلْأَيْمَنِ فِي اَلْبُقْعَةِ اَلْمُبَارَكَةِ مِنَ اَلشَّجَرَةِ﴾ ، كه از اين آيه استفاده مى‏شود در تكلم خدا حجابى بوده؟.

مى‏گوييم: بله و ليكن ثبوت حجاب، و يا آورنده پيام در مقام تكليم، يا تحقق تكليم به وسيله وحى منافات ندارد، براى اينكه وحى هم مانند ساير افعال خدا بدون واسطه نيست، چيزى كه هست امر دائر مدار توجه مخاطبى است كه كلام را تلقى مى‏كند، اگر متوجه آن واسطه‏اى كه حامل كلام خدا است بشود و آن واسطه ميان او و خدا حاجب باشد، در اين صورت آن كلام همان رسالتى است كه مثلا فرشته‏اى مى‏آورد، و وحى آن فرشته است (ديگر به چنين چيزى گفته نمى‏شود فلانى با خدا يا خدا با فلانى تكلم كرد) و اگر متوجه خود خداى تعالى باشد، وحى او خواهد بود (در اين صورت صحيح است گفته شود خدا با فلانى سخن گفت) هر چند كه در واقع حامل كلام خدا فرشته‏اى باشد، ولى چون وى متوجه واسطه نشده، وحى، وحى خود خدا مى‏شود، شاهد اين معنا آيه بعدى مورد بحث است كه خطاب به موسى مى‏فرمايد: « ﴿فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحىَ﴾ گوش كن به آنچه وحى مى‏شود» كه عين نداى از جانب طور را وحى هم خوانده، و در موارد ديگر كلامش اثبات حجاب هم نموده است.

و كوتاه سخن اينكه: جمله‏ ﴿إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ...﴾ موسى را متوجه مى‏كند به اينكه موقفى كه دارد موقف حضور و مقام مشافهه (رو در رو سخن گفتن) است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزيد عنايت اختصاص داده، و لذا فرمود: ﴿إِنِّي أَنَا رَبُّكَ﴾ من پروردگار توام و نفرمود «انا الله - من خدايم» ، يا «انا رب العالمين - من رب العالمينم» و نيز به همين جهت اگر بعد از آن فرمود ﴿إِنِّي أَنَا اَللَّهُ﴾ تكرار جمله قبلى نيست، چون جمله قبلى

در عين معرفى صاحب كلام، مقام را هم از اغيار خالى مى‏سازد، تا وحى را انجام دهد، ولى در جمله دوم تنها وحى است.

و در اينكه فرمود «نودى» و نام صاحب ندا را نياورد و نفرمود «ناديناه - او را ندا كرديم» و يا «ناداه الله - خدا ندايش كرد» لطفى به كار رفته كه با هيچ مقياسى نمى‏توان گفت چقدر است، و در آن اشاره است به اينكه ظهور اين آيت براى موسى به طور ناگهانى و بى‏سابقه بوده است.

﴿وَ أَنَا اِخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحىَ﴾ .

كلمه «اخترتك» از مصدر اختيار است و اختيار از كلمه «خير» گرفته شده، و حقيقت اختيار اين است كه فاعلى مثلا در ميان چند فعلى كه بايد حتما يكى از آن‌ها را بر ديگر كارها ترجيح داده و انجامش دهد مردد شود، آنگاه فاعل تميز مى‏دهد به اينكه فلان كار خير است، پس بنا مى‏گذارد بر اينكه اين كار از ديگر كارها بهتر است، پس همان را انجام مى‏دهد و اين بناگذارى، همان اختيار است، پس كلمه اختيار همواره بايد توأم با غرضى باشد كه فاعل از فعلش آن غرض را در نظر گرفته.

و اختيار خدا موسى را به تكلم، منظور و غرض الهى بوده، و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت، شاهد اين معنا جمله‏ ﴿فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحىَ﴾ است كه «فاء» تفريع نتيجه آن اختيار قلمداد شده، و فهمانده كه مشيت الهى بدين تعلق گرفته كه فردى از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل كند، و چون در علم خدا موسى بهتر از ديگران بوده بدين جهت او را اختيار كرده است.

جمله‏ ﴿وَ أَنَا اِخْتَرْتُكَ﴾ به طورى كه از سياق استفاده مى‏شود از قبيل صدور امر به نبوت و رسالت است، و بنابراين انشاء است نه اخبار، چون اگر اخبار بود مى‏فرمود: «و قد اخترتك» بلكه با عين اين جمله اختيار نبوت و رسالت را انشاء كرده و آنگاه چون اختيار با انشاء آن تحقق يافت، امر به گوش دادن به فرمان وحى را كه متضمن رسالت و نبوت او است بر آن متفرع نموده فرمود پس به آنچه وحى مى‏شود گوش فرا ده

﴿إِنَّنِي أَنَا اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِي وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِذِكْرِي﴾ .

اين همان وحيى است كه در آيه قبل موسى را مامور به شنيدن آن كرده بود، كه تا يازده آيه ديگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش با هم اعلام مى‏شود، نبوتش در اين آيه و دو آيه بعد، و رسالتش از آيه‏ ﴿وَ مَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسىَ﴾ ، تا آيه‏ ﴿اِذْهَبْ إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ﴾ استفاده مى‏شود، علاوه بر اين در آيه‏ ﴿وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مُوسىَ إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً وَ كَانَ رَسُولاً

نَبِيًّا﴾ صريحا فرموده كه آن جناب، هم رسول بود و هم نبى.

و در سه آيه مذكور كه نبوت آن جناب را اعلام مى‏كند دو ركن ايمان را كه ركن اعتقاد و ركن عمل است با هم ذكر كرده، ولى از اصول اعتقاد كه توحيد و نبوت و معاد است تنها دو اصل را يعنى توحيد و معاد را ذكر كرده، و از نبوت اسمى نبرده، و جهتش اين بوده كه روى سخن با شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و اما ركن عمل را با اينكه تفصيل زيادى دارد در يك كلمه خلاصه كرده، و آن كلمه «فاعبدنى» است، و با آن اصول و فروع دين را در سه آيه تكميل كرده است.

پس اينكه فرمود ﴿إِنَّنِي أَنَا الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا﴾ مسمى را با خود اسم معرفى كرد و فرمود «بدرستى كه من الله‏ام» و نفرمود «الله منم» براى اينكه مقتضاى حضور اين است كه با مشاهده ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسيله وصف به ذات آشنا گرديد، همچنانكه برادران يوسف وقتى او را شناختند گفتند «به درستى كه هر آينه تو يوسفى، يوسف هم گفت من يوسفم و اين برادر من است» (كه اگر مقام مقام حضور نبود جا داشت بگويند يوسف تويى).

و اسم جلاله هر چند علم و نام مخصوص ذات خداى متعال است، ليكن معناى مسماى به «الله» را مى‏فهماند، چون ذات او مقدس‏تر از آن است كه كسى بدان راه يابد، پس گويا فرموده است: من كه آن كسى هستم كه مسماى به الله است، خود گوينده حاضر و مشهود است، ولى مسماى به الله مبهم است كه كيست؟ لذا گفته شده من همانم، خواهى گفت: الله اسم است نه وصف، تا بگويى مقتضاى حضور اين است كه از ذات به وصف پى ببرم؟ در جواب مى‏گوييم: اسم جلاله هر چند كه به خاطر غلبه علم شده است و ليكن خالى از اصلى وصفى نيست.

و جمله‏ ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِي﴾ كلمه توحيد است كه از نظر عبارت و لفظ مترتب بر جمله‏ ﴿إِنَّنِي أَنَا اَللَّهُ﴾ شده، چون حقيقتا هم مترتب بر آن است، چون وقتى خداى تعالى كسى باشد كه هر چيزى از او آغاز شده، و به وجود او قائم و به او منتهى است پس ديگر جا ندارد كه كسى جز براى او خضوع عبادتى بكند، پس او است الله معبود به حق، و اله ديگرى غير او نيست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر اين حقيقت نموده، فرمود «فاعبدنى»

و اگر در جمله‏ ﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِذِكْرِي﴾ ، از انواع و اقسام عبادت خصوص نماز را ذكر

كرد، با اينكه قبلا در جمله «فاعبدنى» عبادت را به طور عموم ذكر كرده بود، و خلاصه اگر بعد از آن عام، خصوص اين خاص را ذكر كرد، بدين جهت بود كه هم اهميت نماز را برساند، و هم بفهماند كه نماز از هر عملى كه خضوع عبوديت را ممثل كند، و ذكر خداى را به قالب در آورد، آن چنان كه روح در كالبد قرار مى‏گيرد، بهتر است. و بنابراين معنا، كلمه «لذكرى» از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و لام آن براى تعليل است، و اين جار و مجرور متعلق به كلمه «اقم» مى‏باشد و حاصل معنايش اين است كه: عبادت و يادآوريت از من را با عمل نماز تحقق بده، همچنانكه مى‏گويند: «بخور براى اينكه سير شوى، و بنوش براى اينكه سيراب گردى» اين آن معنايى است كه از مثل سياق مورد بحث به ذهن تبادر مى‏كند.

در معناى جمله «لذكرى» اقوال بسيارى است، بعضى‏ گفته‏اند: جار و مجرورى است متعلق به كلمه «اقم» ، كه ما نيز همين را گفتيم. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متعلق است به كلمه «صلاة» بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متعلق است به جمله «فاعبدنى»

و نيز در باره «لام» آن، بعضى‏ گفته‏اند: لام تعليل است. بعضى‏ آن را لام توقيت دانسته‏اند، كه معنايش «نماز بخوان هنگام ذكر من» و يا «نماز بخوان هنگامى كه آن را فراموش كردى، يا از تو فوت شد، و سپس به يادت آمد» ، بنابراين نظير «لام» در جمله‏ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ﴾ مى‏باشد.

و نيز در معناى «ذكر» ، بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن، ذكر لفظى است كه نماز هم مشتمل بر آن است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از آن ذكر قلبى است كه مقارن نماز است، و با نماز تحقق يافته، يا مترتب بر آن مى‏شود، همانطور كه مسبب از سبب پديد مى‏آيد. بعضى‏

ديگر احتمال داده‏اند كه مراد از آن، ذكر قبل از نماز باشد. بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از آن اعم از ذكر قلبى و قالبى است.

اختلاف ديگرى در اضافه ذكر به ياى متكلم دارند كه چه نحوه اضافه‏اى است؟ بعضى‏ گفته‏اند: اضافه مصدر به مفعول خودش است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اضافه مصدر به

فاعل خودش است، و مراد اين است كه نماز بخوان تا با ثنا و ثواب خود، تو را ياد كنيم، و يا اين است كه نماز بخوان براى اينكه من نماز را در كتب آسمانيم ذكر كرده و بدان دستور داده‏ام

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اين اضافه انحصار اقامه را در ذكر، افاده مى‏كند، و معنايش اين است كه نماز را تنها و تنها به خاطر ياد من بخوان، نه به غرض ديگر، از قبيل اميد ثواب و يا ترس عقاب. ولى بعضى‏ ديگر اين افاده را قبول نكرده‏اند.

بعضى‏ ديگر انحصار را قبول كرده و گفته‏اند: مضاف را منحصر در مضاف اليه مى‏كند، و مراد اين است كه نماز را تنها به خاطر ياد من به جاى آر، بدون اينكه به آن رياء كنى، يا با ياد غير من آميخته‏اش سازى. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: هر چند اين معنا در جاى خود صحيح است و ليكن لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از ذكر، ذكر خود نماز است، يعنى نماز را هر وقت بيادت آمد و يا به خاطر اينكه يادت آمد بخوان، كه بنابراين مضاف در تقدير است، و اصل آن «لذكر صلوتى» بوده، و يا از آنجايى كه ذكر نماز سبب ذكر خدا است مسبب را آورده و سبب را اراده كرده است. و همچنين وجوه زشت و زيبايى ديگر و آنچه بفهم آدمى تبادر مى‏كند همان است كه گفتيم.

﴿إِنَّ اَلسَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزىَ كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعىَ﴾.

اين آيه تعليل جمله «فاعبدنى» است كه در آيه قبلى بود، و اين منافات ندارد با اينكه جمله مذكور متفرع بر ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا﴾ باشد، براى اينكه هر چند وجوب عبادت خدا ذاتا متفرع بر يكتايى او است، و ليكن يكتايى او به تنهايى و بدون وجود روز جزا كه آدميان پاداش داده شوند، و نيك و بد از هم متمايز گردند، مطيع و ياغى از هم جدا شوند، اثرى ندارد، و تشريع احكام و اوامر و نواهى بى‏نتيجه مى‏ماند، و به همين جهت در قرآن كريم مكرر در مقام اثبات چنين روزى فرموده: هيچ ريبى در آن نيست.

و در جمله‏ ﴿أَكَادُ أُخْفِيهَا﴾ ظاهر اينكه اخفاء را مطلق آورد اين است كه مراد اخفاء به تمام معنا باشد، يعنى آن را پنهان بدارم و مكتوم نگه دارم، و به هيچ وجه احدى را از آن آگاه نكنم، تا وقتى واقع مى‏شود ناگهانى و دفعة واقع شود، همچنانكه قرآن كريم صريحا فرموده: ﴿لاَ تَأْتِيكُمْ إِلاَّ بَغْتَةً﴾ .

ممكن هم هست معناى جمله «نزديك است پنهانش بدارم» اين باشد كه نزديك است از آن خبر ندهم، تا مخلصين از غير مخلصين جدا شده و شناخته شوند، چون بيشتر مردم خداى را به اميد ثواب و ترس از عقاب عبادت مى‏كنند، و يا از نافرمانيش خوددارى مى‏نمايند، در حالى كه درست‏ترين عمل آن عملى است كه صرفا براى رضاى خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قيامت اين تميز به خوبى صورت مى‏گيرد، و معلوم مى‏شود چه كسى خداى را به حقيقت بندگى مى‏كند، و چه كسى در پى بازرگانى خويش است.

بعضى‏ گفته‏اند: معناى «نزديك است پنهانش بدارم» اين است كه نزديك است حتى از خودم هم كتمانش كنم، و اين تعبير كنايه از شدت كتمان و مبالغه در آن است، چون خود آدميان نيز وقتى مى‏خواهند سرى را كتمان كنند و در كتمان آن مبالغه نمايند مى‏گويند: نزديك است كه از خودم هم پنهانش بدارم، تا چه رسد به اينكه براى ديگران آن را فاش سازم، صاحب اين قول گفتار خود را به روايت نسبت داده.

﴿لِتُجْزىَ كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعىَ﴾ اين جمله متعلق است به كلمه «آتية» و معنايش واضح است.

﴿فَلاَ يَصُدَّنَّكَ عَنْهَا مَنْ لاَ يُؤْمِنُ بِهَا وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ فَتَرْدىَ﴾ .

كلمه «صد» به معناى منصرف كردن است و كلمه «فتردى» از مصدر «ردى» به معناى هلاكت است، و دو ضمير «عنها» و «بها» به ساعت بر مى‏گردد، و معناى «صد از ساعت» اين است كه دلهاى مردم بى‏ايمان، تو را از اينكه به ياد آن بيفتى منصرف سازد، تا در باره آن و خصوصياتش فكر نكنى، و متوجه نشوى كه روزى است كه هر نفسى به هر چه كرده پاداش مى‏شود، و نيز مراد از بى‏ايمان، همان كسانى است كه نسبت به آن روز و شؤوناتش كافرند.

جمله‏ ﴿وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ﴾ نسبت به جمله‏ ﴿مَنْ لاَ يُؤْمِنُ﴾ به منزله عطف تفسيرى است و چنين معنا مى‏دهد كه: عدم ايمان به قيامت خود مصداق پيروى هوى است، و چون صالح براى تعليل است، عليت هوى را براى ايمان نياوردن افاده مى‏كند، و به دلالت التزام از آن استفاده مى‏شود كه ايمان به قيامت حق و مخالف با هوى است، و منجى و مخالف با هلاكت است، بنابراين حاصل كلام اين مى‏شود: وقتى قيامت آمدنى و جزاء واقع شدنى باشد، پس

مبادا پيروان هواى نفس كه به خاطر همين پيرويشان كافر به قيامت گشته، از عبادت پروردگارشان اعراض نمودند، تو را از ايمان به آن منصرف كنند و از ياد آن و ياد شؤونات آن غافل سازند تا هلاك گردى.

و شايد جهت اينكه فرمود «هوايش را پيروى كرد» ، و نفرمود «پيروى مى‏كند» ، با اينكه كلمه مضارع «فتردى» را به آن عطف كرد، اين بوده كه بفهماند پيروى هوى علت عدم ايمان است.

﴿وَ مَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسىَ﴾.

از اينجا وحى رسالت موسى آغاز مى‏شود، چون وحى نبوتش در سه آيه گذشته تمام شد، استفهام در اين جمله استفهام تقرير است، از آن جناب سؤال شده كه در دست راست چه دارى؟ و منظور اين است كه خودش نام آن را ببرد، و متوجه اوصاف آن كه چوب خشكى است بى‏جان، بشود، تا وقتى مبدل به اژدهايى مى‏شود آن طور كه بايد در دلش عظيم بنمايد.

و ظاهرا مشار اليه به كلمه «تلك» كه آلت اشاره به مؤنث است، يا «عودة» (چوبدستى) بوده، و يا «خشبه» (چوب) كه چون تاء تانيث در آخر دارند، با «تلك» بدان اشاره شده است، و گر نه ممكن بود به اعتبار «شى‏ء» ، كلمه «ذلك» به كار برده و پرسيده باشد «اين چيست به دستت» ، و اگر اينطور نپرسيد، و آن طور پرسيد، خواست نسبت به آن تجاهل بفرمايد، و گويا بفهماند من نمى‏دانم آن كه به دست تو است عصا است، و الا اگر تجاهل در كار نبود استفهام معنا نداشت، و اين تجاهل نظير تجاهلى است كه ابراهيم (علیه السلام) نسبت به آفتاب و ماه و ستاره كرد، و هر يك را ديد گفت اين پروردگار من است، تا وقتى به آفتاب رسيد گفت: ﴿هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ﴾ .

ممكن هم هست اشاره با «تلك» به همان عصا باشد، اما نه به اين منظور كه از اسم و حقيقت آن اطلاع دارد، تا در نتيجه استفهام لغو باشد، بلكه به اين منظور بوده كه اوصاف و خواص آن را ذكر كند، مؤيد اين احتمال كلام مفصل موسى (علیه السلام) است كه در پاسخ به اوصاف و خواص عصايش پرداخت، گويا وقتى شنيد مى‏پرسند: آن چيست به دستت؟ فكر مى‏كند لا بد اوصاف و خواص آن را مى‏خواهند، و گر نه در عصا بودن آن كه ترديدى نيست، و اين خود طريقه معمولى است كه وقتى از امر واضحى سؤال مى‏شود كه انتظار ندانستنش از احدى نمى‏رود، در پاسخ به ذكر اوصاف آن مى‏پردازند.

به وجهى مى‏توان يكى از اين موارد را محمل آيات زير دانست كه مى‏فرمايد:

﴿اَلْقَارِعَةُ مَا اَلْقَارِعَةُ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا اَلْقَارِعَةُ يَوْمَ يَكُونُ اَلنَّاسُ كَالْفَرَاشِ اَلْمَبْثُوثِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿اَلْحَاقَّةُ مَا اَلْحَاقَّةُ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا اَلْحَاقَّةُ﴾.

﴿قَالَ هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْهَا وَ أَهُشُّ بِهَا عَلىَ غَنَمِي وَ لِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرىَ﴾.

«عصا» معنايش معروف است، و از نظر لغت در حكم مؤنث است و كلمه «اتوكؤ» از مصدر توكى است كه به معناى اعتماد و تكيه دادن است، و كلمه «هش» به معناى چوب زدن به درخت براى ريختن برگ آن است تا گوسفندان آن را بخورند، و كلمه «مارب» جمع ماربه است، كه راء آن با هر سه صدا خوانده مى‏شود، و به معناى احتياج است، و مراد از اينكه گفت: «مرا در آن ماربى (حوائجى) ديگر است» اين است كه اين عصا حوائجى ديگر از من بر مى‏دارد، و معناى آيه روشن است.

و اگر موسى در پاسخ خداى تعالى پر گويى كرد، و به ذكر اوصاف و خواص عصايش پرداخت، مى‏گويند بدين جهت بود كه مقام اقتضاى آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است، و با محبوب سخن گفتن لذيذ است، لذا نخست جواب داد كه اين عصاى من است، سپس منافع عمومى آن را بر آن مترتب كرد، نكته اينكه گفت «اين عصاى من است» هم همين بوده.

و ما در ذيل آيه قبلى وجه ديگرى براى اين استفهام و جوابش ذكر كرديم، كه بنا به آن وجه كلام موسى از باب پر گويى با محبوب نبوده، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ساير منافعش را هم خاطر نشان ساخت و گفت: «و مرا در آن حوائجى ديگر است» نظريه ما تاييد مى‏شود.

﴿قَالَ أَلْقِهَا يَا مُوسىَ … سِيرَتَهَا اَلْأُولىَ﴾.

«سيره» به معناى حالت و طريقه است، اين كلمه در اصل، معناى نوعى از سير مى‏داده، همچنانكه جلسه به معناى نوعى نشستن است.

خداى سبحان در اين آيه به موسى دستور مى‏دهد عصاى خود را از دست خود بيندازد، و او چون عصا را مى‏اندازد مى‏بيند مارى بزرگ شد، كه با چابكى و چالاكى هر چه بيشتر به راه

افتاد، و چون امر غير مترقب ديد كه جماد ناگهان داراى حيات شد سخت تعجب كرد، خداى تعالى حركت آن را در آيات مورد بحث سعى ناميد، و فرمود ﴿فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعىَ﴾ ولى در جاى ديگر آن را اهتزاز خوانده و فرموده‏ ﴿رَآهَا تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ﴾ و نيز در آيات مورد بحث آن حيوان را مار خوانده، و در جاى ديگر اژدها، و فرموده‏ ﴿فَأَلْقىَ عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُبِينٌ﴾ چون ثعبان به معناى مار بسيار بزرگ است.

﴿قَالَ خُذْهَا وَ لاَ تَخَفْ سَنُعِيدُهَا سِيرَتَهَا اَلْأُولىَ﴾ يعنى آن را بگير و نترس كه به زودى به حالت اولش (عصا) بر مى‏گردانيم، اين جمله دلالت دارد بر اينكه موسى (علیه السلام) از آنچه ديده ترسيده، و در جاى ديگر آمده كه فرمود ﴿فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يَا مُوسىَ أَقْبِلْ وَ لاَ تَخَفْ﴾ .

البته بايد دانست كه ميان خوف و خشيت فرق است، آنچه با فضيلت شجاعت منافات دارد خشيت است نه خوف كه به معناى دست زدن به مقدمات احتراز است، و انبياء (علیه السلام) از خشيت منزهند نه از خوف، همچنانكه خداى تعالى فرمود ﴿اَلَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اَللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ﴾ .

﴿وَ اُضْمُمْ يَدَكَ إِلىَ جَنَاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرىَ﴾.

«ضم» به معناى جمع كردن ميان دو چيز است، و «جناح» به معناى بال مرغ، و دست و بازوى آدمى و زير بغل او است، و بعيد نيست مراد از آن در اينجا همان معناى اخير باشد، زيرا در جاى ديگر در همين باره فرموده‏ ﴿أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ﴾ .

كلمه «سوء» به معناى هر بدى و زشتى است، بعضى‏ گفته‏اند: اين تعبير در آيه شريفه كنايه از برص است و معنايش اين است كه دست خود را جمع كن، و آن را داخل

گريبان و زير بغلت ببر، و آن را نورانى بيرون آر، بدون اينكه دچار برص و يا هر حالت بد ديگرى شده باشد.

جمله‏ ﴿آيَةً أُخْرىَ﴾ حال از ضمير در «تخرج» است، و اشاره است به اينكه اژدها شدن عصا يك آيت بود، و يد بيضاء آيت دومى، همچنانكه در همين باره فرموده ﴿فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ﴾ .

﴿لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا اَلْكُبْرىَ﴾.

«لام» بر سر اين جمله لام تعليل است، و جمله متعلق به مصدر است، گويا گفته شده: آنچه ما به دست تو اجراء كرديم براى اين بود كه بعضى از آيات كبراى خود را به تو نشان دهيم.

﴿اِذْهَبْ إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ﴾.

آيات سابق بر اين، كه مى‏فرمود: ﴿وَ مَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ...﴾ عنوان مقدمه داشت، و جمله مورد بحث فرمان رسالت است.

﴿قَالَ رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي … إِنَّكَ كُنْتَ بِنَا بَصِيراً...﴾

يازده آيه است كه متن درخواست موسى از پروردگارش را نقل مى‏كند، كه بعد از مسجل شدن رسالتش چه چيزهايى از پروردگارش درخواست نمود، و از ظاهر آن پيدا است كه آنچه درخواست كرده وسائلى بوده كه در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آرى رساندن رسالت خدا به فرعون و درباريانش و نجات دادن بنى اسرائيل، و اداره امور ايشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مساله نبوتش.

مؤيد اين احتمال اين است كه اين درخواست‏ها را بعد از تماميت نبوتش، يعنى دنبال آيات سه‏گانه سابق نياورد، بلكه بعد از فرمان رسالتش، يعنى آيه‏ ﴿اِذْهَبْ إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ﴾ آورد.

بله آيات چهارگانه اول كه از آيه‏ ﴿رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي﴾ شروع مى‏شود بى ارتباط به امر نبوت نيست، چون امر نبوت عبارت است از تلقى و گرفتن عقايد دين و احكام عملى آن از ساحت مقدس ربوبى، كه آن نيز به داشتن شرح صدر و آن سه تاى ديگر نيازمند است.

پس جمله‏ ﴿رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي﴾ از باب استعاره تخييليه و استعاره به كنايه است، چون «شرح» به معناى گشاد كردن و باز كردن است، گويا سينه انسان را كه قلب در آن

جاى دارد ظرفى فرض كرده كه آنچه از طريق مشاهده و ادراك در آن وارد مى‏شود جاى مى‏گيرد، و در آن انباشته مى‏شود، و اگر آنچه وارد مى‏شود امرى عظيم يا ما فوق طاقت بشرى باشد سينه نمى‏تواند در خود جايش دهد، ناگزير محتاج مى‏شود به اينكه آن را شرح دهند و باز كنند، تا گنجايشش بيشتر گردد. و موسى (علیه السلام) رسالتى را كه خدا بر او مسجل كرد بزرگ شمرد، چون از شوكت و قوت قبطيان آگاه بود، مخصوصا از اين جهت كه فرعون طاغى در رأس آنان قرار داشت، فرعونى كه با خدا بر سر ربوبيت منازعه نموده به بانك بلند مى‏گفت‏ ﴿أَنَا رَبُّكُمُ اَلْأَعْلىَ﴾ ، و نيز از ضعف و اسارت بنى اسرائيل در ميان آل فرعون با خبر بود، و مى‏دانست چقدر جاهل و كوتاه فكرند، و گويا خبر داشت كه دعوتش چه شدائد و مصائبى به بار مى‏آورد، و چه فجايعى را بايد ناظر باشد، از سوى ديگر حال خود را هم مى‏دانست كه تا چه حد در راه خدا بى‏طاقت و كم تحمل است، آرى او به هيچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطيان را ببيند، داستان كشتن آن قبطى، و نيز داستان آب كشيدنش بر سر چاه مدين براى دخترانى كه حريف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است، و از سوى ديگر زبانش - كه خود يگانه اسلحه است براى كسى كه مى‏خواهد دعوت و رسالت خداى را تبليغ كند - لكنتى داشت كه نمى‏توانست آن طور كه بايد مقاصد خود را برساند.

به همين جهات عديده از پروردگارش درخواست كرد كه براى حل اين مشكلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زياد شود، و محنت‏هايى كه رسالت برايش به بار مى‏آورد و شدائدى كه در پيش رويش و در مسير دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت‏ ﴿رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي﴾.

آنگاه گفت «﴿وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي﴾ امرم را آسان ساز» كه مقصود همان امر رسالت است، و نگفت: رسالتم را تخفيف بده، و خلاصه به دست كم آن قناعت كن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلكه گفت همان امر خطير و عظيم را با همه دشوارى و خطرش بر من آسان گردان.

دليل بر اين معنا جمله‏ ﴿وَ يَسِّرْ لِي﴾ است، وجه دلالتش بر مدعاى ما اين است كه كلمه «لى» در چنين مقامى اختصاص را مى‏رساند، و جمله چنين معنا مى‏دهد «اين امرى كه بعهده من واگذار كردى، و اين رسالت را با همه دشواريش بر من كه مسئول آن قرارم داده‏اى آسان گردان» و پر واضح است كه مقتضاى اين سؤال اين است كه امر را نسبت به او آسان كند، نه اينكه در حد ذاتش و خلاصه خود آن امر را آسان سازد.

نظير اين كلام در جمله‏ ﴿اِشْرَحْ لِي﴾ نيز مى‏آيد، پس معناى آن اين است: مرا كه

مامور رسالتم كردى و شدائد و مكارهى در انتظارم قرار دادى، حوصله زيادى بده، تا وقتى ناملايمات به من هجوم مى‏آورند سينه‏ام تنگى نكند، و اگر به جاى آنچه در قرآن آمده گفته بود ﴿رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي﴾ اين نكته فوت مى‏شد.

﴿وَ اُحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي﴾ اين سؤال ديگرش است، كه گشودن عقده زبان را مى‏خواهد، و اگر عقده را نكره آورد و گفت «عقده‏اى» براى اشاره به يك نوع عقده بود، و در حقيقت عقده‏اى است كه داراى مشخصات معينى است و آن مشخصات از جمله ﴿يَفْقَهُوا قَوْلِي﴾ فهميده مى‏شود، يعنى آن عقده‏اى را بگشاى كه نمى‏گذارد سخنانم را بفهمند.

﴿وَ اِجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هَارُونَ أَخِي﴾ اين سؤالى ديگر است كه در واقع سؤال چهارم آن جناب و آخرين درخواستهاى او است، و كلمه «وزير» بر وزن فعيل، از وزر - به كسره واو، و سكون زاء - به معناى حمل سنگينى است، و اگر وزير را وزير گفتند، بدين جهت بوده كه حامل ثقل و سنگينى‏هاى پادشاه است، بعضى‏ گفته‏اند: از وزر - به فتحه واو و زاء - اشتقاق يافته، كه به معناى كوه پناهگاه است و اگر وزير را وزير خوانده‏اند چون به منزله كوهى است كه پادشاه در آراء و احكامش به او پناه مى‏برد.

و كوتاه سخن اينكه، موسى (علیه السلام) از پروردگارش درخواست مى‏كند كه از خاندانش وزيرى برايش قرار دهد، آنگاه آن را بيان نموده مى‏گويد: منظورم از او هارون برادرم مى‏باشد، و اگر درخواست وزير كرد، بدين جهت بود كه امر رسالت امرى است كثير الاطراف، و اطراف و جوانبش از هم دور، و او به تنهايى نمى‏تواند به همه جوانب دور از هم آن برسد، ناگزير وزيرى لازم دارد كه در امر رسالت با او شركت جسته، بعضى از جوانب آن را اداره كند، و بار او سبك شود، و در آنچه او مى‏كند وزيرش مؤيدش باشد، اين است معناى آيه بعدى كه به منزله تفسير وزير قرار دادن است، و مى‏فرمايد ﴿اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي﴾.

﴿وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي﴾ اين شركت دادن، غير شركت دادن مبلغين دين در اشاعه دين بعد از تماميت دعوت به وسيله پيغمبر است، زيرا آن اشراك اختصاصى به هارون ندارد، پس مقصود از اشراك در آيه اشراكى است كه مخصوص به هارون باشد، و آن اين است كه هارون در اصل دعوت دين، و از همان روز اول دعوت شريك موسى باشد، و چنين شركتى تنها مخصوص به هارون است، به طورى كه نه موسى مى‏تواند غير هارون كسى را نائب خود كند، و نه هارون، به خلاف شركت به معناى اول، كه وظيفه هر كسى است كه به آن دعوت

ايمان آورده و چيزى از معارف آن را دانا شده باشد، آرى وظيفه عالم، تبليغ جاهل، و وظيفه شاهد، تبليغ غائب است، و چنين وظيفه‏اى را از خدا درخواست نمى‏كنند، چون اين وظيفه نه اختصاص به موسى دارد، و نه به برادرش، وظيفه هر با ايمانى است كه ديگران را ارشاد و تعليم كند و احكام دين را براى ديگران بيان نمايد، پس معلوم مى‏شود معناى اشتراك هارون در امر او، اين است كه او مقدارى از آنچه را كه به وى وحى مى‏شود، و چيزى از خصائصى كه از ناحيه خدا به او مى‏رسد (مانند وجوب اطاعت و حجيت گفتار) به عهده بگيرد و انجام دهد.

و اما اشراك در نبوت خاصه، به معناى گرفتن وحى خدا، چيزى نبوده كه موسى از تنهايى در آن بترسد، و از خدا بخواهد هارون را شريكش كند، بلكه ترس او از تنهايى در تبليغ دين و اداره امور در نجات دادن بنى اسرائيل و ساير لوازم رسالت است، همچنانكه از خود موسى نقل فرموده كه گفت‏ ﴿وَ أَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي﴾ .

علاوه بر روايات صحيحى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عين همين دعا را در باره على (علیه السلام) كرد، با اينكه على (علیه السلام) پيغمبر نبود.

﴿كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً وَ نَذْكُرَكَ كَثِيراً﴾ از ظاهر سياق كه در بيان نتيجه شركت هارون مى‏گويد: «تا تو را بسيار تسبيح كنيم و ذكر گوييم» بر مى‏آيد كه جمله مذكور بيان نتيجه شركت دادن هارون و وزارت او براى وى است، چون مى‏دانيم كه تسبيح آن دو با هم و ذكرشان هيچ ارتباطى با مضامين دعاهاى قبلى كه شرح صدر و تيسير امر و حل عقده زبان بود ندارد.

پس ذكر و تسبيحى كه با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذكر و تسبيح علنى و در بين مردم است نه در خلوت و نه در دل، زيرا ذكر و تسبيح در خلوت و در قلب، هيچ ارتباطى با وزارت هارون ندارد، پس مراد اين است كه آن دو در بين مردم و مجامع عمومى و مجالس آنان، هر وقت كه شركت كنند، ذكر خداى را بگويند، يعنى مردم را به سوى ايمان به وى دعوت نموده، و نيز او را تسبيح گويند، يعنى خداى را از شركاء منزه بدارند.

با اين بيان، ذيل آيات با صدرش مرتبط مى‏شود، گويا مى‏گويد امر رسالت بس

خطير است، و اين طاغيه و درباريانش، و نيز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده‏اند، و شرك و وثنيت در دلهاشان ريشه دوانيده و ياد خداى را به كلى از دلهاشان برده، به علاوه، عزت فرعون و شوكت درباريانش چشم بنى اسرائيل را پر كرده، و دلهاشان را مدهوش ساخته، به كلى مرعوب سلطنت او شده‏اند، در نتيجه آن‌ها نيز از اين راه، خداى را فراموش كرده و تنها به ياد فرعونند، خلاصه ياد فرعون ديگر جايى خالى در دلهاشان براى ياد خدا باقى نگذاشته.

در نتيجه اين امر يعنى امر رسالت و دعوت، در پيروزيش سخت محتاج به تنزيه تو از شرك و ذكرت به ربوبيت و الوهيت دارد، تا در اثر كثرت اين دو، ياد تو در دلهاشان رخنه كرده، رفته رفته به خود آيند و ايمان آورند، و اين ذكر و تسبيح بسيار، كارى نيست كه از من به تنهايى بر آيد، پس هارون را وزيرم كن، و مرا با او تاييد نموده شريكش در كارهايم قرار ده، تا به اتفاق او بسيار تسبيحت گفته، بسيار ذكرت گوييم، بلكه به اين وسيله امر دعوت موفقيتى به دست آورد، و سودى ببخشد.

با اين بيان اولا وجه تعلق و ارتباط ﴿كَيْ نُسَبِّحَكَ...﴾ به ما قبلش روشن مى‏گردد.

و ثانيا وجه اينكه چرا كلمه «كثيرا» مكرر ذكر شد روشن مى‏شود و آن، اين است كه از باب تكرار نيست، چون هر يك از ذكر و تسبيح جداگانه و براى خود بايد بسيار باشد، و اگر مى‏گفت «تو را بسيار ذكر و تسبيح گوييم» كثرت آن دو را مجموعا مى‏رسانيد، و حال آنكه مقصود كثرت مجموع نبود.

و ثالثا وجه مقدم داشتن تسبيح بر ذكر روشن مى‏شود، چون مراد از تسبيح، تنزيه خداى تعالى از شريك و مبارزه با الوهيت آلهه، و ابطال ربوبيت آن‌ها است، تا دعوت به ايمان به خداى يگانه كه همان ذكر است در دلها جاى خود را باز كند، پس تسبيح از قبيل دفع مانع است، كه طبعا بر تاثير مقتضى مقدم است، البته براى اين خصوصيات وجوه بسيار طولانى ديگرى ذكر كرده‏اند كه نه فائده‏اى در آن‌ها هست و نه در نقل آن‌ها.

﴿إِنَّكَ كُنْتَ بِنَا بَصِيراً﴾ اين جمله به ظاهرش تعليل است، نظير حجت و دليل بر جمله‏ ﴿كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً...﴾ يعنى تو نسبت به ما، به من و برادرم بينا بوده‏اى، يعنى از روزى كه ما را آفريدى، و خودت را به ما شناساندى مى‏دانستى كه ما به طور مداوم با تسبيح و ذكر خود بندگيت مى‏كنيم، و در اين بندگى ساعى و جدى هستيم، پس اگر او را وزير من قرار دهى و مرا با او كمك كنى و شريك در امرم سازى امر دعوت من تكميل شده بسيار تسبيح و ذكرت مى‏گوييم، و بنابراين مراد از اينكه فرمود «بنا» خود موسى و برادرش خواهد بود، ممكن هم هست مراد از ضمير مذكور خاندانش باشد، يعنى تو اى خدا به وضع ما اهل بيت

بصير بوده‏اى، و مى‏دانى كه ما اهل تسبيح و ذكريم، پس اگر هارون برادرم را كه او نيز از اهل بيت من است وزيرم كنى تو را بسيار تسبيح گفته، بسيار ذكر مى‏گوييم، و اين وجه از وجه قبليش بهتر است، زيرا علاوه بر معنايى كه خود دارد، به معناى اهل هم كه در جمله‏ ﴿وَ اِجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هَارُونَ أَخِي﴾ است اشاره مى‏كند (دقت فرمائيد).

﴿قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسىَ﴾

در اين جمله همه دعاهاى موسى (علیه السلام) اجابت شده، و جمله، جمله‏اى است انشايى، به همان بيانى كه در جمله‏ ﴿وَ أَنَا اِخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحىَ﴾ گذشت.

﴿وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّةً أُخْرىَ … كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لاَ تَحْزَنَ﴾.

در اين آيات او را به منت ديگرى كه قبل از برگزيدنش به نبوت و رسالت و اجابت خواسته‏هايش بر او نهاده تذكر مى‏دهد، و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، كه بعضى از كاهنان، به فرعون خبر داده بودند كه فرزندى در بنى اسرائيل متولد مى‏شود، كه زوال ملك او به دست وى صورت مى‏گيرد، ناگزير فرعون فرمان داد تا هر فرزندى كه در بنى اسرائيل متولد مى‏شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامى فرزندان ذكور بنى اسرائيل كشته مى‏شدند، تا آنكه موسى (علیه السلام) به دنيا آمد، خداى عز و جل به مادرش وحى كرد كه: مترس، او را شير بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر كردى فرزندت را در جعبه‏اى بگذار، و او را در رود نيل بينداز، كه آب او را به ساحل نزديك قصر فرعون مى‏برد، و او به عنوان فرزند خود نگهداريش مى‏كند، چون او اجاق كور است، به همين جهت او را نمى‏كشد، و خدا دوباره او را به تو باز مى‏گرداند.

مادر موسى نيز چنين كرد، همين كه آب نيل صندوق را به نزديكى قصر فرعون برد، مادر موسى دختر خود را كه همان خواهر موسى بود فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود، دختر، پيرامون قصر گردش مى‏كرد، ديد چند نفر از قصر بيرون شدند از زن شير دهى سراغ مى‏گيرند، كه موسى را شير دهد، دختر، ايشان را به مادر خود راهنمايى كرد و ايشان را نزد مادر خود برد، مامورين او را براى شير دادن موسى اجير كردند، مادر موسى وقتى فرزند خود را در بر گرفت چشمش روشن گرديد، و وعده خدا را صادق، و منت او را بر موسى عظيم يافت.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّةً أُخْرىَ﴾ امتنان به همان منتى است كه در كودكى وى بر وى نهاد، و اگر در اين جمله سياق از تكلم وحده به تكلم با غير تغيير يافت، براى اين بود كه در اينجا مقام، مقام اظهار عظمت است و از ظهور قدرت تامه الهى خبر مى‏دهد، كه چگونه سعى و كوشش فرعون طاغى را در خاموش كردن نور خدا بى‏اثر نمود، و

چگونه مكر او را به خود او برگردانيد، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد، به خلاف سياق قبلى كه موسى را ندا مى‏كرد ﴿يَا مُوسىَ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ...﴾ كه در آن سياق تكلم وحده مناسب‏تر بود.

و در جمله‏ ﴿إِذْ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ مَا يُوحىَ﴾ مراد از وحى، الهام است كه نوعى احساس ناخودآگاه است، كه يا در بيدارى و يا در خواب دست مى‏دهد، و كلمه وحى در كلام خداى تعالى منحصر در وحى نبوت نيست، چنانچه مى‏بينيم آنچه را خدا به زنبور عسل الهام كرده وحى خوانده و فرموده‏ ﴿وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ﴾ .

و از سوى ديگر مى‏دانيم كه زنان از وحى نبوت بهره‏اى ندارند، يعنى هيچ وقت خداى تعالى يك زن را پيغمبر نكرده، چون فرموده‏ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُرىَ﴾ .

جمله‏ ﴿أَنِ اِقْذِفِيهِ فِي اَلتَّابُوتِ...﴾ همان مضمونى است كه به مادر موسى وحى شد، و كلمه «أن» براى تفسير آن است، بعضى‏ گفته‏اند: اين كلمه مصدريه، و متعلق به «اوحى» است، كه تقدير كلام چنين شود «وحى كرد به انداختن او» بعضى‏ ديگر كلمه را مصدريه گرفته و گفته‏اند جمله مدخول آن بدل از جمله‏ ﴿مَا يُوحىَ﴾ است.

كلمه «تابوت» به معناى صندوق و شبه آن است، و كلمه «قذف» به معناى نهادن و سپس انداختن است، گويا قذف اول در آيه به معناى نهادن، و قذف دوم به معناى انداختن است، و معنا اين است كه او را در صندوق بگذار و به دريا بينداز، ممكن هم هست هر دو با هم به معناى دوم باشد، به اين عنايت كه بچه را در صندوق نهادن، و به دريا افكندن، او را طرح كردن، و نسبت به او بى‏اعتنايى نمودن است، كلمه «يم» به معناى دريا است، و بعضى‏ گفته‏اند به معناى درياى گوارا است، و كلمه «ساحل» به معناى لب دريا، و كناره خشكى آن است، و صنع و صنيعه به معناى احسان است.

جمله‏ ﴿فَلْيُلْقِهِ اَلْيَمُّ﴾ دريا بايد او را بيرون افكند «به صورت امر است، تا به تحقق وقوع آن اشاره كند، و مفادش اين است كه ما به دريا امر كرده‏ايم امرى تكوينى، پس اين

قضيه حتما واقع خواهد شد، و همچنين جمله‏ ﴿يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِي...﴾ كه جزائى است مترتب بر اين امر.

معناى دو آيه اين است كه» زمانى كه ما به مادرت وحى و الهام كرديم، به وحى و الهامى كه ممكن است به يك زن بشود، و آن اين است كه طفل را بگذار (و يا بينداز) در يك صندوق، و پس از آن صندوق را به دريا (كه همان نيل است) بينداز، كه قضاى رانده شده از درگاه ما اين است كه دريا او را به ساحل و كناره بيندازد، و آنگاه شخصى كه دشمن من و دشمن او است او را بگيرد (آرى فرعون با ادعاى الوهيت، با خدا، و با كشتن اطفال با موسى دشمنى مى‏كرد كه او نيز طفلى بود) اين آن الهامى بود كه به مادرت كرديم

﴿وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلىَ عَيْنِي﴾ ظاهر سياق اين است كه اين قسمت از داستان تا جمله‏ ﴿وَ لاَ تَحْزَنَ﴾ فصل دوم و متمم فصل سابق است و مجموع اين دو فصل بيان همان منتى است كه جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّةً أُخْرىَ﴾ به آن اشاره مى‏كرد.

پس فصل اول، وحى به مادر موسى، و داستان در صندوق نهادن و به دريا انداختن آن و رسيدنش به دست فرعون كه دشمن خدا و دشمن خود او بود را حكايت كرد، و فصل دوم محبوب شدن موسى در دل فرعون را نقل مى‏كند، كه ما اين محبت را در دل او انداختيم تا از كشتن موسى صرفنظر نموده، دوباره موسى به مادرش برگردد و در دامن او قرار گيرد، و ديدگان او روشن شود و غمگين نگردد، و اين سرنوشت را خداى تعالى به او وعده داده بود، همچنانكه در سوره قصص به آن وعده تصريح نموده، فرموده است‏ ﴿فَرَدَدْنَاهُ إِلىَ أُمِّهِ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لاَ تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ﴾ .

و لازمه اين معنا اين است كه جمله‏ ﴿وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ...﴾ ، عطف باشد بر جمله ﴿أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ﴾ و معناى القاى محبت بر او، اين است كه خداوند او را طورى قرار داده بود كه هر كس او را مى‏ديد دوستش مى‏داشت، و قلبش را به سوى موسى جذب مى‏كرد، پس در كلام استعاره‏اى تخييليه به كار رفته است، و اگر محبت را نكره آورد، و فرمود «محبتى بر تو افكندم» براى اين بود كه به عظمت و فخامت و عجيب بودن آن اشاره كند.

«و لام» در ﴿وَ لِتُصْنَعَ عَلىَ عَيْنِي﴾ لام غرض است، و جمله مذكور عطف بر اغراضى است كه تقدير گرفته شده، و تقدير آن اين است كه «ما محبت را بر تو افكنديم براى امورى چنين و چنان، و براى اينكه فرعون زير نظر من به تو احسان كند، زيرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر آن مزيد عنايت و شفقتى كه به تو دارم از تو غافل نمى‏شوم» ، و چه بسا گفته باشند مراد از جمله‏ ﴿وَ لِتُصْنَعَ عَلىَ عَيْنِي﴾ احسان به او باشد، كه به مادرش برگردانيده و تربيتش را در دامن مادر قرار داد.

هر چه باشد لسان آيه، لسان كمال عنايت و شفقت است، و مناسب با آن اين است كه سياق را سياق تكلم وحده كنند، و به همين جهت از سياق سابق كه تكلم با غير «ما» بود به تكلم وحده (من) عدول فرمود.

﴿إِذْ تَمْشِي أُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلىَ مَنْ يَكْفُلُهُ فَرَجَعْنَاكَ إِلىَ أُمِّكَ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لاَ تَحْزَنَ﴾ ظرف «اذ» - به طورى كه سياق مى‏رساند - متعلق است به جمله‏ ﴿وَ لِتُصْنَعَ﴾ و معنايش اين است كه من محبتى از ناحيه خودم بر تو افكندم تا هر كس تو را مى‏بيند براى اين منظور دوست بدارد و نيز براى اينكه در مرئى و منظر من و در تحت مراقبتم به تو احسان شود، آن وقتى كه خواهرت آمد و شد مى‏كرد تا خبرى از تو به دست آورد و بداند با تو چه معامله‏اى مى‏كنند، ديد كاركنان فرعون در جستجوى دايه‏اى هستند تا تو را شير دهد، خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده به ايشان مى‏گويد - و اگر فرمود «مى‏گويد» و نفرمود «گفت» براى اين بود كه حال گذشته را حكايت كند - آيا مى‏خواهيد شما را راهنمايى كنم به زنى كه او را كفيل شود، هم شير دهد و هم حضانت كند؟ بدين وسيله تو را به مادرت برگردانديم تا خوشحال شود و اندوهناك نگردد.

در جمله‏ ﴿فَرَجَعْنَاكَ﴾ به سياق سابق كه سياق متكلم با غير بود برگشت شده، نه اينكه التفاتى به كار رفته باشد.

﴿وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْنَاكَ مِنَ اَلْغَمِّ...﴾

اين آيه اشاره به منت و يا منتهايى ديگر غير آن دو منت سابق است، و اين منت عبارت است از داستان قتل نفس موسى و رأى دادن درباريان قبط به كشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعيب پيغمبر، و اقامتش در مدين به مدت ده سال به عنوان اجير و چوپان گوسفندان شعيب.

و اين داستان در سوره قصص مفصل آمده، پس جمله‏ ﴿وَ قَتَلْتَ نَفْساً﴾ اشاره به كشتن آن مرد قبطى است در مصر، و جمله‏ ﴿فَنَجَّيْنَاكَ مِنَ اَلْغَمِّ﴾ اشاره به ترسى بود كه به وى دست

داد، ترسيد درباريان فرعون او را بكشند، و خداى تعالى او را بيرون و به سرزمين مدين برد، همين كه شعيب او را احضار كرد، و موسى داستان خود را براى او گفت، شعيب گفت: ﴿لاَ تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ .

﴿وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً﴾ يعنى تو را آزموديم، آزمودنى، راغب در مفردات مى‏گويد كلمه «فتن» در اصل به معناى اين است كه طلا را در آتش كنند و خوبى و بدى جنس آن را معلوم سازند، و در داخل آتش شدن انسان نيز استعمال شده، از آن جمله قرآن كريم فرموده «﴿يَوْمَ هُمْ عَلَى اَلنَّارِ يُفْتَنُونَ﴾ روزى كه در آتش در مى‏آيند» و نيز فرموده «﴿ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ﴾ بچشيد عذابتان را» و آنگاه گفته است: گاهى وسيله عذاب را هم فتنه مى‏گويند، و كلمه فتنه را نيز در آن استعمال مى‏كنند، مانند آيه «﴿أَلاَ فِي اَلْفِتْنَةِ سَقَطُوا﴾ آگاه باش كه در فتنه افتاده‏اند» و گاهى در آزمايش به كار مى‏رود، مانند ﴿وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً﴾ آنگاه با كلمه فتنه معامله كلمه بلاء را كردند، كه هر دو را هم در شدت و هم در رخايى كه آدمى به آن مى‏رسد استعمال نمودند ولى ظهور آن دو و استعمالشان در شدت بيشتر است، كه در آيه «﴿وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ اَلْخَيْرِ فِتْنَةً﴾ شما را به خير و شر مى‏آزماييم، آزمودنى» هر دو در هر دو معنا به كار رفته، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود.

﴿فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ مَدْيَنَ﴾ اين ماندنش در اهل مدين متفرع بر فتنه و نتيجه آن است و در جمله‏ ﴿ثُمَّ جِئْتَ عَلىَ قَدَرٍ يَا مُوسىَ﴾ احتمال دارد، و خيلى هم بعيد نيست كه از سياق استفاده شود كه مراد از قدر، مقدار باشد، و منظور از آن مقدار علم و عمل و تجربه‏اى باشد كه از ابتلاءات وارده در نجاتش از غم، و خروجش از مصر و ماندنش در اهل مدين به دست آورده، (و معنا اين باشد كه آنگاه با مقدارى علم و تجربه آمدى).

و بنابراين مجموع جمله‏ ﴿وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْنَاكَ مِنَ اَلْغَمِّ … يَا مُوسىَ﴾ يك منت باشد، و آن اين باشد كه به چند بلاء پشت سر هم مبتلا شد، تا با مقدارى از كمال كه كسب كرده و به فعليت رسانده بود به مصر بازگشت.

بعضى‏ها از اين اشكال كه چرا فتنه و بلاء را منت شمرده؟ چه بسا پاسخ گويند كه: فتنه در اينجا به معناى خلوص و خلاصى است، همانطور كه طلا به وسيله آتش خالص مى‏شود، و چه بسا بگويند منت بودن آن به اعتبار ثوابى است كه در برابر آن مى‏دهند.

ولى اين دو جواب وقتى درست است كه جمله «فلبثت» جداى از ما قبلش باشد، و به همين جهت بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از فتنه، آن رنج‏ها و محنت‏هايى است كه موسى بعد از بيرون شدنش از مصر تا رسيدن به مدين تحمل نمود، چون از حرف «فا» يى كه بر سر جمله‏ ﴿فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ مَدْيَنَ﴾ آمده بر مى‏آيد كه «لبث» در اهل مدين بعد از فتنه بوده، و تاخر زمانى داشته.

ليكن اين حرف صحيح نيست، براى اينكه حرف «فاء» بيشتر از تفريع را نمى‏رساند، و واجب نيست كه همه جا مدخول فاء تفرع زمانى هم بر ما قبل داشته باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «قدر» به معناى تقدير است و مراد اين است كه تو سپس به تقدير ما به مصر آمدى، آنگاه به كسانى كه قدر را به معناى مقدار گرفته‏اند اعتراض كرده كه معروف از قدر به اين معنا قدر به سكون دال است، نه قدر به فتحه آن.

و ليكن به طورى كه اهل لغت تصريح كرده‏اند قدر به سكون، و قدر به فتحه به يك معنا است، همچنانكه نعل به سكون و نعل به فتحه يك معنا مى‏دهد، علاوه بر اين قدر به معناى مقدار همانطور كه قبلا گفتيم با سياق سازگارتر، و يا تنها آن سازگار است، مفسرين ديگر براى اينكه قدر را به معناى مقدار بگيرند وجوهى بى‏پايه ذكر كرده‏اند كه در نقل آن‌ها هيچ فائده‏اى نيست.

آيه شريفه كه منت خدا بر موسى را مى‏شمرد با نداى موسى ختم شد، تا احترام بيشترى از او شده باشد.

﴿وَ اِصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي﴾

كلمه «اصطناع» افتعال از «صنع» و به معناى احسان است - به طورى كه گفته‏اند - وقتى گفته مى‏شود «صنع فلانا - فلانى را صنع كرد» معنايش اين است كه به او احسان نمود، و چون گفته شود «اصطنع فلانا» معنايش اين مى‏شود كه احسان خود را در باره فلانى تحقق داد و تثبيت كرد و از قفال نقل شده كه گفته: وقتى گفته مى‏شود «فلانى فلان را اصطناع كرد» معنايش اين است كه آن قدر به وى احسان كرد كه وى را به او نسبت مى‏دهند، و مى‏گويند: اين صنيع فلانى است و اين نمك‏پرورده او است، اين بود كلام قفال‏.

بنا به گفته وى برگشت معناى اصطناع موسى به اين است كه خداى تعالى او را براى خود اختصاص داد، و آن وقت موقعيت كلمه «لنفسى» كاملا روشن مى‏شود، و اما بنا بر معناى اول، از نظر سياق مناسب‏تر آن است كه بگوييم «اصطناع» متضمن معناى اخلاص است، و به هر حال معناى آن اين است كه من تو را خالص براى خودم قرار دادم، و همه نعمتهايى كه در اختيار تو است همه اينها از من و احسان من است، و در آن غير من كسى شركت ندارد، پس تو خالص براى منى، آن وقت مضمون آيه مورد بحث با آيه‏ ﴿وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مُوسىَ إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً﴾ . روشن مى‏شود.

از اينجا معلوم مى‏شود اينكه بعضى‏ گفته‏اند: مراد از اصطناع، اختيار است، و معناى اختيار خدا موسى را براى خود اين است كه او را حجت ميان خود و خلق خود قرار دهد، به طورى كه كلام او و دعوتش كلام و دعوت وى باشد، و نيز گفتار بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مراد از كلمه «لنفسى» براى وحى و رسالت من است، و نيز گفتار ديگران كه گفته‏اند: يعنى «براى محبتم» هيچ يك درست نيست، چون به دون دليل مقيد كردن است.

و نيز روشن مى‏شود كه اصطناع و احسان نمودن خدا موسى را براى خود، يكى از منت‏هاى مذكور است، بلكه از بزرگترين نعمتهاى او بوده است و ممكن هم هست جمله ﴿وَ اِصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي﴾ ، عطف تفسيرى بر جمله‏ ﴿جِئْتَ عَلىَ قَدَرٍ﴾ باشد و اينكه فخر رازى بر اين معنا اعتراض كرده كه وسط واقع شدن نداء ميان آن و منت‏هاى مذكور - با اينكه اصطناع هم در سلك آن منت‏ها باشد - سازگارى ندارد و به همين جهت بهتر است آن را تمهيد و زمينه چينى براى فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست.

اعتراضش وارد نيست، براى اينكه حكمت وسط واقع شدن نداء منحصر در آنچه او گفته نيست، شايد وجه ديگر آن، احترام بيشتر موسى (علیه السلام) و لطف به وى و نزديك كردنش به موقف انس باشد، تا زمينه فراهم شود براى التفات بار دوم، از تكلم مع الغير به تكلم وحده، يعنى جمله‏ ﴿وَ اِصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي﴾ .

﴿اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيَاتِي وَ لاَ تَنِيَا فِي ذِكْرِي﴾

در اين جمله امر سابق تجديد مى‏شود و در آن خطاب تنها متوجه موسى (علیه السلام) شده بود و مى‏فرمود ﴿اِذْهَبْ إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ﴾ ولى در اين جمله برادرش را هم به وى

ملحق كرده، چون خود موسى قبلا درخواست كرده بود كه برادرش را در كار او شركت دهد، به همين جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود.

دستورشان داد تا با آيات او نزد فرعون روند و در آن موقع داراى بيش از دو آيت نبود، و از همين كه فرمود «با آيات من» خود وعده جميلى است كه به زودى در موقع لزوم با آيت‏هاى ديگرى تاييدش خواهد كرد، و اما اينكه بگوييم مراد از آيات همان دو آيت است زيرا گاهى جمع بر تثنيه اطلاق مى‏شود، و يا بگوييم هر يك از آن دو آيت منحل به چند آيت است، سخن قابل اعتمادى نيست.

﴿وَ لاَ تَنِيَا فِي ذِكْرِي﴾ كلمه «تنيا» از «ونى» به معناى فتور و سستى است و مناسب‏تر به سياق سابق اين است كه مراد از ذكر «دعوت به ايمان به خداى تعالى» ، به تنهايى باشد، نه ذكر به معناى توجه به قلب يا زبان كه بعضى‏ گفته‏اند.

﴿اِذْهَبَا إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشىَ﴾.

در اينجا نيز براى بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد و همچنين در نهى قبلى نيز آن دو را با هم خطاب كرد، در حالى كه قبل از آن نهى و اين امر، در جمله‏ ﴿اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ﴾ كه جنبه زمينه‏چينى براى آن دو خطاب داشت هر دو را مخاطب نكرد، بلكه يكى را مخاطب كرد و ديگرى را ملحق به او نمود، و از اينجا مى‏توان احتمال داد كه آيه مورد بحث مشافهه و مخاطبه ديگرى بوده كه بعد از آن موقف ميان خدا و آن دو يا با هم و يا جداى از هم واقع شده است و مؤيد اين احتمال اين است كه بعد از آن فرموده‏ ﴿قَالاَ رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنَا...﴾ چون هر دو با هم مى‏گويند خدايا مى‏ترسيم به ما ستم و تعدى كند و همچنين در چند جاى بعد همه خطاب به هر دو است، معلوم مى‏شود اين خطابها در محلى ديگر بوده.

و مراد از اينكه فرمود ﴿فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً﴾ اين است كه در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى كنند، كه همين خويشتن دارى از تندى، واجب‏ترين آداب دعوت است.

در جمله‏ ﴿لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشىَ﴾ تذكر و يا خشيت فرعون آرزو شده، و اين اميد، قائم به مقام محاوره است نه به خداى تعالى كه عالم به همه حوادث است كه پيش خواهد آمد.

كلمه «تذكر» به معناى قبول يادآورى و التزام به مقتضيات حجت ياد آورنده و ايمان به آن است و كلمه خشيت به معناى مقدمه آن قبول و ايمان است، پس برگشت معنا به اين مى‏شود كه شايد او ايمان بياورد و يا نزديك به ايمان آوردن شود و حد اقل بعضى از

خواسته‏هاى شما را اجابت كند

بعضى‏ از كسانى كه معتقدند ايمان فرعون در حين غرق شدن قبول است، به كلمه «لعل» در آيه مذكور بر مدعاى خود استدلال كرده‏اند، به اين بيان كه اميد و آرزو از ناحيه خداى تعالى واجب الوقوع است، همچنانكه به ابن عباس و قدماى مفسرين هم نسبت داده‏اند كه هر چه را خدا در باره‏اش اميدوار شود آن خواهد شد، پس از آيه بر مى‏آيد كه يكى از دو امر تذكر و خشيت واقع شد كه هر يك واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون كه به حكايت قرآن، در حين غرق شدن ايمان آورد اهل نجات است).

ليكن اين حرف مردود و ممنوع است، و كلمه «عسى» و «لعل» در كلام خداى تعالى بر همان معنايى دلالت مى‏كند كه در كلام غير خدا دلالت مى‏كند، و آن معنا عبارت است از اميدوارى، چيزى كه هست اميد در غير خدا قائم به شخص جاهل است، ولى در خداى تعالى قائم به او نيست، چون او منزه از جهل است بلكه قائم به مقام است، يعنى كسى كه در چنين مقامى قرار گيرد و جوانب كلام را زير نظر داشته باشد، مى‏فهمد كه جا دارد چنين و چنان شود، به خلاف اميدوارى در غير خدا كه هم ممكن است قائم به نفس اميدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.

امام فخر رازى در تفسير خود گفته است: سر اينكه چرا خداى تعالى موسى را نزد فرعون فرستاد، با اينكه مى‏دانست او ايمان نمى‏آورد، به دست نيامده و در اينگونه اسرار غير از تسليم و ترك اعتراض چاره‏اى نيست‏.

و اين سخن از وى خيلى عجيب است براى اينكه اگر مقصود از سر فرستادن موسى وجه صحت امر به چيزى است با علم به اينكه در خارج تحقق نمى‏يابد و محال است تحقق يابد؟! جواب مى‏گوييم: محال بودن وقوع چيزى در خارج يا وجوب وقوع آن، خود حالت آن چيز است به قياس بر علت تامه آن، كه عبارت است از علت فاعلى به ضميمه ساير عوامل خارجى، (كه اگر مجموع اينها كه همان علت تامه است، موجود باشد آن چيز و آن فعل، واجب و ضرورى الوجود مى‏شود و اگر علت تامه‏اش نبود و يا تامه نبود، وجود آن ممتنع مى‏گردد) و اما به قياس، به علت فاعليش به تنهايى نه واجب مى‏شود و نه ممتنع، و امر خداى تعالى هم هيچ وقت متعلق به فعلى به قياس به تمامى اجزاء علت تامه‏اش نمى‏شود، بلكه تنها

متعلق به فعل به قياس به علت فاعليش مى‏گردد، كه يكى از اجزاء علت تامه فعل است و نسبت فعل و عدم آن به قياس به آن تنها ممكن است، (نه واجب و نه ممتنع) و به عبارت ديگر نسبت فعل و عدم فعل به فاعل نسبت امكان دائمى است، چون فاعل علت ناقصه است، كه نه وجود فعل را واجب مى‏كند و نه عدم آن را، پس بنابراين، ارسال رسول و دعوت فرعون به وسيله رسول، و امر فرعون به اطاعت وى همه صحيح است، زيرا اجابت فرعون و اطاعتش از رسول، نسبت به خود او اختيارى و ممكن است، (نه واجب و نه ممتنع) هر چند كه نسبت به او كه علت فاعلى است، به ضميمه ساير عوامل مانعه از اجابت محال و ممتنع است، اين جواب كسانى است كه قائل به اختيارند و اما جبرى مذهبان، كه خود فخر رازى يكى از آن‌ها است، اين شبهه نزد آن‌ها منحصر در تنها مساله مورد بحث نيست، بلكه در تمامى موارد تكاليف جريان دارد، چون ايشان قائل به عموم جبر هستند و در مورد بحث گفته‏اند: امر به موسى تكليفى است صورى كه نتيجه آن اتمام حجت و قطع معذرت است.

و اما اگر مراد از «سر ارسال رسول» با علم به ايمان نياوردن فرعون پرسش از فائده اين كار باشد چون خداى تعالى كار لغو نمى‏كند؟ در جواب مى‏گوييم دعوت به دين حق هرگز و در هيچ موردى لغو نيست، براى اينكه در مردمى كه آن را مى‏پذيرند اثر گذاشته و ايشان را در سعادت تكميل مى‏كند و در مردمى كه آن را نمى‏پذيرند نيز اثر گذاشته ايشان را در شقاوتشان تكميل مى‏كند، همچنانكه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً﴾ .

آرى اگر تكميل در طرف شقاوت لغو گردد، ديگر آزمايش در آن ناحيه معنايى نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمى‏شود، و عذر منقطع نمى‏گردد و اگر در يك طرف حجت تمام نشود، در طرف ديگر نيز تمام نمى‏گردد، و اين خود روشن است (زيرا سعادت در جايى تحقق مى‏يابد كه شقاوت هم امكان داشته باشد).

﴿قَالاَ رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَنْ يَطْغىَ﴾

كلمه «فرط» به معناى تقدم است و در اينجا مراد از آن به قرينه مقابله‏اش با طغيان، تعجيل در عقوبت است، به طورى كه نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود، و مراد از «طغيان» اين است كه در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشديد عذاب بنى

اسرائيل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبى مقابله نموده و اين بار كارهايى بكند كه تا كنون نمى‏كرد، و اگر نسبت خوف به موسى (علیه السلام) و هارون داد اشكالى ندارد، چون در سابق در تفسير جمله‏ ﴿خُذْهَا وَ لاَ تَخَفْ﴾ گفتيم كه اين خوف با مقام نبوت منافات ندارد.

بعضى‏ بر اين آيه اشكال كرده‏اند به اينكه خداى تعالى در جاى ديگر به موسى وقتى درخواست شركت دادن برادر را كرد فرمود: ﴿قَالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُمَا سُلْطَاناً فَلاَ يَصِلُونَ إِلَيْكُمَا﴾ و با اينكه در اين آيه قبلا به او تامين داده بود، ديگر جا نداشت موسى و هارون اظهار ترس كنند؟.

بعضى‏ از اين اشكال جواب داده‏اند به اينكه ترس قبلى موسى (علیه السلام) از جان خودش بود، به دليل اينكه مى‏گفت: «آنها از من خونى طلب دارند و مى‏ترسم مرا بكشند»

ولى در آيه مورد بحث همانطور كه گذشت ترسشان از باز ماندن امر دعوت است.

علاوه بر اين ممكن است خوفى كه در اين آيه حكايت شده همان ترس قبلى موسى باشد كه در موقف مناجات اظهار كرده بود و ترس هارون باشد در هنگامى كه از ماموريت خود آگاه گشت، و با هم در اين مورد جمع شده باشند، در سابق هم گذشت كه احتمال دارد جمله‏ ﴿اِذْهَبَا إِلىَ فِرْعَوْنَ...﴾ ، حكايت كلامى باشد كه هر دوى آن بزرگواران در مواقف متعددى گفته‏اند.

﴿قَالَ لاَ تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَ أَرىَ﴾

يعنى از فرط و طغيان فرعون نترسيد كه من با شما حاضرم، و آنچه بگويد مى‏شنوم و آنچه عمل كند مى‏بينم و شما را يارى مى‏كنم و تنهاتان نمى‏گذارم، و در حقيقت اين آيه تامينى است كه با وعده نصرت به آن دو مى‏دهد، پس اينكه فرمود: «لا تخافا» تامين است و اينكه فرمود: ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَ أَرىَ﴾ تعليل آن تامين است به اينكه با حضور و ديدن و شنيدن من ديگر جايى براى ترس شما نيست، و اين خود دليل بر اين است كه جمله مذكور كنايه است از مراقبت و نصرت، و گر نه صرف حاضر بودن و ديدن و شنيدن، و صرف آگاهى داشتن به آنچه كه رخ مى‏دهد باعث نترسيدن موسى و هارون نمى‏شود، چون خداى تعالى

همه چيز را مى‏بيند و مى‏شنود و از هر چيزى آگاهى دارد.

بعضى‏ از علما با اين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه سمع و بصر در خداى تعالى دو صفتند زائد بر صفت علم، چون اگر آن دو نيز همان علم بوده باشند، بايد آوردن جمله‏ ﴿أَسْمَعُ وَ أَرىَ﴾ بعد از جمله‏ ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا﴾ تكرار باشد و تكرار خلاف اصل است.

و اين استدلال موهون‏ترين استدلالى است كه در اين باره شده است، براى اينكه:

اولا: در سابق هم تذكر داديم كه مفاد جمله‏ ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا﴾ حضور و شهادت است و حضور و شهادت غير از علم است.

و ثانيا: ما برهانهاى يقينى داريم بر اينكه صفات ذاتى خداى تعالى كه عبارتند از «حيات» ، «علم» ، «قدرت» ، «سمع» و «بصر» عين ذاتند و بعضى عين بعض ديگرند، و ديگر با بودن يقين ممكن نيست ظهور لفظى ظنى مخالف منعقد گردد.

و ثالثا: براى اينكه مساله از مسائل اصول معارف دينى است و در اصول، جز به علم نمى‏توان اعتماد و ركون نمود و دليلى كه با امثال «اصل عدم تكرار است» تمام و تكميل شود، از چنين مباحثى اجنبى است.

﴿فَأْتِيَاهُ فَقُولاَ إِنَّا رَسُولاَ رَبِّكَ...﴾

در اين جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجديد شده، البته بعد از آنكه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تامين داده، چيزى كه هست در اين امر مجدد رسالت آن دو را كاملا بيان فرموده است، و آن اين است كه نزد وى روند، و او را به ايمان و رفع يد از عذاب بنى اسرائيل دعوت نموده، پيشنهاد كنند كه بنى اسرائيل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.

در اين بيان و گفتگوى با فرعون هر جا كه وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلى به مقتضاى تناسب مقام تكرار شده، مثلا بار اول فرمود: «نزد فرعون برو كه او طغيان كرده است» بار دوم كه بعد از درخواستهاى موسى (علیه السلام) بود چنين تكرار كرد كه: «تو و برادرت نزد فرعون شويد كه او طغيان كرده است» ، بار سوم كه موسى اظهار خوف كرد و خداى تعالى تامينش داد، چنين تكرار فرمود: «نزد او شويد و بگوييد...» كه در اين نوبت تفصيل جزئيات وظائفى را كه دارند بيان نمود.

پس در جمله‏ ﴿فَأْتِيَاهُ فَقُولاَ إِنَّا رَسُولاَ رَبِّكَ﴾ مامور شده‏اند خود را به عنوان فرستاده

پروردگار وى به وى معرفى كنند، و در جمله‏ ﴿وَ اَلسَّلاَمُ عَلىَ مَنِ اِتَّبَعَ اَلْهُدىَ...﴾ مامور شده‏اند وى را به بقيه اجزاى ايمان بخوانند.

و اما جمله‏ ﴿فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ تكليفى است فرعى و متوجه شخص فرعون.

و در جمله‏ ﴿قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ﴾ براى اثبات رسالتشان استناد به حجت نموده‏اند و اگر كلمه «آيت» را نكره آورد، خواست تا از عدد آيت سكوت كرده باشد و نيز به عظمت امر آن آيت، و وضوح دلالتش بر رسالت اشاره كرده باشد.

و جمله‏ ﴿وَ اَلسَّلاَمُ عَلىَ مَنِ اِتَّبَعَ اَلْهُدىَ﴾ به منزله تحيت خداحافظى است كه در عين حال اشاره به اين است كه ديگر حرفى نداريم، رسالت ما همين است كه گفتيم، و نيز خلاصه محتواى دعوت دينى را بيان مى‏كند كه دامنه سلامت تمامى افرادى را كه هدايت و سعادت را پيروى مى‏كنند شامل مى‏شود و چنين افرادى در مسير زندگى به هيچ مكروهى بر نمى‏خورند نه در دنيا و نه در عقبى.

جمله‏ ﴿إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنَا أَنَّ اَلْعَذَابَ عَلىَ مَنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى﴾ در مقام تعليل جمله قبل خودش است كه حاصل هر دو چنين مى‏شود: اينكه تنها بر پيروان هدايت سلام كرديم، براى اين بود كه خداى سبحان به ما وحى كرده بود كه «عذاب» كه ضد «سلام» است سرنوشت بدون استثناء كسانى است كه آيات خدا و يا دعوت حق را كه همان هدايت است تكذيب كنند و از آن روى‏گردان شوند.

و در سياق دو آيه اين معنا به خوبى به چشم مى‏خورد كه در عين اينكه رسالت آن دو را بيان نموده سلطنت فرعون و آنچه از زخارف كه وى بدان مى‏باليد و تظاهر به كبرياء مى‏نمود به هيچ گرفته و خوار شمرده است، مثلا خداى سبحان به آن دو بزرگوار مى‏فرمايد: «فاتياه» و نمى‏فرمايد: «اذهبا اليه» چون اگر اين دو تعبير را بخواهيم به فارسى ترجمه كنيم تقريبا ترجمه اولى «برويد پهلويش» و ترجمه دومى «برويد نزد وى» مى‏شود و معلوم است كه دومى در جايى به كار مى‏رود كه طرف داراى مقامى منيع باشد و شخص رسول خدمتش يا حضورش برود، به خلاف اولى كه رسول مى‏تواند چسبيده به او بنشيند و تماس نزديكترى پيدا كند و اگر سلطنت پادشاه مصر و معبود قبطيان كه دسترسى به دربارش كار بسيار دشوارى بوده رعايت مى‏شد، جا داشت بفرمايد «اذهبا اليه» ولى نفرمود.

ديگر اينكه فرمود: «فقولا» و نفرمود: «فقولا له - به او بگوييد» چون خواست او را داخل انسان حساب نكند و اعتنايى به شان وى ننمايد و نيز فرمود: ﴿إِنَّا رَسُولاَ رَبِّكَ﴾ و ﴿بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ﴾ ، و دو بار به گوشش نواختند كه تو آن طور كه ادعا مى‏كردى‏ ﴿أَنَا رَبُّكُمُ اَلْأَعْلىَ﴾

نيستى، بلكه بنده و مربوب ربى هستى.

و نيز فرمود: ﴿وَ اَلسَّلاَمُ عَلىَ مَنِ اِتَّبَعَ اَلْهُدىَ﴾ و نفرمود: «سلام بر تو اگر هدايت را دنبال كنى» همچنانكه در جمله مقابلش نيز اعتنايى به وى نكرد و به طور كلى فرمود: ﴿أَنَّ اَلْعَذَابَ عَلىَ مَنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى﴾ عذاب سرنوشت هر كسى است كه تكذيب كند و اعراض نمايد

همه اينها را اگر به دقت در نظر بگيريم مناسب‏تر است با لحن جمله‏ ﴿لاَ تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَ أَرىَ﴾ و نكته‏اى كه از آن استفاده مى‏شود، زيرا از آن كمال احاطه و عزت و قدرتى بر مى‏آيد كه هيچ نيرويى تاب مقاومت در برابرش را ندارد، (آرى در دعوت به عبوديت و ربوبيت چنين خدايى مناسب‏تر همان است كه فرعونها بى‏مقدار و به هيچ گرفته شوند).

اما اين تعبيرات در عين حال كه بى‏مقدارى و بى‏ارزشى فرعون را مى‏رساند، اولا هيچگونه خشونتى نداشته و از نرمى و ملايمت كه قبل از اين موسى را بدان امر مى‏كرد بيرون نشده است، و ثانيا سخن حق را به گوش فرعون رسانيده، بدون اينكه تملق كرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغيش مرعوب شده باشد.

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در ذيل جمله ﴿آتِيكُمْ مِنْهَا بِقَبَسٍ﴾ مى‏فرمود: «يعنى پاره‏اى آتش برايتان بياورم تا گرم شويد»، «﴿أَوْ أَجِدُ عَلَى اَلنَّارِ هُدىً﴾ يا بر سر آن آتش كسى را بيابم كه راه را بما نشان دهد» چون موسى (علیه السلام) راه را گم كرده بود.

و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (علیه السلام) پرسيد: چرا موسى (علیه السلام) مامور كندن كفش خود شد كه قرآن در باره‏اش مى‏فرمايد: ﴿فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ اَلْمُقَدَّسِ طُوىً﴾ ؟ فرمود: چون كفشهايش از پوست خر مرده بود.

مؤلف: اين روايت را تفسير قمى نيز بدون ذكر سند و آن هم با ضمير (يعنى از آن حضرت) آورده‏ و در الدر المنثور هم از عبد الرزاق و فارابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از

على (علیه السلام) همين معنا آمده ولى در روايتى ديگر رد شده است، سياق آيه هم مى‏رساند كه كندن كفش صرفا به منظور احترام مكان بوده‏.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِذِكْرِي﴾ گفته است: بعضى گفته‏اند معنايش اين است كه هر وقت به يادت آمد كه نمازى به گردنت هست چه در وقت و چه در خارج وقت، آن را به جاى آر، و اين قول از بيشتر مفسرين نقل شده و از امام ابى جعفر (علیه السلام) هم نقل شده و روايت انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرمود: «هر كه نماز را فراموش كرد هر وقت يادش آمد بخواند، ديگر كفاره‏اى به گردنش نيست» آن را تاييد مى‏كند، و اين روايت را مسلم در صحيح خود آورده است‏.

مؤلف: اين حديث به طرق ديگرى از اهل سنت با سند و بى سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده‏، و از طرق شيعه از امام باقر و صادق (علیه السلام) آمده است‏.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿أَكَادُ أُخْفِيهَا﴾ از ابن عباس نقل كرده كه جمله را به صورت: «اكاد اخفيها عن نفسى» قرائت كرده و در قرائت ابى نيز به همين صورت آمده و از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده (كه بنا بر آن معنا چنين مى‏شود: نزديك است كه وقت قيامت را از خودم هم پنهان بدارم).

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و خطيب و ابن عساكر، از اسماء بنت عميس روايت آورده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديدم كه در مقابل كوه ثبير ايستاده بود و مى‏فرمود: «اى كوه ثبير روشن باش، اى كوه ثبير روشن باش، بار الها از تو آن مى‏خواهم كه برادرم موسى خواست و آن اين است كه: سينه‏ام را گشاده كنى، و كارم را آسان سازى و گره از زبانم باز كنى، تا سخنانم را بفهمند، و از اهل بيتم برادرم على را وزيرم سازى، و پشتم را به وسيله او محكم كنى و او را در كار من شريك سازى، تا تو را بسيار تسبيح كنيم، و بسيار ذكر گوييم، كه تو به ما بصير هستى» .

مؤلف: قريب به اين معنا از سلفى از امام باقر (علیه السلام) و همچنين در

مجمع البيان از ابن عباس از ابو ذر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده‏.

و در روح المعانى بعد از نقل اين حديث چنين گفته: «اين معنا پوشيده نماند كه ما ناچاريم كلمه» امر «را كه در اين حديث است حمل بر ارشاد و دعوت به حق كنيم، و نمى‏توانيم آن را عبارت از نبوت بدانيم، و نيز نمى‏شود با آن بر خلافت بلا فصل على كرم الله وجهه استدلال كنيم» .

و نظير اين حديث در آنچه گفتيم كلام ديگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه هنگام جانشين كردن على در مدينه و بر اهل بيتش در داستان غزوه تبوك به على فرمود «آيا راضى نيستى كه تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسى باشى؟ تنها فرق ميان من و تو و موسى و هارون اين است كه بعد از من پيغمبرى نخواهد بود» كه با آن نيز نمى‏شود استدلال بر آن مدعا كرد.

مؤلف: اما استدلال به حديث بالا و يا حديث منزلت بر خلافت بلا فصل على (علیه السلام) بحثى است كه از غرض اين كتاب خارج است، تنها در اينجا از مراد آن جناب به جمله «و او را در كارم شريك فرما» كه مطابق دعاى موسى (علیه السلام) است گفتگو مى‏كنيم و مى‏گوييم جمله مذكور در دعاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درست مطابق دعايى است كه كتاب عزيز خدا آن را از موسى (علیه السلام) در حق هارون حكايت كرده است، پس بايد ديد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آيه شريفه چه فهميده كه آن را از خداوند در باره على (علیه السلام) درخواست كرده است؟.

و با در نظر گرفتن اينكه حديث مذكور حديثى است صحيح، و مؤيد به حديث متواتر منزلت، كه مرحوم بحرانى در «غاية المرام» آن را به صد طريق از طرق اهل سنت و هفتاد طريق از طرق شيعه نقل كرده‏، چنين مى‏فهميم كه مراد از آن جناب از شركت دادن خدا على را در امر وى به طور قطع نبوت نبوده، چون حديث منزلت صريحا نبوت را استثناء كرده بود، و از همينجا اين معنا را هم مى‏فهميم كه مراد موسى (علیه السلام) از امر نيز امر نبوت نبوده، زيرا اگر شامل نبوت هم مى‏بود ديگر دعاى: ﴿أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي﴾ از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدون معنا خواهد بود.

و نيز مراد از آن امر آن طور كه روح المعانى‏ پنداشته، مطلق ارشاد و دعوت به سوى حق نيست، براى اينكه مساله ارشاد و دعوت به سوى حق اختصاص به على (علیه السلام) ندارد، تكليفى است كه تمامى امت در آن شركت دارند، آيات قرآن و روايات همه قائم به آنند مانند آيه‏ ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي﴾ و نيز مانند روايتى كه عامه و خاصه نقل كرده‏اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «حاضرين به غائبين برسانند» و وقتى دعوت به حق امرى است مشترك ميان همه افراد امت، ديگر معنا ندارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست كند خصوص على را در اينكار شريك وى سازد.

علاوه بر آيه و روايت بالا در خود كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه كلمه امر به ياى تكلم اضافه شده و فرموده: «امرى - امر من» يك نحوه اختصاص را مى‏رساند و مى‏فهماند كه درخواست كرده كه على (علیه السلام) را در امرى كه مخصوص به خود آن جناب بوده شريك سازد و چنين امرى با مطلق ارشاد و دعوت به حق كه همه مردم در آن مشتركند منطبق نيست، همچنانكه نظير اين بيان در تفسير آيه‏اى كه كلام موسى بود و قرآن از او حكايت مى‏كرد گذشت.

آرى تبليغ ابتدايى - كه همان تبليغ وحى براى اولين بار باشد - امرى است كه نه نبوت است تا آيه و روايت دليل بر نبوت هارون و على (علیه السلام) باشد، و نه ارشاد و دعوت است تا همه مردم در آن مشترك باشند، بلكه امرى است كه در عين اينكه نبوت مختص به نبى نيست نبى نمى‏تواند از پيش خود هر كسى را در آن نائب خود كند بلكه بايد از خدا دستور بگيرد كه چه كسى را در آن نائب قرار دهد و شريك خويش كند.

در كلام موسى هم شاهدى بر اين معنا هست، و آن اين است كه مى‏گويد: ﴿وَ أَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي﴾، چون مى‏دانيم مقصودش از اينكه گفت: «مرا تصديق كند» اين نيست كه هارون نزد فرعون رود و بگويد برادرم موسى راست مى‏گويد، بلكه مراد اين است كه در آنجا آنچه از كلام موسى مبهم است توضيح دهد، و آنچه مجمل است تفصيل گويد، و از طرف او پاره‏اى از آنچه به برادر وحى شده و بايد ابلاغ شود برساند.

پس اين نوع از تبليغ و آثارى كه از نبوت در پى دارد، مانند وجوب اطاعت و امثال آن، امرى است كه در عين اينكه از مختصات نبوت است، نيابت بردار هم هست، و اگر كسى در آن شريك نبى شود، شريك در امر نبى شده است، پس همين معنا مراد از كلمه «امرى» در دعاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است همچنانكه همين معنا مقصود در دعاى موسى است.

در جلد نهم اين كتاب در تفسير اول سوره برائت، در داستان فرستادن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على را براى خواندن آيات اول سوره بر اهل مكه و عزل ابو بكر از اين ماموريت، مطالبى مربوط به بحث ما گذشت، كه در آنجا گفتيم اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ابو بكر را عزل كرد، به استناد وحيى بود كه به آن حضرت شد مبنى بر اينكه: اين ماموريت را انجام ندهد مگر خودت و يا مردى از خودت.

و در تفسير قمى آمده كه گفت: پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزين، از محمد بن مسلم، از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرد كه فرمود: وقتى مادر موسى حامله شد، هيچ كس از حاملگى او خبردار نگرديد، تا روزى كه فرزندش را زاييد، فرعون به هر يك از زنان بنى اسرائيل زنى از قبطيان را موكل كرده بود كه مراقبشان باشند و اين سانسور را وقتى پديد آورد كه از بنى اسرائيل شنيد مى‏گويند به زودى مردى در ما متولد مى‏شود به نام موسى بن عمران كه هلاكت فرعون و اصحابش به دست او خواهد بود، فرعون وقتى اين را شنيد گفت: من هم تمام اطفال ذكور ايشان را مى‏كشم تا آن منجى كه در انتظارش هستند پديد نيايد، آنگاه ميان مردان و زنان جدايى انداخت و مردان را زندانى كرد.

همين كه مادر موسى، موسى را آورد و ديد كه فرزندش پسر است، ناراحت شد و گريه كرد و گفت: «همين الساعه او را مى‏كشند»، ولى خداى تعالى مهر و عطوفتى در آن زن قبطى كه موكل بر وى بود ايجاد نمود و از روى دلسوزى پرسيد چرا رنگت پريد؟ گفت: مى‏ترسم بچه‏ام را بكشند، گفت: نه، نترس و موسى (علیه السلام) چنان بود كه هيچ كس او را نمى‏ديد مگر آنكه دوستدارش مى‏شد، همچنانكه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي﴾ به همين جهت آن زن قبطى دوستدار وى شد.

و در كتاب علل به سند خود از ابن ابى عمير روايت كرده كه گفت: به موسى بن جعفر (علیه السلام) عرض كردم: از معناى آيه‏ ﴿اِذْهَبَا إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ

يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشىَ﴾ برايم بفرما، فرمود: اما جمله‏ ﴿فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً﴾ معنايش اين است كه او را به اسم صريح نخوانيد، بلكه به كنيه بخوانيد و بگوييد «يا ابا مصعب» چون كنيه فرعون ابو مصعب و نامش وليد بن مصعب بود، و اما جمله‏ ﴿لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشىَ﴾ را براى اين فرمود تا موسى به رفتن حريص‏تر شود، و گر نه خداى تعالى مى‏دانست كه فرعون نه متذكر مى‏شود و نه مى‏ترسد، مگر وقتى كه عذاب را ببيند، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود: ﴿حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ اَلْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَلَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرَائِيلَ وَ أَنَا مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾ آنگاه كه دچار غرق شد، گفت: ايمان آوردم كه معبودى نيست جز همان خدايى كه بنى اسرائيل به وى ايمان آوردند، حالا ديگر تسليمم «و خداى تعالى هم ايمانش را قبول نكرد، و فرمود: ﴿آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِينَ﴾ حالا؟ بعد از آن عصيانها كه قبل از اين كردى و از مفسدين بودى؟.

مؤلف: صدر اين حديث را الدر المنثور از ابن ابى حاتم از على (علیه السلام) روايت كرده‏، و اگر «قول لين» را به «كنيه» تفسير كرده، از باب اين است كه كنيه يكى از مصاديق قول لين است نه اينكه منحصر در آن باشد.

ذيل حديث را كافى هم به سند خود از عدى بن حاتم از على (علیه السلام) نقل كرده، و در آن آنچه ما قبلا در باره «لعل» گفتيم تاييد شده كه اين كلمه در باره خداى تعالى نيز به همان معناى خودش يعنى اميدوارى استعمال شده است‏.

اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى (علیه السلام) است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائيل را بيان مى‏كند، البته جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشاره‏اى اجمالى به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى) و بنى اسرائيل را سر انجام غرق شدن فرعون، مى‏باشد.

﴿قَالَ فَمَنْ رَبُّكُمَا يَا مُوسىَ﴾

اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مى‏كند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما كيست؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده، چون احتياجى به حكايت آن نبوده، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را مامور كرد كه نزد فرعون شده، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنى اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته‏اند، كه او در پاسخ گفته پروردگار شما كيست؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مى‏شود كه كلام آن دو چه بوده است.

و نيز معلوم مى‏شود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كرده‏اند، ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده، و از او مى‏پرسد پروردگار شما (موسى و هارون) كيست؟.

مطلب ديگرى كه از اين گفتگو بدست مى‏آيد اين است كه در هنگام تلقى وحى مامور شدند بگويند: ﴿إِنَّا رَسُولاَ رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ لاَ تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ﴾ كلمه «پروردگارت» دو مرتبه تكرار شد، با اينكه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون) مى‏دانست، و به حكايت قرآن مى‏گفت: ﴿أَنَا

رَبُّكُمُ اَلْأَعْلىَ﴾ ، و نيز گفته: ﴿لَئِنِ اِتَّخَذْتَ إِلَهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ اَلْمَسْجُونِينَ﴾ .

بنابراين اگر در پاسخ آن دو گفت: «پروردگار شما كيست؟» در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمه «پروردگارت» را نشنيدم لذا مى‏پرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست؟.

يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت‏پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگتر از آن است كه با مقياسى اندازه‏گيرى و تحديد شود و عظيم‏تر از آن است كه عقل و يا وهم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطه‏ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اينكه كسى بگويد: براى من ربى است، لا بد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است، و نمى‏تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنى‏ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است.

پس اينكه فرعون پرسيد «پروردگار شما كيست؟» نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اينكه خود او الهى دارد نيست، چون در قرآن كريم در سوره اعراف، آيه 127 مضمونى است كه مى‏رساند خود فرعون نيز آلهه‏اى داشته و آن اين است كه: درباريانش مى‏گويند آيا موسى را به حال خود وا مى‏گذارى كه مقام تو و آلهه‏ات را به هيچ بگيرد؟

بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اين همان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مى‏شد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض شخص متجاهل) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مى‏خوانند، لذا مى‏پرسد آن اله و رب كيست؟.

آرى در ميان وثنى‏ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى‏آمده آن را اله خود مى‏گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى‏كردند، وقتى از يك اله سير مى‏شدند رب و

الهى ديگر بر مى‏گزيدند، و به زودى در تفسير جمله‏ ﴿وَ يَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمُ اَلْمُثْلىَ﴾ خواهد آمد.

بله، عوام از بت‏پرستان گاهى سخنانى مى‏گويند كه با اصول اعتقاديشان سازگار نيست، مثل اينكه به بعضى از بت‏هاى خود نسبت آفريدگارى و تدبير مى‏دهند، با اينكه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بتها است نه خود بتها.

پس خلاصه مذهب بت‏پرستان اين است كه ايشان خداى را منزه از اين مى‏دانند كه كسى او را عبادت كند، و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند، بعضى از خلق خداى را شفيع او قرار مى‏دهند، و آن واسطه را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر عبادت مى‏كنند، و بسيارى از بت‏پرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود بر مى‏گزينند، و آن‌ها را مظاهر عظمت خدا مى‏دانند ولى در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمى‏دانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگر داشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد، همچنانكه در روم قديم كه بيشترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مى‏دانستند، فرعون زمان موسى هم از آن‌ها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، و از سوى ديگر ادعاى الوهيت مى‏كرد، و مردم او را مى‏پرستيدند، و همين معنا از خلال آيات قرآن كريم نيز به دست مى‏آيد.

اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مى‏شود از اينجا روشن مى‏گردد. در روح المعانى گفته: بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عز و جل بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمى‏رفت. اين گروه از مفسرين بر مدعاى خود به عده‏اى از آيات استدلال كرده‏اند و نيز استدلال كرده‏اند به اينكه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكرد و به حدود شام نرسيد، به شهادت اينكه موسى (علیه السلام) وقتى از نزد او فرار كرد به مدين آمد و شعيب (علیه السلام) به او گفت: نترس كه از مردم ستمكار نجات يافتى، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اينكه الهه همه عالم است؟ و نيز دليل آورده‏اند به اينكه فرعون قطعا مردى عاقل بوده، چون به حد تكليف رسيده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مى‏داند كه نيست بوده و هست شده، و كسى كه چنين باشد به مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضى ديگر از مردم گفته‏اند: فرعون خدا را نمى‏شناخته، با اينكه اتفاق دارند كه هيچ عاقلى معتقد به اين نمى‏شود كه خودش خالق آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است باشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كرده‏اند، عده‏اى احتمال داده‏اند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجود احتياجى به مؤثر

ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است، همچنانكه از ذى مقراطيس و پيروانش نقل شده كه چنين اعتقادى داشته‏اند.

بعضى ديگر احتمال داده‏اند كه او مردى فلسفى بوده، يعنى قائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده، جمعى ديگر احتمال داده‏اند كه از ستاره‏پرستان بوده است، و يا احتمال داده‏اند بت‏پرست بوده، و يا احتمال داده‏اند از حلولى مذهبان بوده كه براى خدا جسم قائل بوده‏اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مى‏كرده منظورش اين بوده كه زير دستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتار روح المعانى‏.

كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنى‏ها متوجه مى‏شود كه هيچ يك از اين اقوال و احتمالات، و هيچ يك از ادله‏اى كه بدان استدلال كرده‏اند مطابق با واقع نيست.

﴿قَالَ رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾

سياق آيه، يعنى وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، كه پرسيد: «پروردگار شما كيست» اين معنا را مى‏رساند كه كلمه «خلقه» به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آن به كلمه «شى‏ء» برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است.

كلمه هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لا اقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى‏شود به او نشان دهيم و برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مى‏گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن.

در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده، و در كلام چيزى كه بتواند مفعول «هدى» واقع باشد جز كلمه «شى‏ء» نيست، پس ظاهر آيه اين مى‏شود كه مراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق - به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است كه به خاطر آن خلق شده، و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردن و به كار انداختنش به سوى آن است، همه اين استفاده‏هايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى ديگر است.

پس برگشت معناى آيه به اين مى‏شود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى‏شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنين از

انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى‏كند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.

پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مى‏شود.

با اين بيان وجه عطف كلمه «هدى» بر جمله‏ ﴿أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ﴾ به وسيله كلمه «ثم» معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تاخير را مى‏رساند و در مورد بحث مقصود تاخير رتبى است، چون سير و حركت هر چيزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اينكه همين تاخر در موجودات جسمانى كه وجودشان تدريجى است تاخر زمانى هم به خود مى‏گيرد.

و نيز روشن شد كه مراد از هدايت، هدايت عمومى است كه دامنه‏اش تمامى موجودات را گرفته است، نه هدايت مخصوص به انسان‌ها و معناى هدايت عمومى با تجزيه و تحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مى‏شود، زيرا اگر اين كار را بكنيم مى‏فهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به طور كلى «راه» عبارت است از رابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزى برساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به سوى آن چيز هدايت شده است، پس به اين اعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدا است.

بنابراين نظام فعل و انفعالى كه در همه موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظام جزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه نظامهاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مى‏شوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداق تدبير او نيز هست.

و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى‏شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آن‌ها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است.

پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله‏ ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ

هَدىَ﴾ مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى‏كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آن‌ها فرع اين است كه مالك وجود آن‌ها باشد، زيرا موجودات به «وجود» قائمند - و نيز مالك تدبير آن‌ها بوده باشد.

اينجا است كه خوب روشن مى‏گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى رب خودتان مى‏خوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم) آنگاه پرسيده «رب شما دو نفر كيست؟» چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: «رب ما همان رب همه عالميان است» تا ربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود. ولى اينطور جواب ندادند بلكه بليغ‏تر جواب داده و گفتند: «پروردگار ما آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد» و در عين حال كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند يعنى گفته بودند: «رب ما همان رب همه عالميان است» تنها مدعا را افاده مى‏كرد، ديگر برهان را نمى‏رسانيد، (دقت فرماييد).

و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آن‌ها به ميان نيامد، با اينكه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت، براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيشترى داشت.

اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مى‏كند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مى‏آيد، مانند بعضى‏ از ايشان كه گفته‏اند: مراد از كلمه «خلقه» «مثل خلقه» است كه همان جفت هر چيزى باشد و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيه مورد بحث از نظر معنا مثل آيه‏ ﴿وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ﴾ مى‏باشد.

و مانند بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مراد از ﴿كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ انواع نعمت‏ها است و كلمه مذكور مفعول دوم براى «اعطى» است، و مراد از خلق، مخلوق است كه مفعول اول «اعطى»

است، و معنا اين است كه: پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد.

و مانند گفتار بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مراد از «هدايت» ، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آنچه را كه با زبان استعداد طلب مى‏كرد داد و سپس آن را با همين وسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.

ولى اگر در آنچه گذشت دقت و تامل شود همان كافى است براى اينكه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.

﴿قَالَ فَمَا بَالُ اَلْقُرُونِ اَلْأُولىَ﴾

بعضى‏ گفته‏اند: كلمه «بال» در اصل به معناى فكر است و از همين باب است كه مى‏گويند: «خطر ببالى - به ذهنم خطور كرد» و بعدا در معناى حال استعمال شد و در آيه مورد بحث به همين معنا آمده، و معناى آيه اين است كه «گفت حال قرون اولى چه بود؟» و اين كلمه تثنيه و جمع ندارد و جمع آن به صورت «بالات» بسيار كم استعمال مى‏شود.

از آنجايى كه پاسخ موسى مشتمل بر هدايت عمومى بود كه در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمى‏گيرد، چون اين توحيد جز با حساب و جزاء كه ميان نيكوكار و بد كار فرق بگذارد تمام نمى‏شود، و اين حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن ميان كارهاى نيك و بد و آنچه مورد امر و رضايت خدا است، از آنچه مورد نهى و غضب او است ميسر نمى‏شود، و نيز از آنجايى كه دعوت موسى و فرعون كه مامور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساله جزاء بود، و در آخرش صريحا داشت: ﴿إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنَا أَنَّ اَلْعَذَابَ عَلىَ مَنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى﴾ و چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معاد بود، لذا گفتگوى از مساله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندان‏شكنى شنيده بود رها كرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسيد مگر چنين چيزى ممكن است؟.

پس اينكه گفت: ﴿فَمَا بَالُ اَلْقُرُونِ اَلْأُولىَ﴾ معنايش اين است كه امتها و انسان‌هاى ادوار گذشته‏اى كه مردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثرى،

چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند با اينكه در عالم هستى نه عاملى از آنان هست و نه عملى، و جز نام و افسانه‏اى از آنان نمانده است؟.

پس در حقيقت آيه شريفه نظير آن آيه‏اى است كه كلام مشركين را نقل مى‏كند به اينكه: ﴿وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ و از سياق كلام بر مى‏آيد كه سخن فرعون اساسى جز استبعاد ندارد، و اين استبعاد هم تنها به خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولى و اعمال آن‌ها خبرى نداشته‏اند همچنانكه جواب موسى كه فرمود: ﴿عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي﴾ شاهد آن است.

﴿قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لاَ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاَ يَنْسىَ﴾

موسى (علیه السلام) در پاسخ از سؤال فرعون، علمى مطلق و به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى‏كند و مى‏گويد: «علم آن نزد پروردگار من است» علم را مطلق آورد تا حتى يك نفر و يك عمل مستثنا نباشد و علم مذكور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند كه علمى آميخته با جهل و قابل فنا نيست، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود ﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾ از سوى ديگر علم مذكور را مقيد به كتاب كرد و گفت «فى كتاب» و گويا اين جمله حال از علم است - تا ثبوت و محفوظيت آن را تاكيد كند و بفهماند كه حال آن علم تغيير نمى‏كند، و كلمه كتاب را نكره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حيث سعه احاطه و دقتش اشاره كرده باشد كه هيچ كوچك و بزرگى نيست مگر آنكه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.

بنابراين برگشت معناى كلام به اين مى‏شود كه پاداش و كيفر قرون اولى براى كسى مشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من كه عالم به حال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت و زوال نمى‏پذيرد، اشكال و استبعادى ندارد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله‏ ﴿لاَ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاَ يَنْسىَ﴾ هم جهل ابتدايى را از خدا نفى مى‏كند و هم جهل بعد از علم را و ليكن ظاهر آيه اين است كه جمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ريخته شده، چون كلمه ضلال به معناى پيمودن راهى است كه به هدف مورد نظر منتهى نمى‏شود، بلكه سر از جاى ديگر در مى‏آورد و ضلال در علم نيز اين

است كه غير علم را به جاى علم بگيرند و اين وقتى تحقق پيدا مى‏كند كه معلوم از آن جهت كه معلوم است از آن وضعى كه اول در علم ما داشت تغيير كند، و نسيان عبارت است از خروج چيزى از علم آدمى بعد از آنكه داخل در علم بود. پس در معناى ضلال و نسيان هر دو جهل بعد از علم هست، در نتيجه اگر در حق كسى ضلال و نسيان را نفى كنيم در حقيقت خواسته‏ايم در درجه اول علم را برايش اثبات كنيم، بنابراين مجموع آيه افاده مى‏كند كه خدا عالم به قرون اولى است و بعد از علم ديگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ايشان را بر آنچه كه از آنان سراغ دارد سزا مى‏دهد.

از اينجا است كه روشن مى‏شود جمله‏ ﴿لاَ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاَ يَنْسىَ﴾ تتمه بيان آيه است، گويا دفع توهم تقديرى است، مثل اينكه كسى گفته: بر فرض كه خدا روزى از عمل قرون اولى آگاه بود، امروز كه آن‌ها باطل الذات و نابود گشته‏اند و هيچ چيز از آنان از هيچ چيز ديگرشان متمايز نيست، ديگر علمى به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده: هيچ چيز از آن‌ها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمى‏شود، چون ضلال و نسيان در او راه ندارد و به همين جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نياورده و نفرمود: «و لا يضل...» بلكه جدا ذكر كرد.

و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفى كرد، براى اين بود كه در آن اشاره‏اى به برهان مدعا نيز بوده است، چون وقتى فرض ربوبيت به ميان آمد، ديگر با جهل به مربوب جمع نمى‏شود، چون فرض ربوبيت او مطلق است پس شامل تمامى موجودات هست - و چون رب عبارت است از مالك و مدبر، در نتيجه تمامى اشياء مملوك او و از هر جهت قائم به وجود اويند و چون مدبر به هر نحو مفروضى كه مدبر براى مدبرى باشد معلوم او نيز خواهد بود، لذا اگر فرض كنيم چيزى از آن مدبر براى مدبر مجهول باشد، چه اينكه جهلش ناشى از ضلال باشد يا از نسيان و يا اصلا جهل ابتدايى، در چنين فرضى با اينكه گفتيم هر وقت و هر جا تحقق يابد مملوك او و قائم به وجود او و مدبر به تدبير او است، ديگر بين آن و او حائل و فاصله‏اى نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضورى كه ما آن را علم مى‏ناميم و در عين حال مجهول و غايب از او باشد مرتكب خلف فرض شده‏ايم.

در آيه مورد بحث دو جا كلمه رب را به ياى متكلم اضافه كرد و گفت «پروردگارم» و اگر در دومى با اينكه مى‏توانست به ضميرى كه به اولى برگردد اكتفاء كند، اكتفاء نكرد و خود كلمه را آورد، به طورى كه گفته‏اند، از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است.

و اگر گفت: «پروردگارم» و نگفت: «پروردگارمان» همچنانكه در آيه سابق ـ

گفت براى اين بود كه در آيه قبلى از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال كرده بود، كه وى را به سوى او دعوت مى‏كردند، لذا در پاسخ فرعون جوابى آمده كه مطابق سؤال باشد و معنايش - با در نظر گرفتن نكته مزبور - اين بود كه آن ربى كه من و برادرم، تو و همه را به سويش مى‏خوانيم او چنين و چنان است و اما در اين آيه سؤال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و كسى كه در برابر اين سؤال قرار گرفته تنها موسى است، در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: آن پروردگارى كه من توصيفش مى‏كنم، داناى به وضع قرون اولى است، و آن كلمه‏اى كه اين معنا از شكم آن بيرون مى‏شود كلمه «ربى» است و لا غير، (دقت فرماييد كه نكته لطيف است).

و نكته در «ربى» دوم نظير همان نكته در «ربى» اول است و اينكه بعضى‏ گفته‏اند: اين كلمه نيز از باب به كار رفتن ظاهر به جاى ضمير است مورد اشكال است چون جمله‏ ﴿لاَ يَضِلُّ رَبِّي...﴾ مستقل و جداى از سابق است.

اقوال مفسرين در تفسير دو آيه مورد بحث، از جهت توجيه و احتمالات، اختلاف بسيارى دارد كه ما از تعرض به آن‌ها صرفنظر كرديم، چون فائده‏اى در بيان آن‌ها نديديم. و عجيب‏تر از همه، نظريه‏اى است كه بيشتر اين مفسرين به آن معتقدند و آن اينكه: اينجا كه فرعون به موسى (علیه السلام) گفت: ﴿فَمَا بَالُ اَلْقُرُونِ اَلْأُولىَ﴾ پرسش از تاريخ امت‏هاى پيشين منقرض شده، است و اين را از موسى (علیه السلام) پرسيد تا او را از آنچه در باره معارف الهى و استدلال بر صريح حق در مساله مبدأ و معاد مى‏گفت كه با عقائد وثنى‏ها نمى‏ساخت منصرف ساخته و به حرف‏هاى بيهوده مانند تاريخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش كند.

موسى (علیه السلام) هم كه در پاسخش گفت: ﴿عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي...﴾ خواست علم به آن تواريخ را جزء علم غيب معرفى نموده بگويد: اينگونه مطالب را جز علام الغيوب كسى نمى‏داند.

﴿اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ مَهْداً … لَآيَاتٍ لِأُولِي اَلنُّهىَ﴾

قبلا گفتيم كه سؤال فرعون از قرون اولى مربوط به كلمات موسى (علیه السلام) در وصف خداى تعالى است كه او را داراى هدايتى عمومى و هدايتى مخصوص انسان‌ها معرفى نمود و براى انسان سعادتى كه عبارت است از حيات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنين

پاسخى كه موسى (علیه السلام) به سؤال فرعون داد و گفت: ﴿عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي﴾ نيز مرتبط به گفت و شنود قبلى است، بنابراين جمله‏ ﴿اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ مَهْداً﴾ دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدايت عمومى، و به رخ كشيدن شواهدى روشن براى آن است.

پس خداى سبحان آدميان را چون كودكى كه در گهواره‏اش مى‏گذراند و براى زندگى دنيا پرورشش مى‏دهند، در گهواره زمين قرار داد تا او را براى زندگى شريف‏تر و رقاء يافته‏اى به نام آخرت تربيت كند.

و نيز براى انسان در روى زمين راه‌ها و جاده‏هايى قرار داد تا از اين جاده‏ها منتقل شود به اينكه بين او و هدفش كه براى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خداى تعالى و دخول در حظيره كرامت، راهى است كه بايد آن را بپيمايد، همانطور كه براى رسيدن به مقاصد دنيا بايد راه‌ها و جاده‏هايى طى كند.

و نيز خداوند از آسمان آبى - كه همان آب بارانها باشد - نازل كرد و آبهاى چشمه‏ها و نهرها و درياها را جارى ساخت و به وسيله آن ازواج يعنى انواع و اصناف گياهان نزديك به هم را رويانيد و شما را به طريقه خوردن آن راهنمايى نمود كه در همه اينها آيات و معجزاتى است كه هر صاحب خردى را به سوى هدايت او و ربوبيتش راهنمايى مى‏كند.

پس جمله‏ ﴿اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ مَهْداً﴾ اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمين و ادامه حياتش، و همين خود از هدايت است و جمله «﴿وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً﴾» اشاره است به راه‌هايى كه آدميان در زمين و در بين نقاط مختلف آن كشيده و طى مى‏كنند تا به مقاصد خود برسند، كه اين نيز از باب هدايت است، و جمله‏ ﴿وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْ نَبَاتٍ شَتَّى كُلُوا وَ اِرْعَوْا أَنْعَامَكُمْ﴾ اشاره است به اينكه انسان‌ها و حيوانات را به استفاده از نباتات راهنمايى كرده كه اگر نمى‏كرد نمى‏توانستند زنده بمانند و نيز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باريدن و نبات را به روييدن هدايت فرمود.

حرف «باء» در «به» باء سببيت است، كه نظام سببيت و مسببيت ميان امور اين عالم را تصديق مى‏كند و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است، انواع و اصناف نزديك به هم، همانطور كه مفسرين آن را چنين تفسير كرده‏اند و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است كه دلالت كند بر اينكه نر و مادگى ميان گياهان نيز هست، همچنانكه علم روز نيز همين را مى‏گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن قبل از پيدايش علوم امروز از اين حقيقت خبر داده.

در جمله‏ ﴿فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْ نَبَاتٍ شَتَّى﴾ التفات از غيبت به تكلم با غير به كار

رفته بعضى‏ گفته‏اند: وجه آن اين است كه مى‏خواهد به بديع بودن اين صنع عجيب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره كند كه هر كدام براى خود يك نوع حيات دارد، در حالى كه همه از يك آب ارتزاق مى‏كنند و معلوم است كه صنع عظيم، جز از صانعى عظيم سر نمى‏زند و اين نيز معمول است كه وقتى عظيمى در باره خود سخن مى‏گويد به «ما» تعبير مى‏آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مى‏كند، و اين التفات در چند جا از كلام خداى تعالى كه از بيرون آوردن نبات به وسيله آب سخن گفته به كار رفته است، مانند آيه ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا﴾ كه در اول خداى را غايب گرفته و مى‏فرمايد: آيا نمى‏بينى كه خدا آبى از آسمان نازل كرد؟ آنگاه در آخرش مى‏فرمايد: پس به وسيله آن ميوه‏هايى با رنگهاى گوناگون بيرون آورديم.

و نيز مانند آيه‏ ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ﴾ و آيه‏ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ .

و در جمله‏ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِأُولِي اَلنُّهىَ﴾ كلمه «نهى» جمع نهية - به ضم نون و سكون هاء - است، كه به معناى عقل است، و اگر عقل را نهيه ناميده‏اند براى اين بوده كه عقل، آدمى را از پيروى هواى نفس نهى مى‏كند.

﴿مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرىَ﴾

ضمير در «منها» و آن دو تاى ديگر به كلمه ارض بر مى‏گردد و آيه شريفه ابتداى خلقت آدمى را از زمين و سپس اعاده او را در زمين و جزئى از زمين و در آخر بيرون شدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمين مى‏داند، پس در زمين يك دوره كامل از هدايت بشر صورت مى‏گيرد.

﴿وَ لَقَدْ أَرَيْنَاهُ آيَاتِنَا كُلَّهَا فَكَذَّبَ وَ أَبىَ﴾

ظاهرا مراد از آيات، عصا و دست و ساير معجزاتى باشد كه موسى (علیه السلام) در ايام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجزه غرق، همچنانكه در تفسير جمله ﴿اِذْهَبْ أَنْتَ وَ

أَخُوكَ بِآيَاتِي﴾ نيز خاطر نشان كرديم پس مراد تمامى آيات و معجزاتى است كه به وى نشان داد، هر چند همه آن‌ها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنانكه مراد از جمله «پس تكذيب كرد و زير بار نرفت» نيز مطلق تكذيب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.

﴿قَالَ أَ جِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ أَرْضِنَا بِسِحْرِكَ يَا مُوسىَ﴾

ضمير در «قال» به فرعون بر مى‏گردد، آرى او موسى را اولا به سحر متهم كرد تا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانيا به اينكه مى‏خواهد نژاد قبط را از سرزمينشان كه همان سرزمين مصر است بيرون كند، و اين تهمت تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفى كند، دشمنى كه مى‏خواهد با نقشه‏هايش آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرون بريزد و معلوم است كسى كه وطن ندارد زندگى ندارد.

﴿فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكَ مَوْعِداً لاَ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لاَ أَنْتَ مَكَاناً سُوىً﴾

ظاهر خود آيه به شهادت آيه بعدى اين است كه «موعد» اسم زمان باشد و «خلف وعده» به معناى عمل نكردن به مقتضاى وعده است و «مكان سوى» - به ضم سين - به معناى مكانى است كه در وسط مسافت و يا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.

راغب در مفردات آن را به معناى وسط گرفته و مى‏گويد: «سواء و سوى و سوى» - به ضمه و كسره سين - به معناى مساوى الطرفين است كه هم به طور وصف استعمال مى‏شود، و هم ظرف، و اصل آن مصدر است‏.

معناى آيه اين است كه سوگند مى‏خورم كه سحرى در مقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و اراده‏ات را ابطال كند، حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نه تو و يا مكانى معين كن كه بين ما و شما وسط باشد و يا مكانى تخت و مسطح باشد.

﴿قَالَ مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ اَلزِّينَةِ وَ أَنْ يُحْشَرَ اَلنَّاسُ ضُحًى﴾

ضمير در «قال» به موسى بر مى‏گردد، آن جناب در اين جمله روز ميعاد را معين كرد كه روز زينت باشد، از سياق هم بر مى‏آيد كه «روز زينت» در ميان مصريان روزى بوده كه

همچون روز عيد خود را زينت مى‏كردند، و بازارها را آذين مى‏بستند.

«و حشر ناس» به طورى كه راغب گفته، به معناى بيرون كردن آنان از مقرشان و بسيج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است‏ و كلمه «ضحى» به معناى وقت پراكنده شدن نور آفتاب در روز است.

و جمله‏ ﴿وَ أَنْ يُحْشَرَ اَلنَّاسُ ضُحًى﴾ عطف بر «زينت» و يا عطف بر «يوم» به تقدير يوم يا وقت و امثال آن است، و معنايش اين است كه موسى گفت: موعد شما روز زينت و روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعيد نيست كه مفعول معه باشد كه معنى آن اين است كه موعد شما يوم زينت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و اين جمله اخير به منزله شرط است، يعنى به شرط اينكه بيرون آيند، و اگر اين را شرط كرد براى اين بود كه آنچه جريان مى‏يابد اولا همه باشند و در ثانى در روشنايى آفتاب همه ببينند.

﴿فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتىَ﴾

از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه مراد از تولى فرعون اين است كه از مجلس مذاكره برخاست و رفت تا خود را براى موعد آماده كند، و مراد از جمع كيد، جمع سحره است كه در پياده كردن نقشه‏اش به آنان محتاج است و همچنين فراهم آوردن ساير وسائلى كه براى عوام‏فريبى و دوز و كلك خود بدانها نيازمند است، و ممكن هم هست مراد از جمع آورى كيد، جمع آورى «ذوى كيد» يعنى صاحبان كيد باشد، كه مضاف آن «ذوى» حذف شده باشد و مراد از «ذوى كيد» همان ساحران و ساير عمال و ياران فرعون است، ﴿ثُمَّ أَتىَ﴾ يعنى بعد از آنكه رفت تاكيد خود جمع كند برگشت و به ميعاد آمد.

﴿قَالَ لَهُمْ مُوسىَ وَيْلَكُمْ لاَ تَفْتَرُوا عَلَى اَللَّهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذَابٍ وَ قَدْ خَابَ مَنِ اِفْتَرىَ﴾

«ويل» كلمه عذاب و تهديد است و اصل در آن همان معناى عذاب است، و معناى «ويلكم» اين است كه خداوند شما را عذابى سخت كند. و كلمه «سحت» - به فتح سين - به معناى استيصال موى به وسيله تراشيدن است، و اسحات، استيصال و هلاك كردن را گويند.

در آيه مورد بحث، ضمائر جمع - چه جمع حاضر و چه جمع غايب - همه به فرعون و كيدش كه همان ساحران و ساير اعوانش باشند بر مى‏گردد كه در آيه قبلى نامشان برده شد، و

اما اينكه ضمائر مذكور تنها به ساحران برگردد، با اينكه قبلا هيچ اسمى از ساحران برده نشده است احتمالى است نادرست، چون از لفظ خود آيه قرينه‏اى بر آن وجود ندارد.

اين كلام از موسى (علیه السلام) موعظه‏اى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا يكى از افتراءاتشان گذشت كه فرعون آيات الهى را سحر ناميده و دعوت حقه را توسل براى بيرون كردن قبطيان خوانده بود و يكى ديگر از افتراها نيز سحر آوردن بود، ليكن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست كردن به او است، و اين در جايى گفته مى‏شود كه كسى چيزى را به خدا نسبت دهد كه از خدا نباشد و معجزه را سحر ناميدن و دعوت حقه را كيدى سياسى خواندن، چيزى را به خدا نسبت دادن نيست بلكه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنين آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اينكه سحر است نه واقعيت نيز افترا بر خدا نيست.

پس بنابراين ظاهر چنين مى‏نمايد كه: مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنيت، از قبيل الوهيت آلهه و شفاعت آن‌ها و تدبير عالم را از آن‌ها دانستن باشد، همچنانكه ديگر مفسران نيز آيه را به همين معانى تفسير كرده‏اند، و در مواضع ديگرى از قرآن نيز اين معنا افتراء بر خدا ناميده شده، مانند آيه‏ ﴿قَدِ اِفْتَرَيْنَا عَلَى اَللَّهِ كَذِباً إِنْ عُدْنَا فِي مِلَّتِكُمْ﴾ .

جمله‏ ﴿فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذَابٍ﴾ تفريع بر نهى گذشته است، يعنى به خدا شرك نورزيد تا خداوند شما را به جرم شركتان مستاصل و هلاك نكند، و اگر عذاب را نكره آورد براى اين بود كه بر شدت و عظمت آن دلالت كند.

و در جمله‏ ﴿وَ قَدْ خَابَ مَنِ اِفْتَرىَ﴾ ، «خيبه» به معناى نوميدى از رسيدن به نتيجه است، نتيجه‏اى كه آرزويش را دارند و اين جمله در كلام به جاى يك قانون كلى كه همه جا بدان تمسك شود به كار رفته، و همين طور هم هست، زيرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو يكى است، و آن هم كاذب است، و اسباب كاذبه آدمى را به مسببات حقيقى و آثار صادقه هدايت نمى‏كند، پس نتائج آن صالح براى بقاء نبوده و به سوى سعادت سوق نمى‏دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نيست.

بنابراين، آيه مورد بحث معنايش عمومى‏تر از آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ﴾ مى‏باشد، براى اينكه آيه مورد بحث، خيبه را در مطلق افتراء اثبات مى‏كند، به

خلاف آيه دوم، كه در سابق در ذيل آيه‏ ﴿وَ جَاؤُ عَلىَ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ﴾ در جلد يازدهم اين كتاب گفتارى پيرامون دروغ، و اينكه دروغ رستگارى در پى ندارد گذشت.

﴿فَتَنَازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا اَلنَّجْوىَ … مَنِ اِسْتَعْلىَ﴾

كلمه «تنازع» ، قريب المعنا با كلمه اختلاف است، و از ماده «نزع» گرفته شده كه به معناى جذب چيزى از جايگاه آن است تا جايى كه از جايش كنده شود، و تنازع هم به خودى خود متعدى مى‏شود، چنانچه در آيه مورد بحث شده است، و هم با كلمه «فى» متعدى مى‏شود، مانند آيه‏ ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ﴾.

كلمه «نجوى» به معناى سخن سرى است، و اصل آن مصدر به معناى مناجات يعنى بيخ گوشى با يكديگر سخن گفتن است.

كلمه «مثلى» مؤنث امثل است، همچنانكه فضلى و كبرى مؤنث افضل و اكبر است، و كلمه «مثلى» به معناى شبيه‏تر است، و طريقه مثلى آن سنتى است كه به حق نزديكتر باشد و يا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزديكتر باشد و مقصود فرعون از اين طريقه كه به خيال خودش به حق نزديك‏تر است طريقه وثنيت است كه مذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش آلهه، و قبل از همه آن‌ها خود فرعون، كه اله قبط بود.

و در جمله «اجمعوا» اجماع به طورى كه راغب گفته جمع آورى چيزى با فكر و تامل است‏ و كلمه «صف» به معناى اين است كه چند چيز را مثلا چند درخت و يا چند انسان را در خطى مستقيم بچينند، اين كلمه، هم مصدر استعمال مى‏شود و هم اسم مصدر، (هم عمل كسى را كه مى‏چيند صف گويند و هم آن چيده شده را) و در جمله‏ ﴿ثُمَّ اِئْتُوا صَفًّا﴾ احتمال دارد مصدر باشد يا به معناى صافين (صف ايستادگان) باشد، يعنى بياييد در حالى كه صف بسته باشيد و خلاصه در حالى كه با اتحاد و اتفاق باشيد، نه مختلف و متفرق تا ضعيف شويد، بلكه عليه او كيد واحدى باشيد.

و از تفريع جمله‏ ﴿فَتَنَازَعُوا أَمْرَهُمْ﴾ بر مضمون آيه قبلى كه داشت‏ ﴿قَالَ لَهُمْ مُوسىَ...﴾ معلوم مى‏شود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظه‏اى در ميان آنان بپاشد. كه موسى با آن وعظشان كرده و تا حدى اثر خود را در ايشان گذاشته است، و بايد هم همين طور باشد براى اينكه موعظه موسى كلمه حقى بوده كه كسى نمى‏توانست به آن اشكال و خرده‏اى بگيرد و

خلاصه آن اين بوده كه شما نسبت به آنچه ادعاء مى‏كنيد - يعنى الوهيت آلهه و شفاعتش - علمى نداريد و اينكه آن‌ها را از شريكان و شفيعان خدا مى‏ناميد، افترايى است كه به خدا مى‏بنديد و معلوم است كه هر كس افتراء ببندد زيانكار مى‏شود، و اين برهان بسيار روشن است، و هيچ پرده و غبارى بر آن نيست.

و از جمله بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده: ﴿إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنَا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا وَ مَا أَكْرَهْتَنَا عَلَيْهِ مِنَ اَلسِّحْرِ﴾ معلوم مى‏شود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده و چه بسا از جمله آينده كه گفت: ﴿ثُمَّ اِئْتُوا صَفًّا﴾ فهميده شود كه آن عده‏اى كه در كار معارضه با موسى ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند، البته اين در صورتى است كه خطاب فرعون در جمله مذكور متوجه ايشان باشد، و بعيد نيست كه سياق هم همين احتمال را تاييد كند.

و به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلاف كردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است، با يكديگر خلوت كردند و پس از مشورت‏هاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم در باره حكمت و موعظه‏اى كه موسى به سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمت فرعون را وسيله قرار داده و گفتند: «موسى ساحرى است كه مى‏خواهد شما نژاد قبط را از سرزمينتان بيرون كند، و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمى‏دهد، براى اينكه اگر به چنين عملى تن بدهد آواره مى‏شود، مال و خانه و زندگيش تاراج مى‏گردد، از اوج سعادت به حضيض ذلت و بدبختى سقوط مى‏كند، آنهم قبطيانى كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت‏انگيز و آن همه فرزندكشى‏ها داشته‏اند».

علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگرى را هم اضافه نمودند، و آن اين بود كه: «با غلبه موسى بر شما طريقه مثلاى شما و سنت قوميتان كه همان دين وثنيت است و قرنها در ميان شما حكومت داشته و با آن دين، استخوانهايتان سفت و گوشتها بر بدنهايتان روييده، از بين مى‏رود».

و معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مى‏شمارند، مخصوصا مذهبى كه بر آن عادت كرده باشند و آن را سنتى پاك و آسمانى بدانند. اين اعلام خطر در حقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايدارى و استقامت ورزند، البته نه براى اينكه دين وثنيت دين حقى است و در آن شبهه‏اى نيست، چون

حجت موسى (علیه السلام) فساد آن دين را كاملا روشن كرده و بطلانش را بر ملا كرده بود، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسى است كه مليت قبط بر آن تكيه دارد، و شوكت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگيشان با آن تامين مى‏شود، به طورى كه اگر اختلاف كنند، و در مقابل موسى قيام ننمايند موسى (علیه السلام) بر آنان غلبه يافته بكلى نابود مى‏گردند.

در نتيجه راه چاره اين است كه فكرها و كيدها را جمع كنند و اختلاف را كنار گذارند و همه به يك صف بيايند تا نيرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، كه امروز هر يك برنده باشد او رستگار است.

بازار عوام‏فريبى و مكارى رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند، و هشدار دادند كه سستى مكنيد، مليت و تمدن خود را حفظ نماييد و بر دشمنان حمله دسته جمعى بكنيد، فرعون از يك سو مردم را مى‏شورانيد و از سوى ديگر با وعده‏هاى جميل دلگرم مى‏كرد و به مردم كه مى‏پرسيدند: ﴿أَ إِنَّ لَنَا لَأَجْراً إِنْ كُنَّا نَحْنُ اَلْغَالِبِينَ﴾ مى‏گفت: ﴿نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ إِذاً لَمِنَ اَلْمُقَرَّبِينَ﴾ و به هر وجهى كه ممكن بود چه از راه ترغيب و يا ترهيب، مردم را وادار كردند كه نسبت به كيش خود پايدارى كنند و عليه موسى (علیه السلام) برخيزند.

اين آن معنايى است كه تدبر در آيات و با استمداد از سياق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را مى‏رساند. بنابراين اينكه فرمود: ﴿فَتَنَازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ﴾ اشاره به اختلافى است كه در اثر موعظه موسى (علیه السلام) و ادله‏اى كه بدان اشاره كرده بود، در بينشان به راه افتاد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ أَسَرُّوا اَلنَّجْوىَ﴾ اشاره است به مشورتهاى سرى ايشان در امر موسى، و سعى و كوشششان در رفع اختلاف ناشى از گوش دادن به مواعظ وى.

و جمله‏ ﴿قَالُوا إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ يُرِيدَانِ...﴾ بيان همان گفتگوهاى سرى است كه در بين خود داشته‏اند كه توضيح معنايش گذشت، و جمله‏ ﴿إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ﴾ در قرائت معروف به كسر همزه و سكون نون مخفف از «ان» مشبهه به فعل قرائت شده و كلمه مذكور به خاطر همين كه مخفف شده از عمل ملغى گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است.

﴿قَالُوا يَا مُوسىَ إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقىَ … مِنْ سِحْرِهِمْ آن‌ها تَسْعىَ﴾

«حبال» جمع حبل، و «عصى» جمع عصا است، زيرا سحره فرعون طنابها و چوب دستى‏ها را در سحر خود به كار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آيد، تا اژدها شدن عصاى موسى تحت الشعاع قرار گيرد.

در اين آيه حذف و ايجاز (يعنى مختصر گويى) به كار رفته، گويا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نيز حاضر شد، آنگاه شخصى پرسيده: خوب سپس چه كردند؟ در پاسخش فرموده: ﴿قَالُوا يَا مُوسىَ إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقىَ﴾ و اين جمله مى‏رساند كه آن روز قبطيان موسى را مخير كردند بين اينكه او اول بيندازد و يا صبر كند تا ساحران اول بيندازند بعد او، موسى هم در پاسخ فرمود: ﴿بَلْ أَلْقُوا﴾ و با اين كلام خود ميدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر مى‏آيد بياورند، و پيدا است كه موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هيچ قلق و اضطرابى نداشت، چرا داشته باشد؟ با اينكه خداى تعالى به او و برادرش فرموده بود: ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَ أَرىَ﴾ .

«فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم آن‌ها تسعى» - در اين آيه حذف و تقدير به كار رفته و تقدير آن «فالقوا و اذا حبالهم و عصيهم... - پس انداختند كه ناگهان طنابها و چوبدستى‏هاشان...» بوده است، و اگر كلمه «فالقوا» حذف شد براى اين بود كه فوريت را تاكيد كند، گويا همين كه موسى گفت: اول شما بيندازيد، ديگر هيچ فاصله‏اى نشد كه موسى ديد آنچه را كه ديد، حتى بدون اينكه انداختن آن‌ها فاصله شده باشد.

و آنچه به خيال موسى در آمد به خيال ساير تماشاچيان نيز در آمد، چون در جاى ديگر قرآن فرموده: ﴿سَحَرُوا أَعْيُنَ اَلنَّاسِ وَ اِسْتَرْهَبُوهُمْ﴾ چيزى كه هست در آنجا موسى (علیه السلام) به عنوان يكى از مردم تماشاچى منظور شده و در اين آيه از ميان همه تماشاچيان نام او آمده تا زمينه براى آيه بعدى فراهم شود كه مى‏فرمايد:

﴿فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسىَ﴾

راغب در مفردات مى‏گويد: ماده: «وجس» به معناى صداى آهسته است، و «توجس» به معناى بگوش بودن براى شنيدن آن است، و «ايجاس» ، احساس آن صدا در دل است، همچنانكه قرآن فرموده: ﴿فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً﴾ ، پس وجس عبارت است از آن

حالت نفسانى كه بعد از «هاجس» پيدا مى‏شود، چون هاجس مبدأ ايجاد فكر است، و «واجس» آن خاطره‏اى است كه به دل خطور مى‏كند.

پس بنا به گفته راغب: ايجاس خيفه در نفس، احساس آن است، البته آن احساسى كه خفيف و پنهانى باشد، يعنى آثارش در رنگ پوست آدمى بروز نكند، و بدنبال پيدايش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطره‏هاى سويى در دل پيدا مى‏شود، بدون اينكه توجهى به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زيرا اگر پروا و ترسى در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قيافه و پوست و نيز در رفتار آدمى ظاهر مى‏شود، و اينكه مى‏بينيم كلمه «خيفه» را نكره آورده به اين معنا اشاره دارد، گويا فرموده: در نفس خود نوعى ترس احساس نمود كه خيلى قابل اعتناء نبود.

تعجب از بعضى‏ از مفسرين است كه گفته‏اند: نكره آوردن خيفة به منظور تعظيم است، چون ترس او ترسى عظيم بوده، و اين اشتباه بزرگى است، زيرا اگر اينطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هويدا مى‏شد و ديگر وجهى نمى‏ماند كه ترس را ترسى درونى معرفى كند.

پس معلوم شد خيفه‏اى كه موسى در نفس خود احساس كرد، ترسى بود آنى و زودگذر، نظير خاطره‏اى كه گفتيم بعد از ترس به دل مى‏افتد، در دل موسى (علیه السلام) هم عظمت سحر آنان خطور كرد، و چنين تصور كرد كه سحر ايشان هم دست كمى از معجزه او ندارد و به خاطر همين خطور، احساس ترس كرد، اما ترسى كه مانند خود خاطره‏اش اثرى نداشت.

بعضى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: موسى (علیه السلام) ترسيد امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند ميان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خيلى شبيه به هم بودند، در نتيجه به شك افتاده و ايمان نياورند و از او پيروى ننمايند، چون مردم هنوز نديده بودند كه عصاى موسى تمامى سحر ساحران را مى‏بلعد.

و ليكن اين معنا با اطمينانى كه او به خدا و وثوقى كه به امر او داشت منافات دارد، چرا كه خداى تعالى قبل از اين به او فرموده بود: ﴿بِآيَاتِنَا أَنْتُمَا وَ مَنِ اِتَّبَعَكُمَا اَلْغَالِبُونَ﴾ .

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ترس آن حضرت از اين بوده كه مردم بعد از ديدن سحر ساحران متفرق شده و فرار كنند، و ديگر نايستند تا وى عصاى خود را بيندازد، آن وقت فرعون تساوى دو گروه را ادعا كند و در نتيجه زحمات بى‏اثر بماند.

ليكن اين حرف نيز صحيح نيست، براى اينكه خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه شريفه اين است كه جمله‏ ﴿فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً...﴾ متفرع بر جمله‏ ﴿فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ...﴾ باشد، و خلاصه ترس او از ناحيه همان «ما خيل اليه» بوده، يعنى از آنچه به نظرش رسيده ترسيده نه از فرار و تفرقه مردم، زيرا اگر ترسش از اين بود، هرگز راضى نمى‏شد كه ابتدا آن‌ها سحر خود را ارائه دهند، علاوه بر اين، اين وجه با تقويتى كه خداى تعالى از دل او كرد و فرمود: ﴿قُلْنَا لاَ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ اَلْأَعْلىَ﴾ جور در نمى‏آيد و جا داشت بفرمايد: نترس ما نمى‏گذاريم متفرق شوند تا تو عصاى خود را بيفكنى

و به هر حال از احساس ترس موسى (علیه السلام) بر مى‏آيد كه ساحران سحرى نشان داده‏اند كه شبيه به معجزه و نزديك به آن بوده، هر چند كه با همه عظمتش سحر و خالى از حقيقت بوده است، ولى آنچه موسى (علیه السلام) آورده بود معجزه و داراى حقيقت بود.

و به همين جهت مى‏بينيم خداى تعالى سحر آن‌ها را بزرگ شمرده و فرمود: ﴿فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ اَلنَّاسِ وَ اِسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جَاؤُ بِسِحْرٍ عَظِيمٍ﴾ و لذا خداى تعالى موسى (علیه السلام) را آن چنان تاييدى كرد كه ديگر نقطه ابهام و كمترين اشتباهى براى مردم باقى نماند، آرى عصاى موسى از دم سحر ساحران را درو كرد و همه را بلعيد.

﴿قُلْنَا لاَ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ اَلْأَعْلىَ … حَيْثُ أَتىَ﴾

در اين جمله به منظور تاييد و تقويت موسى (علیه السلام) او را از ترسيدن نهى مى‏كند و نهى خود را تعليل مى‏كند به اينكه «تو برنده و غالبى» پس معنا اين مى‏شود كه: تو از هر جهت ما فوق آن‌هايى و چون چنين است ديگر هيچ يك از نقشه‏هاى شوم آنان و سحرشان به تو كارى نمى‏كند، پس ديگر موجبى نيست كه بترسى.

﴿وَ أَلْقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا...﴾ در اين جمله موسى (علیه السلام) مامور مى‏شود كه عصاى خود را بيفكند تا همه آنچه را كه آن‌ها درست كرده بودند ببلعد و اگر عصا را

به «آنچه در دست دارى» تعبير فرمود براى اين است كه اين تعبير لطيف‏تر و عميق‏تر است، چون اشاره به اين دارد كه هيچ چيزى حقيقت ندارد مگر آنچه خدا مى‏خواهد، و اگر خواست آنچه با دست موسى است عصا باشد عصا مى‏گردد و اگر خواست مار باشد مار مى‏شود و موسى از خود چيزى ندارد.

و اما اينكه چرا از اژدها و مارهاى آنان تعبير «بـ ﴿مَا صَنَعُوا﴾ آنچه ساختند» كرد براى اين بود كه جنگ ميان قدرت مطلق كه دنبالش اراده‏اى است كه موجودات در اينكه چه اسمى داشته باشند «عصا يا اژدها؟» و چه حقيقتى دارا باشند تابع آن هستند - و ميان اين جادوها كه ساخته و پرداخته بشر عاجز و ناتوان است كيدى باطل بيش نيست، قرار گرفته بود، و معلوم است كه‏ ﴿كَلِمَةُ اَللَّهِ هِيَ اَلْعُلْيَا﴾ و نيز معلوم است كه‏ ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾ پس ديگر چه جاى اينكه ترس به خود راه دهد!.

در اين جمله يعنى جمله‏ ﴿وَ أَلْقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا﴾ بيان مى‏كند كه موسى (علیه السلام) از نظر ظاهر نيز غالب خواهد بود همچنانكه ذيل آيه غلبه او را از نظر باطن و حقيقت مى‏فهماند، چون باطل حقيقتى ندارد، و كسى كه بر حق باشد سزاوار نيست از غلبه باطل بر حق خود بهراسد.

﴿إِنَّمَا صَنَعُوا كَيْدُ سَاحِرٍ﴾ اين جمله تعليل لفظى جمله‏ ﴿تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا﴾ است و كلمه «ما» مصدريه و يا موصوله است و بيان به حسب حقيقت علو و غلبه آن جناب است براى اينكه آنچه آنان دارند كيد ساحران است كه حقيقتى ندارد و آنچه با موسى است معجزه و حقيقت محض است و معلوم است كه حق غالب است و مغلوب نمى‏شود.

﴿وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُ حَيْثُ أَتىَ﴾ اين جمله به منزله كبرايى است براى صغراى‏ ﴿إِنَّمَا صَنَعُوا كَيْدُ سَاحِرٍ﴾ و اثبات مى‏كند كه آنچه از سحر ساحر عايد او مى‏شود خيالى است از تماشاگران، خيالى باطل و خالى از حقيقت، و معلوم است كه در امر موهوم و خالى از واقعيت، فلاح و رستگارى حقيقى نيست.

پس جمله‏ ﴿وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُ حَيْثُ أَتىَ﴾ نظير آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾

و آيه‏ ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾ و امثال آن‌ها است، و همه آن‌ها از فروعات جمله ﴿إِنَّ

اَلْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً﴾ و جمله‏ ﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ مى‏باشند.

پس باطل همواره امورى را آرايش مى‏كند و آن را به صورت حق جلوه مى‏دهد و از سوى ديگر حق نيز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را كه در برابر ناظران اظهار مى‏دارد مى‏بلعد، چيزى كه هست يا به سرعت اين كار را مى‏كند و يا با قدرى مهلت و كندى.

پس مثل داستان موسى و سحر ساحران در تمام جنگ‏هاى بين حق و باطل يعنى هر باطلى كه خودنمايى كند و هر حقى كه آن را نابود سازد جريان دارد - قبلا در تفسير آيه‏ ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا﴾ گفتارى در اين معنا گذشت كه براى اين مقام نافع است.

﴿فَأُلْقِيَ اَلسَّحَرَةُ سُجَّداً قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هَارُونَ وَ مُوسىَ﴾ .

در اين كلام حذف و ايجاز (كوتاه گويى) به كار رفته و تقدير كلام چنين است: «فالقى ما فى يمينه فتلقف ما صنعوا فالقى السحرة - موسى آنچه در دست داشت انداخت، پس آنچه ساحران درست كرده بودند بلعيد ناگزير ساحران به سجده انداخته شدند. گفتند...» و اينكه مى‏بينيم تعبير به «سحره به سجده انداخته شدند» كرد كه به اصطلاح ادبى صيغه مجهول است و به معلوم تعبير نكرد و نفرمود: «به سجده افتادند» ، به منظور اشاره به اين نكته بوده كه: قدرت الهى آنان را ذليل كرد، و خيره‏كنندگى نور و ظهور حق بى‏اختيارشان نمود، به طورى كه گويى از خود اراده‏اى نداشتند، و شخصى ديگر ايشان را به سجده انداخت، بدون اينكه بشناسند او چه كسى بود.

و جمله‏ ﴿آمَنَّا بِرَبِّ هَارُونَ وَ مُوسىَ﴾ شهادتى است از ايشان به ايمان به خدا، و اگر ايمان خود را به پروردگار موسى و هارون نسبت دادند، براى اين بود كه هم به ربوبيت خداى سبحان شهادت داده باشند و هم به رسالت موسى و هارون (علیه السلام)، و جدا آوردن جمله «قالوا...» بدون اينكه با «واو» و يا «فاء» ، عطف به ما قبل شود، براى اين است كه جمله جواب از سؤال مقدر است، گويا شخصى پرسيده: چه گفتند؟ در جواب فرموده: «گفتند...»

﴿قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ...﴾

كلمه «كبير» در اينجا به معناى رئيس است، و بريدن دستها و پاها از خلاف به اين معنا است كه دست راست و پاى چپ را ببرند، و كلمه «اصلب» از تصليب به معناى بسيار دار زدن و به سختى دار زدن است، مانند كلمه «تقطيع» كه به معناى بسيار بريدن و به سختى بريدن است، و كلمه «جذوع» جمع «جذع» است، كه به معناى تنه درخت خرما است.

جمله‏ ﴿آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ﴾ تهديدى است از فرعون به ساحران كه چرا بدون اجازه من به موسى ايمان آورديد و در حقيقت جمله مزبور استفهاميه است ولى حرف استفهامش حذف شده و استفهام آن انكارى و يا خبرى به منظور تقرير جرم است.

و اينكه گفت: ﴿إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ اَلَّذِي عَلَّمَكُمُ اَلسِّحْرَ﴾ تهمتى است كه فرعون به ايشان زده كه شما يك توطئه سياسى عليه مجتمع قبطى در سرزمين مصر كرده‏ايد و قبلا با رئيس خود، موسى قرار گذاشته‏ايد كه او ادعاى نبوت كرده و اهل مصر را به سوى خدا دعوت نمايد، سپس به منظور اثبات و استقرار دعوتش سحرى بياورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران كمك بگيرند، آنگاه همين كه در برابر او اجتماع كرديد كه سحر او را باطل كنيد سحر او سحر شما را باطل كند و شما مغلوب شويد و ايمان بياوريد، تا به دنبال شما عوام مردم هم ايمان آورده، طريقه مثلاى خود را رها كنند، آن وقت هر كس كه ايمان نياورد از مصر بيرونش كنيد.

خداى تعالى در همين باره در جاى ديگر فرموده: ﴿إِنَّ هَذَا لَمَكْرٌ مَكَرْتُمُوهُ فِي اَلْمَدِينَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْهَا أَهْلَهَا﴾ و منظور او از اين تهمت اين بوده كه عموم مردم را عليه ساحران بشوراند، همانطور كه در روز اول عليه موسى شورانيد.

و جمله‏ ﴿فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلاَفٍ...﴾ خط و نشانى است كه فرعون براى آنان كشيده كه به عذاب سختى شكنجه‏شان خواهد كرد، ولى قرآن كريم ديگر بيان نكرده كه وى اين خط و نشان را عملى هم كرد يا نه؟.

﴿قَالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلىَ مَا جَاءَنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ اَلَّذِي فَطَرَنَا فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا﴾

اين آيه شريفه كلامى است كه در لفظ بليغ و در مفهوم وزين و در معنا بعيد و در منزلت رفيع است، كلامى است كه علم و حكمت از آن مى‏جوشد و فوران مى‏كند،

آرى وضع مردمى را حكايت مى‏كند كه تا يك ساعت قبل دلهايى آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند، و نفوس خود را از زينت و زخارف دنيوى كه با او بود - و جز خيالهاى كاذب و موهوماتى باطل نبود - خيره و پست نموده و او را رب اعلى مى‏پنداشتند، و به او سوگند مى‏خوردند، همچنانكه هنگام انداختن طنابها و چوبدستى‏ها گفتند: ﴿بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلْغَالِبُونَ﴾ و بعد از يك ساعت كه حق برايشان روشن گشت، ديدگانشان باز گرديد ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت و آن زينت و زخرفى كه برايش قائل بودند يكباره فراموش گشت، ايمان به خدا در عرض يك ساعت آن چنان تحولى در دلها به وجود آورد كه رذيله ترس و تملق پيروى هوى و شيفتگى در برابر سراب زينت زندگى دنيا را بكلى نابود كرده، در همين مدت كوتاه عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولايت خدا، و اعتزاز به عزت او را جايگزين آن رذايل نمود، ديگر جز آنچه خدا اراده كند اراده‏اى ندارند و ديگر جز از خدا اميدى نداشته و جز از او نمى‏ترسند.

همه اينها از محاوره‏اى كه ميان فرعون و ايشان رد و بدل شده و از مقايسه كلام او و پاسخ ساحران به وى فهميده مى‏شود، در يك سو فرعون است كه در تاريكى غفلت از مقام پروردگار خود قرار دارد و جز خود نمى‏بيند، و به خود نسبت ربوبيت قبط مى‏دهد، آرى در يك طرف اين محاوره، حاكم مصر است كه جنود مجنده دارد، هر چه بخواهد مى‏كند، و هر حكمى بخواهد مى‏راند، و ليكن از نظر حق و حقيقت، هيچ چيز ندارد و جز به دعاوى باطله دلخوش ندارد، آن چنان مست و مغرور جهل خويش است كه خيال مى‏كند حق و حقيقت خاضع و پيرو باطل او مى‏شود، و توقع دارد كه نفوس مردم، - با اينكه شعور و داورى، جبلى آن‌ها است - بدون اجازه او چيزى را با شعور و دركش درك نكند، و بى‏اذن او دلها به هيچ حقى يقين پيدا نكند، لذا با تعجب به ساحران مى‏گويد: ﴿آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ﴾ آيا بدون اجازه من به او ايمان آورديد؟.

و نيز او چنين مى‏پندارد كه آدمى جز اين ساختمان بدنى و جسمانى كه چند صباحى زندگى مى‏كند، و سپس فانى و فاسد مى‏گردد، حقيقت ديگرى ندارد و جز رسيدن به لذائذ مادى و فانى همين بدن جسمانى سعادت ديگرى برايش نيست، چون در تهديد ساحران مى‏گويد: «سوگند كه دست و پايتان را به عكس قطع مى‏كنم و سوگند كه به تنه‏هاى درختان خرما به دارتان مى‏آويزم، و به زودى خواهيد فهميد كه كدام يك از ما عذاب سخت‏ترى و باقى‏ترى خواهد داشت» كه اگر در آخر كلام او دقت شود، به دست مى‏آيد كه غير از عذابهاى دنيوى عذابى ديگر سراغ نداشته.

و در سوى ديگر ساحرانى كه ايمان آوردند و به رسيدن به حق موفق گشته، و حق

سراپاى وجودشان را احاطه نموده پاك و خالصشان ساخته بود، اينان ديگر آنچه را كه فرعون حقيقتش مى‏پنداشت سرابى خيالى و زينتى فريب دهنده و باطل مى‏ديدند، و در اين عرصه مخير ميان حق و باطل و حقيقت و سراب شده بودند و حاشا بر اهل يقين از اينكه در يقين خود شك كنند و يا باطل را بر حق، و سراب را بر حقيقت مقدم بدارند، با اينكه به شهود و عيان مى‏گويند: «به آن خدايى سوگند كه ما را آفريده، تو را بر آنچه از معجزات و دلائل كه بر خورده‏ايم معاوضه نمى‏كنيم و مقدم نمى‏داريم» ، پس مقصودشان از كلمه «تو را» جسد انسانى داراى روح فرعون نبوده، بلكه مقصود دنياى عريض و مال و منال آن كه فرعون به آن مى‏باليد بوده است.

فرعون كه ساحران را به قتل فجيع و عذاب شديد، و محروميت از حيات دنيا تهديد مى‏كرد از نظر ديد خود بود كه براى آدمى حيات و سعادت و شقاوتى غير دنيايى سراغ نداشت و گر نه ساحران قضيه را به عكس مى‏ديدند، يعنى براى آدمى زندگى‏اى دائمى و جاودان سراغ داشتند كه در مقابل آن، زندگى دنياى فانى و معجل قدر و قيمتى ندارد، اگر در آن زندگى سعادتى داشته باشند، شقاء اين زندگى شقاء نيست، و اگر نداشته باشند سعادت اين دنيا سعادت و نافع نيست. بنابراين چنين كسانى ديگر از تهديد فرعون نخواهند ترسيد چون خسران زندگى دنياى فانى در نظرشان (اگر در آخرت كه زندگى جاويد است سعادتى داشته باشند) خسران نيست، و لذا در پاسخ فرعون گفتند: ﴿فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا﴾ هر چه مى‏خواهى بكن كه تو جز بر زندگى دنيايى ما دسترسى ندارى

آيات بعدى هم كه تتمه كلام ايشان با فرعون را حكايت مى‏كند همه تعليل اين گفتار ايشان است كه گفتند: ﴿لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلىَ مَا جَاءَنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ اَلَّذِي فَطَرَنَا﴾ .

و در اينكه گفتند: ﴿مَا جَاءَنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ﴾ اشاره است به اينكه ايشان آنچه را از جريان عصا مشاهده كردند معجزاتى شمردند كه از موسى (علیه السلام) ديده بودند كه هر كدام در جاى خود معجزه‏اى مستقل بوده، مانند اژدها شدن آن و خوردنش طنابها و عصاها را، و برگشتنش به صورت عصا و به حالت اول و لذا گفتند: ﴿مَا جَاءَنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ﴾ آنچه از معجزه‏ها كه ديديم

ممكن هم هست كه كلمه «من» براى تبعيض باشد و بفهماند كه ايشان هر چند يك معجزه ديده‏اند ولى ايمان دارند كه براى خدا معجزات زياد ديگرى نيز هست، ولى اين احتمال خالى از بعد نيست.

﴿إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنَا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا وَ مَا أَكْرَهْتَنَا عَلَيْهِ مِنَ اَلسِّحْرِ وَ اَللَّهُ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ﴾ .

كلمه «خطايا» جمع خطيئه است كه قريب المعنا با كلمه سيئة است، و جمله‏ ﴿مَا أَكْرَهْتَنَا عَلَيْهِ﴾ عطف است بر «خطايانا» ، و كلمه‏ ﴿مِنَ اَلسِّحْرِ﴾ بيان آن است و معنايش اين است كه ما به پروردگارمان ايمان آورديم، تا خطاهاى ما را و آن سحرى كه تو ما را بر آن مجبور كردى بيامرزد، و اين خود دليل بر اين است كه فرعون ايشان را بر به كار بردن آن سحرها مجبور كرده بود، حال يا موقعى كه از شهر و ده خود احضار شده‏اند به جبر بوده و يا در موقعى كه در بين خود نزاع نموده و محرمانه گفتگو مى‏كرده‏اند مجبور به مقابله و مسابقه با موسى (علیه السلام) شده‏اند.

اول آيه تعليل جمله‏ ﴿لَنْ نُؤْثِرَكَ...﴾ است، يعنى اگر ما خداى را كه خالق ما است بر تو اختيار كرديم و به او ايمان آورديم براى اين بود كه خطاياى ما و آن سحرى كه تو ما را بر آوردن آن مجبور كردى بيامرزد.

و ذيل آيه يعنى جمله‏ ﴿وَ اَللَّهُ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ﴾ تتمه بيان و به منزله تعليل براى صدر آن است، گويا گفته‏اند: «اگر ما آمرزش خدا را بر احسان و جائزه تو ترجيح داديم، براى اين بود كه آمرزش خدا، هم بهتر و هم دائمى‏تر است، يعنى از هر خيرى بهتر و از هر باقى‏يى باقى‏تر است - و اين عموميت را از اطلاق كلام مى‏فهميم - پس هيچ چيزى را بر آن ترجيح نبايد داد» ، و در ذيل آيه نوعى مقابله با ذيل كلام فرعون به كار رفته كه گفت: ﴿وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَاباً وَ أَبْقىَ﴾ .

در نوبت نخست از خداى تعالى تعبير كردند به « ﴿اَلَّذِي فَطَرَنَا﴾ آن كس كه ما را آفريد» و در نوبت دوم به «ربنا - پروردگار ما» و در نوبت سوم به «اللَّه» و اين اختلاف تعبيرها به خاطر اختلاف مقامات است، زيرا در نوبت اول خواستند بفهمانند اينكه خداى تعالى فاطر و خالق ما است، يعنى ما را از كتم عدم به عالم وجود آورده، قهرا تمامى خيراتى كه در اين عالم است مانند هستى خود ما منتهى به او مى‏گردد، يعنى او ايجادش كرده و در نتيجه براى غير او باقى نمى‏ماند مگر باطل و سراب، و اين خود باعث آن شده كه از هر جهت جانب خداى تعالى بر غير او ترجيح داده شود، حال كه معلوم شد مقام، مقام ترجيح است، لذا در ترجيح خداى تعالى بر فرعون تعبير كردند به‏ ﴿اَلَّذِي فَطَرَنَا﴾ .

و اما نوبت دوم كه گفتند: «ربنا» نكته‏اش اين بوده كه در اين مقام خواسته‏اند از ايمان خود به او خبر دهند و در ميان صفات خداى تعالى آن صفتى كه ارتباطش با ايمان خلق بيشتر است صفت ربوبيت است كه در بر دارنده معناى ملك و تدبير است.

و اما نوبت سوم كه به كلمه جلاله «اللَّه» تعبير كردند، بدين جهت بود كه

مى‏خواستند بگويند خدا بهتر و باقى‏تر از هر چيزى است و چون ملاك خوبى و خوبترى، كمال است و كلمه «اللَّه» به معناى ذات داراى جميع صفات كمال است، در نتيجه خير مطلق است، لذا مقام مناسبت داشت كه اسم جلاله را تعبير كنند.

بنابراين كلام در هر يك از سه مقام در عين سادگيش مشتمل بر حجت بر مدعا است، و معناى آيه در حقيقت اين است كه: ما تو را بر خدايى كه ما را آفريده به همين دليل كه آفريده ترجيح نمى‏دهيم، و ما به او به دليل اينكه رب «مالك و مدبر» ما است ايمان آورديم، و خدا خير است به دليل اينكه الله «ذات دارنده تمامى صفات كمال» است.

﴿إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاَ يَمُوتُ فِيهَا وَ لاَ يَحْيىَ﴾

اين آيه تعليل اين مطلب است كه در سخن خود غفران خداى را نتيجه ايمان به او قرار دادند و مى‏رساند كه اين بدان جهت است كه كسى كه خدا او را نيامرزد قهرا مجرم است و كسى كه مجرم به ديدار پروردگارش بيايد جهنمى دارد كه در آن نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏شود.

﴿وَ مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ اَلصَّالِحَاتِ فَأُولَئِكَ لَهُمُ اَلدَّرَجَاتُ اَلْعُلىَ … وَ ذَلِكَ جَزَاءُ مَنْ تَزَكَّى﴾.

كلمه «درجه» به طورى كه راغب‏ گفته به معناى منزلت است، ليكن در اين ماده صعود نيز بايد باشد، مانند درجات نردبان، و در مقابل آن «دركه» است كه به معناى منزلت رو به پائين است، لذا گفته مى‏شود: درجات بهشت، و دركات جهنم، و كلمه «تزكى» به معناى رشد و نمو به نماى صالح است، و در انسان به اين است كه با اعتقاد حق و عمل صالح زندگى كند.

اين دو آيه آثار ايمان و عمل صالح را وصف مى‏كند، همچنانكه آيه قبلى آثار جرم را كه دنبال كفر گناه بروز مى‏كند بيان مى‏كرد و هر سه آيه كه يكى آثار جرائم و دو تاى ديگر آثار ايمان و عمل صالح را بيان مى‏كند، ناظر به وعده و وعيد فرعون به مؤمنان است، چون او ايشان را وعيد داده بود كه اگر به موسى ايمان آورند دست و پايشان را قطع نموده به دارشان بياويزد، و ادعا كرده بود كه او از هر كس ديگر شديد العذاب‏تر است و عذابش باقى‏تر است مؤمنان در مقابلش گفتند: خدا براى مجرمان جهنمى دارد كه در آن كسى نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏شود، چون در آن چيزى كه مايه خوشى زندگى باشد نيست، و خيرى كه اميد آن برود ندارد، تا

آدمى به انتظار رسيدن به آن، تلخى عذاب را تحمل كند.

اما وعده او به ايشان آن بود كه قبلا داده و گفته بود: از مقربانتان مى‏كنم و اجرتان مى‏دهم: و قرآن چنين حكايت كرد: ﴿قَالُوا إِنَّ لَنَا لَأَجْراً إِنْ كُنَّا نَحْنُ اَلْغَالِبِينَ قَالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ لَمِنَ اَلْمُقَرَّبِينَ﴾ ايشان هم در پاسخش گفتند: ﴿مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ اَلصَّالِحَاتِ فَأُولَئِكَ لَهُمُ اَلدَّرَجَاتُ اَلْعُلىَ﴾ و اشاره با كلمه (اولئك) به منظور تعظيم شان چنين كسانى بوده و منظورشان از «درجات عالى و بلند» مقابله با وعده‏اى است كه فرعون داده بود، كه شما را از مقربين قرار مى‏دهيم و در جمله‏ ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ ذَلِكَ جَزَاءُ مَنْ تَزَكَّى﴾ با وعده‏اى كه فرعون به اجر داده بود مقابله كردند و پاسخ دادند.

﴿وَ لَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلىَ مُوسىَ أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي اَلْبَحْرِ يَبَساً … وَ مَا هَدىَ﴾

كلمه «اسراء» به معناى سير شبانه است و مراد از «عبادى» بنى اسرائيل است، و جمله‏ ﴿فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي اَلْبَحْرِ يَبَساً﴾ به قول بعضى‏ اين است كه عصا را به دريا بزند تا راهى خشك پديد آيد، همچنانكه از آياتى ديگر كه در جاهاى ديگر قرآن راجع به شكافتن دريا آمده نيز همين معنا استفاده مى‏شود و كلمه «طريقا» مفعول به كلمه «اضرب» است، كه بر سبيل اتساع يعنى مجاز عقلى فرموده: بزن راه را، و گر نه اصل آن «بزن به دريا تا راه شود» بوده است، اين بود كلام آن مفسر. ولى ممكن است بگوييم: مراد از زدن، بناء و اقامت باشد، همچنانكه بناى خيمه و اقامت در آن را خيمه زدن مى‏گويند و يا تاسيس قاعده را ضرب قاعده مى‏خوانند.

و كلمه «يبسا» به طورى كه راغب گفته آن محلى را گويند كه قبلا آب در آن بوده و سپس خشك شده است‏، و كلمه «درك» - به دو فتحه - به معناى تبعه و اثر هر چيز است و اگر در جمله «فغشيها ما غشى» غشيان را به «ما» ى موصوله مبهمه نسبت داده و نيز صله‏اش قرار داد، از باب مجسم ساختن هول و وحشت منظره است، و كيفيت تمثيل آن از اين تعبير قرآنى بر كسى پوشيده نيست.

بعضى‏ها گفته‏اند: جمله‏ ﴿وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مَا هَدىَ﴾ تكذيب آن كلامى است كه فرعون به قوم خود گفته بود كه: ﴿وَ مَا أَهْدِيكُمْ إِلاَّ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ﴾ بنابراين نظريه، ديگر جمله‏ ﴿وَ مَا هَدىَ﴾ تاكيد و تكرار معناى‏ ﴿وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ﴾ نخواهد بود.

در نهج البلاغه، امام (علیه السلام) فرموده: موسى (علیه السلام) بر جان خود احساس ترس نكرد، بلكه از اين ترسيد كه جهال غالب آيند و دولت ضلال مسلط گردد.

مؤلف: معنايش همان معنايى است كه ما در تفسير آيه بيان كرديم.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از جندب بن عبد الله بجلى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر جا ساحرى ديديد او را بكشيد، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُ حَيْثُ أَتىَ﴾ و فرمودند يعنى ساحر هر جا پيدا شد امنيت ندارد.

مؤلف: اينكه چگونه معناى مذكور در حديث با آيه شريفه منطبق مى‏شود كه سياق آيه نيز محفوظ بماند خيلى روشن نيست.

در اين آيات آخرين فصل از آنچه از سرگذشت موسى (علیه السلام) در اين سوره آمده ايراد شده است، و در آن خداى تعالى جمله‏اى از منت‏هاى خود را بر بنى اسرائيل مى‏شمارد، مانند اينكه از قبطيان نجاتشان داد، و در طرف راست طور ميعادى برايشان معين كرد، و من و سلوى برايشان نازل فرمود، آنگاه اين فصل را با داستان سامرى و گمراه كردنش مردم را به وسيله گوساله‏پرستى، خاتمه داده است، و اين قصه متصل است به داستان ميعاد در طور. البته منظور اصلى از اين فصل بيان تعرض بنى اسرائيل است نسبت به غضب خدا كه با گوساله پرستى خود متعرض غضب الهى شدند، و به همين جهت داستان را با حرف عطف «واو» نياورد، و مانند بقيه مسائل به اشاره برگزار نكرد، بلكه اين قصه را مفصل بيان نمود.

﴿يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ قَدْ أَنْجَيْنَاكُمْ مِنْ عَدُوِّكُمْ...﴾ .

به نظر مى‏رسد كه قولى در تقدير باشد، يعنى «گفتيم اى بنى اسرائيل» باشد و مراد از «عدوكم - دشمنتان» فرعون باشد، كه خدا غرقش كرد، و بنى اسرائيل را بعد از سالها محنت از شر او نجات داد.

﴿وَ وَاعَدْنَاكُمْ جَانِبَ اَلطُّورِ اَلْأَيْمَنَ﴾ كلمه ايمن منصوب است تا صفت جانب باشد، (طرف راست طور) و بعيد نيست مراد از اين مواعده همان مواعده‏اى باشد كه خداى عز و جل با موسى كرد، كه سى روز در ميقات بماند، تا تورات را بر او نازل كند، كه داستانش در سوره بقره و غير آن گذشت و همچنين داستان انزال من و سلوى، كه ديگر به شرح آن نمى‏پردازيم.

﴿كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ﴾ گو اينكه كلمه «كلوا» امر است و معنايش اين است كه بايد بخوريد، ولى منظور اباحه است، يعنى مى‏توانيد بخوريد و اضافه كلمه «طيبات» بر جمله‏ ﴿مَا رَزَقْنَاكُمْ﴾ از باب اضافه صفت به موصوف است، (يعنى آنچه روزيتان كرديم كه اين صفت دارد طيب است) چون معنا ندارد رزق را به خود نسبت دهد، و آنگاه آن را دو قسم كند طيب و غير طيب، آرى خدا غير طيب روزى نكرده، همچنانكه خود فرموده: ﴿وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾ .

﴿وَ لاَ تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي﴾ ضمير در «فيه» به اكل بر مى‏گردد، آنجا كه فرمود: ﴿كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ﴾ و طغيان در خوردن به اين است كه نعمت خدا كفران شود و شكرش به جاى نيايد، همچنانكه به جا نياوردند و گفتند: ﴿يَا مُوسىَ لَنْ نَصْبِرَ عَلىَ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَ قِثَّائِهَا وَ فُومِهَا وَ عَدَسِهَا وَ بَصَلِهَا﴾.

جمله‏ ﴿فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي﴾ هر چند به ظاهر خبر از آينده است ولى معنايش اين است كه غضب من بر شما واجب و لازم شود، و كلمه «يحل» از حلول دين، (سر رسيدن مدت قرض) است، و «حل - يحل» از باب ضرب يضرب است، و «غضب» يكى از صفات خداى تعالى است كه البته صفت فعل او و مصداق اراده او است، اراده اينكه مكروهى به بنده‏اش برساند، به اينكه اسباب رسيدن آن را كه ناشى از معصيت عبد است فراهم سازد.

﴿وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوىَ﴾ يعنى هر كه غضب من متوجه او شود سقوط مى‏كند و اين سقوط به هلاكت تفسير شده است.

﴿وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾

در اين آيه وعده رحمت مؤكد دنبال وعيد سخت آمده، و لذا خود را به كثرت مغفرت توصيف كرده و فرموده: «من بسيار آمرزنده‏ام» و نفرمود: «من آمرزنده‏ام» و يا من به زودى مى‏آمرزم

كلمه «تاب» ماضى از توبه است و توبه به معناى برگشتن است، همانطور كه برگشتن از معصيت خدا به اطاعت او توبه است و همچنين برگشتن از شرك به توحيد نيز توبه است، ايمان هم همچنانكه به خدا ايمان است، به آيات خدا كه يا انبياء و رسل او است و يا احكامى است كه ايشان آورده‏اند نيز ايمان است، و در قرآن كريم استعمال ايمان در هر

دو معنا بسيار آمده، همچنانكه استعمال توبه در هر دو معنايى كه گفتيم زياد آمده است.

و بنى اسرائيل همچنانكه آلوده به گناهان شدند و بدين وسيله فاسق گرديدند، همچنين آلوده به شرك و مثلا پرستش گوساله شدند، با اين حال ديگر وجهى نيست كه كلام را از ظاهر اطلاقش كه هم توبه از شرك را مى‏گيرد و هم توبه از معصيت را، هم ايمان به خدا را شامل است و هم ايمان به آيات او را، و نيز ظاهر اطلاقش كه هم تائبين و مؤمنين از بنى اسرائيل را شامل است و هم غير بنى اسرائيل را، - هر چند بنى اسرائيل مورد خطابند - برگردانيم، چون صفات الهى از قبيل مغفرت و غير آن، اختصاص به قوم معينى ندارد.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه من بر هر انسانى كه توبه كند و ايمان آورد چه اينكه از شرك توبه كند و چه از معصيت و چه اينكه به من ايمان آورد و چه به آيات من از پيغمبرانم و احكامى كه مى‏آورند، و از آنچه تا كنون كرده پشيمان گشته عمل صالح كند، و مخالفت و تمرد را در گناهانى كه كرده مبدل به اطاعت در آن نمايد، من نسبت به او بسيار آمرزنده‏ام، و اينكه گفتيم مخالفت و تمرد را در گناهانى كه كرده مبدل به اطاعت در آن نمايد، بدين جهت بود كه اصل معناى برگشتن تحقق يابد، كه تفصيل آن در تفسير آيه ﴿إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللَّهِ﴾ در جلد چهارم اين كتاب گذشت.

و اما در جمله‏ ﴿ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ ، كلمه «اهتداء» در مقابل ضلالت است، همچنانكه آيه شريفه‏ ﴿مَنِ اِهْتَدىَ فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا﴾ و آيه‏ ﴿لاَ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَيْتُمْ﴾ شاهد آن است.

در اين معنا كه گفتيم حرفى نيست، بحث در اين است كه مراد از آن چيست؟ (چگونه مى‏شود كه شخصى توبه كند و ايمان هم بياورد و عمل صالح نيز انجام دهد، و در عين حال در مقام هدايت هم بر آيد)؟ آيا مراد اين است كه در خود آن چيزى كه از آن توبه كرده گمراه نشود، يعنى دو باره مرتكب آن نگردد؟ كه اگر مراد اين باشد آيه شريفه مى‏فهماند: توبه از گناه نسبت به آنچه كه قبل از توبه كرده مفيد است و نسبت به آنچه بعد از توبه مرتكب شود فائده‏اى ندارد

و يا اين است كه در غير آن چيزى كه از آن توبه كرده گمراه نشود كه در اين صورت

آيه شريفه مى‏فهماند آمرزش خدا تنها نسبت به گناهانى كه از آن توبه كرده مفيد است نه ساير گناهان، و به عبارت ديگر وقتى به طور تام و كامل مفيد است كه در غير آن گناه نيز گمراه نشود؟ و يا هر دو معنا مراد است؟.

از ظاهر عطف به حرف «ثم» چنين استفاده مى‏شود كه معناى اول است، پس افاده مى‏كند ثبات و استقامت بر توبه را، و در نتيجه برگشت آيه به اشتراط اصلاح است كه در آياتى ديگر صريحا ذكر شده مانند آيه‏ ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ .

ليكن اگر معناى آيه اين باشد دو اشكال باقى مى‏ماند:

اول اينكه: نكته تعبير «به غفار» كه صيغه مبالغه و دال بر كثرت است، چيست و چه معنا دارد كه خداى تعالى نسبت به كسى كه يك گناه كرده، و توبه هم نموده بسيار آمرزنده باشد؟.

دوم اينكه: لازمه اين معنا اين مى‏شود كه هر كس حكمى از احكام خداى را مخالفت كند كافر به آن باشد هر چند كه صريحا اعتراف كند كه اين حكم از ناحيه خدا است، و اگر در آن مخالفت هم كرده تنها به خاطر غلبه هوى و پيروى آن بوده، نه اينكه خواسته باشد حكم خداى را رد كند و حال آنكه چنين كسى كافر نيست، مگر اينكه كسى بگويد: آيه شريفه از آنجايى كه مشتمل بر جمله‏ ﴿تَابَ وَ آمَنَ﴾ مى‏باشد، تنها مشرك و رد كننده حكمى از احكام خداى را شامل مى‏گردد، ولى اين، اشكال را رفع نمى‏كند.

در حل اين دو اشكال ممكن است كسى بگويد: مراد از توبه و ايمان، توبه از شرك، و ايمان به خدا است، همچنانكه در اغلب مواردى كه در كلام خداى تعالى ذكر توبه و ايمان هر دو شده، همين معنا مراد است، و بنابراين، مراد از جمله‏ ﴿وَ عَمِلَ صَالِحاً﴾ اطاعت احكام خداى تعالى باشد به اينكه از اوامرش مؤتمر و از نواهيش منتهى گردد، و معناى آيه چنين مى‏شود: «هر كسى از شرك توبه كند و به خدا ايمان آورد، و آنچه را كه خدا تكليفش كرده است انجام دهد، من براى گناهانش بسيار آمرزنده‏ام، لغزش‏هايش را يكى پس از ديگرى مى‏آمرزم» ، و بديهى است كه وقتى موارد لغزش او و آمرزش خدا بسيار شد او بسيار آمرزنده خواهد بود.

خداى تعالى نظير اين معنا را كه همان آمرزش گناهان باشد در جاى ديگر بيان كرده و فرموده: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ .

پس اينكه فرمود: ﴿وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً﴾ درست منطبق بر آيه سوره نساء مى‏شود، تنها فرق ميان آن دو، شرطى است كه در آيه مورد بحث اضافه شده، و آن قيد ﴿ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ است كه حكم مغفرت را تقييد مى‏كند و از آن كه به معناى اهتداء به سوى طريق است بر مى‏آيد: حكم مغفرت وقتى شامل حال مؤمن عامل به اعمال صالح مى‏شود كه اعمال صالح را از طريقش انجام دهد، و از باب آن وارد شود.

در كلام خداى تعالى قيد و شرطى كه ايمان به خدا و عمل صالح را در تاثير و قبولش نزد خدا مقيد و مشروط كند نمى‏بينيم مگر همين قيد كه شخص، به رسول هم ايمان داشته باشد، به اين معنا كه تسليم رسول باشد و او را در هر كار و امرى چه بزرگ و چه كوچك اطاعت كند و دين خود را از او بگيرد، و راهى را كه او پيش پايش گذاشته سير نمايد، و بدون هيچ استبداد او را پيروى كند، از خود بدعت درست نكند كه پيروى بدعت پيروى خطوات شيطان است.

و كوتاه سخن اينكه ولايت رسول بر مؤمنين در دين و دنيايشان قيدى است كه ايمان به خدا و عمل صالح را در تاثيرش مقيد كرده، زيرا خداى تعالى ولايت رسول را تشريع و اطاعتش را واجب فرموده، مردم بايد از او اخذ كنند، و به او تاسى جويند و اين مطلب در آيات بسيار زيادى تذكر داده شده، كه نه حاجتى به ايراد بسيارى از آن‌ها است و نه مجالى براى شمردن يك يك آن‌ها، پس بنابراين، به فرموده قرآن: ﴿اَلنَّبِيُّ أَوْلىَ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾ .

از صريح عموم داستانهاى بنى اسرائيل كه قرآن كريم آن‌ها را نقل كرده بر مى‏آيد كه بنى اسرائيل با اينكه به خداى سبحان ايمان داشتند و رسالت موسى و هارون (علیه السلام) را تصديق كرده بودند، ولى در باره ولايت آن دو بزرگوار يا متوقف بوده‏اند و يا نظير متوقف، و شايد همين توقف آنان باعث بوده كه در آيات مورد بحث بعد از نهى بنى اسرائيل از طغيان، و تخويف آنان از غضب خدا فرموده است‏ ﴿وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ خلاصه بدان جهت بوده كه قيد ﴿ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ را بر ايمان به خدا و عمل صالح اضافه

كرده است.

پس معلوم شد كه مراد از «اهتداء» در آيه شريفه همان شرطى است كه ساير آيات قرآنى نيز بدان راهنمايى فرموده و آن عبارت است از پيروى پيغمبر در امر دين و دنيا، و به عبارت ديگر اهتداء به ولايت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

اين را گفتيم تا حال آنچه در تفسير جمله‏ ﴿ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ گفته‏اند روشن شود و معلوم گردد كه هيچ يك صحيح نيست، مثلا بعضى‏ گفته‏اند: معناى اهتداء اين است كه شخص ملازم ايمان باشد، يعنى در ايمانش استمرار داشته باشد، و ما دام الحياة بر آن پايدار باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند كه: معنايش اين است كه در ايمان خودش شك نكند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: يعنى به سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عمل كند، و راه بدعت را نرود، بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اهتداء اين است كه بداند براى عملش ثوابى است كه با آن پاداش داده مى‏شود. بعضى‏ ديگر گفته‏اند اهتداء عبارت است از پاك كردن دل از اخلاق ذميمه و زشت. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: عبارت است از اينكه عقيده خود را از اينكه دچار خرافات گردد حفظ كند و نگذارد از هيچ جهت اعتقاد باطل و مخالف حق با آن آميخته گردد. چون اهتداء به اين معنا چيزى است زائد بر ايمان و عمل صالح، و منظور همه اين مفسرين هم اين است كه براى اهتداء معنايى بياورند كه غير از ايمان به خدا و عمل صالح، و چيزى زائد بر آن باشد، ولى براى هيچ يك از آن‌ها دليلى نيست.

﴿وَ مَا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يَا مُوسىَ … لِتَرْضىَ﴾ .

اين آيه حكايت گفتگويى است كه ميان خداى سبحان و موسى در باره ميعاد طور واقع شده كه آن هنگامى كه تورات در طور نازل مى‏شد، و داستانش در سوره اعراف مفصلا آمده.

ظاهر سياق مى‏رساند كه پرسش خداى تعالى پرسش از علت جلو افتادن موسى از بنى اسرائيل در رفتن به طور است، گويا جا داشت موسى بايستد تا قوم خود را هم همراه ببرد يعنى با هم بروند، چرا او عجله كرد و جلو افتاد؟ «﴿وَ مَا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يَا مُوسىَ﴾ اى موسى! چه چيزى تو را بر آن وا داشت كه از قومت جلو بيفتى؟» در پاسخ عرضه داشت: ﴿هُمْ أُولاَءِ عَلىَ أَثَرِي﴾ يعنى قوم من اين است، دارند دنبالم مى‏آيند، و به زودى به من ملحق مى‏شوند، «﴿وَ

عَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضىَ﴾ و من براى رضاى تو عجله كردم» (يعنى علت عجله‏ام تحصيل رضاى تو بود).

ظاهرا مراد از «قوم» كه فرموده: دنبال سر موسى بودند، آن هفتاد نفرى باشد كه براى ميقات پروردگارش انتخاب كرده بود، چون از ظاهر اينكه هارون را خليفه خود در بنى اسرائيل كرد، و نيز از ساير جهات داستان، و اينكه در آيات بعد به قومش مى‏فرمايد: «﴿أَ فَطَالَ عَلَيْكُمُ اَلْعَهْدُ﴾ آيا براى اينكه دير برگشتم چنين كرديد؟» بر مى‏آيد كه منظور اين نبوده كه تمامى بنى اسرائيل را در طور حاضر كند، و با همه آنان حركت نمايد.

و اما اينكه اين سؤال خداى تعالى چه وقت صورت گرفته در ابتداى حضور موسى در ميعاد طور يا در اواخر آن؟ آيه شريفه با هر دو مى‏سازد، چون سؤال از اينكه چرا عجله كردى غير از خود عجله است كه مقارن با سير و ملاقات است، و همين كه احتمال داديم سؤال در ابتداى ورود موسى به طور نبوده باشد اين احتمال هم موجه مى‏شود كه با در نظر گرفتن اينكه گمراه شدن بنى اسرائيل به وسيله سامرى به خاطر دير كردن موسى بوده، جمله‏ ﴿فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ﴾ در اواخر روزهاى ميقات به موسى ابلاغ شده است، و ديگر حاجتى به آن چاره جوييهايى كه مفسرين در توجيه آيات ذكر كرده‏اند نيست.

﴿قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَلَّهُمُ اَلسَّامِرِيُّ﴾

كلمه «فتنه» به معناى امتحان و اختبار است و اگر اضلال را به سامرى - كه گوساله را درست كرده و بنى اسرائيل را به عبادت آن وا داشت - نسبت داده، به خاطر اين بوده كه سامرى يكى از عوامل ضلالت آنان بوده.

و حرف «فاء» در جمله‏ ﴿فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ﴾ براى تعليل است و مطلبى را كه از مفهوم سياق بر مى‏آيد تعليل مى‏كند، زيرا از قول موسى كه گفت: ﴿هُمْ أُولاَءِ عَلىَ أَثَرِي﴾ فهميده مى‏شود كه مردمش در هنگام بيرون آمدنش وضع خوبى داشته‏اند، و پيش آمدى كه مايه دلواپسى موسى در غيبتش باشد پيش نيامده بود، و چون از ناحيه آنان خاطرش جمع بوده خطاب شده كه خيلى خاطر جمع نباش ما بعد از آمدنت آنان را آزموديم، درست از امتحان در نيامدند و گمراه شدند.

و كلمه «قومك» با اينكه ممكن بود بفرمايد: «فانا قد فتناهم» از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است، و شايد مراد از آن غير قوم در آيه قبلى باشد، يعنى مراد از آن در اين آيه عموم مردم باشد، و مراد از قوم در آيه قبلى آن هفتاد نفرى باشد كه براى بردن ميقات انتخاب نموده بود.

﴿فَرَجَعَ مُوسىَ إِلىَ قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً … فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي﴾ .

كلمه «غضبان» صفت مشبهه از ماده غضب است، و همچنين كلمه «اسفا» كه از اسف با دو فتحه و به معناى اندوه و شدت غضب است، و كلمه «موعد» به معناى وعده، و «اخلاف موعد» به معناى خلف وعده است، موسى (علیه السلام) وقتى از ميقات برگشت و آن وضع را ديد سخت در خشم شد و پس از چند جمله گفت: چرا وعده‏اى كه داديد كه بعد از من نيكو جانشينيم كنيد تا من برگردم خلف كرده عهد مرا شكستيد؟ مؤيد اين معنا آيه ديگرى است كه همين معنا را مى‏رساند و مى‏فرمايد: ﴿بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِي مِنْ بَعْدِي﴾ .

و معناى آيه مورد بحث اين است كه موسى به قوم خود برگشت در حالى كه غضبناك و سخت خشمگين - و يا اندوهناك - بود و شروع كرد به ملامت ايشان بر كارى كه كرده بودند و گفت: اى قوم مگر پروردگارتان وعده نيكو نداد و آن اين بود كه تورات را بر ايشان نازل كند كه در آن حكم خدا است و عمل به آن مايه سعادت دنيا و آخرت ايشان است و يا اين بود كه ايشان را از شر دشمن نجات داده، در زمين مكنتشان دهد، و به نعمتهايى بزرگ اختصاصشان بدهد «﴿أَ فَطَالَ عَلَيْكُمُ اَلْعَهْدُ﴾ آيا من دير كردم» ؟كه مقصود دير شدن، دير شدن مدت مفارقت موسى از ايشان است، به طورى كه از برگشتن وى مايوس شده، نظامشان مختل شده است «﴿أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ و يا خواستيد غضبى از پروردگارتان به شما برسد» ؟پس به اين منظور با كفر به خدا راه طغيان پيش گرفتيد، و بعد از ايمان به خدا به پرستش گوساله پرداختيد، ﴿فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي﴾ ، و وعده‏اى كه به من داديد كه بعد از رفتنم نيكو جانشينيم كنيد تخلف كرديد.

و چه بسا در معناى جمله‏ ﴿فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي﴾ معانى ديگرى گفته شده:

مثلا بعضى‏ گفته‏اند كه: خلف كردن بنى اسرائيل وعده موسى را، اين بوده كه موسى دستور داده بود دنبال او به ميقات بروند و ايشان نرفتند. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند كه: موسى دستور داده بود هارون را اطاعت كنند، تا او برگردد، ولى خلف وعده كردند. و از اين قبيل اقوال ديگر.

﴿قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا...﴾

كلمه «ملك» - به فتح ميم و سكون لام - مصدر از «ملك - يملك» است، و گويا مراد

از جمله، ﴿مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا﴾ اين باشد كه ما با اختيار خود تو را مخالفت و وعده‏ات را خلف نكرديم، - همچنانكه بعضى‏ اينطور معنا كرده‏اند - و ممكن هم هست مراد اين باشد كه ما از اموال و ملك خود چيزى براى ساختن گوساله مصرف نكرديم، تا در اين امر قصد عمدى داشته باشيم و ليكن ما اموال و اثقال و زيور آلات قوم را حمل مى‏كرديم، (چون خسته شديم) آن را انداختيم سامرى برداشت و در كوره ريخت، و با آن اين گوساله را درست كرد.

كلمه «اوزار» جمع «وزر» ، به معناى ثقل و سنگينى است و كلمه «زينت» به معناى زيور است، مانند گردن بند و گوشواره و دستبند، و كلمه «قذف» و «القاء» و «نبذ» هر سه به يك معنا است و آن عبارت است از طرح و انداختن.

و معناى اينكه گفتند: ﴿وَ لَكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَاراً...﴾ ، اين است كه «ليكن بارهايى از زيور آلات قوم با ما بود» و بعيد نيست كه مقصود قوم فرعون باشد - و ما آن‌ها را انداختيم و اين چنين سامرى آن‌ها را بينداخت - يعنى در آتش بينداخت و يا او نيز هر چه در دست داشت مانند ما بينداخت و آنگاه گوساله را بيرون آورد.

﴿فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوَارٌ فَقَالُوا هَذَا إِلَهُكُمْ وَ إِلَهُ مُوسىَ فَنَسِيَ﴾

در كلمه «اخرج» دلالتى است بر اينكه كيفيت ساختن گوساله پنهانى و دور از مردم بوده، چون فرموده گوساله‏اى برايشان بيرون آورد، و كلمه «جسد» به معناى جثه‏اى است كه جان نداشته باشد، و به هيچ وجه بر بدن جاندار اطلاق نمى‏شود، اين نيز دلالت دارد بر اينكه گوساله مذكور بى‏جان بوده، و در آن هيچ اثرى از آثار حيات نبوده، و كلمه «خوار» - به ضمه خاء - به معناى آواز گوساله است.

و چه بسا مفسرين جمله‏ ﴿فَكَذَلِكَ أَلْقَى اَلسَّامِرِيُّ فَأَخْرَجَ لَهُمْ...﴾ را كلامى مستقل گرفته‏اند كه يا كلام خداى سبحان و بعد از خاتمه كلام قوم است كه گفتند ﴿فَقَذَفْنَاهَا﴾ و يا از كلام خود قوم است، و بنا بر نظريه اين مفسرين ضمير در كلمه «قالوا» به بعض قوم بر مى‏گردد، و ضمير در ﴿فَأَخْرَجَ لَهُمْ﴾ به بعض ديگر قوم، همچنانكه ظاهر هم همين است.

و ضمير در «نسى» به قول بعضى‏ از مفسرين به موسى بر مى‏گردد، و معنا اين است كه گفتند: اين است معبود شما و معبود موسى، ولى موسى اين معبود خود را فراموش كرده و با اينكه اينجا است او به جستجوى آن به (كوه) طور رفته. بعضى‏ ديگر گفته‏اند ضمير آن به

سامرى بر مى‏گردد و مراد از آن فراموش كردن خداى تعالى است بعد از آنكه به ياد او بود، چون به او ايمان آورده بود و معنايش اين است كه سامرى بعد از آنكه به پروردگارش ايمان آورده بود او را فراموش كرده، عملى انجام داد كه قوم را گمراه نمود.

و ظاهر جمله‏ ﴿فَقَالُوا هَذَا إِلَهُكُمْ وَ إِلَهُ مُوسىَ﴾ از آنجا كه نسبت گفتن را به جمع داده و فرمود: «گفتند» اين است كه در قضيه ساختن گوساله، افراد ديگرى همدست سامرى بوده‏اند.

﴿أَ فَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَ لاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً﴾ .

اين فقره از آيات مورد بحث، پرستندگان گوساله را توبيخ مى‏فرمايد به اينكه: چيزى را پرستيدند كه مى‏دانند جوابگوى ايشان نيست و دعايشان را مستجاب نمى‏كند، و مالك نفع و ضررى از ايشان نيست تا ضررى را از آنان دفع و نفعى را به سويشان جلب كند و از ضروريات عقل‏هاى خود ايشان است كه رب و معبود بايد دعاى پرستنده خود را مستجاب كند و ضرر او را دفع نموده منافع را به سويش جلب نمايد و خلاصه مالك نفع و ضرر معبود و مربوبش باشد.

﴿وَ لَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِنْ قَبْلُ يَا قَوْمِ إِنَّمَا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّكُمُ اَلرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِي وَ أَطِيعُوا أَمْرِي﴾ .

در اين فقره توبيخ و سرزنش ايشان را تاكيد نموده و تقرير جرم آنان را بيشتر مى‏كند، و معنايش اين است كه ايشان علاوه بر اينكه به احكام ضرورى عقولشان و تذكرات آن متذكر نگشته از پرستش گوساله دست بر نمى‏دارند، و به چشم خود نمى‏بينند، و به عقل خود تعقل نمى‏كنند، از طريق گوش نيز متذكر نگشته و به آنچه كه به گوششان مى‏رسد اعتناء نمى‏نمايند، چون پيامبرشان هارون به ايشان گفت كه اين گوساله فتنه‏اى است كه بدان مبتلا شده‏اند، و پروردگارشان خداى رحمان عز و جل است و واجب است او را كه پيامبرشان است پيروى و اطاعت كنند.

ولى سخن او را رد كرده و گفتند: ﴿لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسىَ﴾ اين گوساله را مى‏پرستيم تا آنكه موسى نزد ما برگردد و ببينيم او در باره گوساله چه مى‏گويد و چه دستور مى‏دهد.

﴿قَالَ يَا هَارُونُ مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاَّ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي﴾ .

موسى (علیه السلام) به ميان قوم برگشته و با آنان در باره گوساله صحبت كرد و سپس رو به برادرش كرده با او صحبت نمود، چون او يكى از مسئولين سه‏گانه در اين آزمايش و ـ

محنت بوده، و موسى او را خليفه خود در ميان آنان كرده، سفارش كرده بود كه‏ ﴿اُخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ وَ لاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ اَلْمُفْسِدِينَ﴾ .

و گويا اينكه فرمود: ﴿مَا مَنَعَكَ﴾ متضمن اين معنا است كه: «چه چيز تو را بر آن وا - داشت» يعنى چه چيز تو را واداشت كه از من پيروى نكنى و چه چيز مانع پيروى تو از من شد؟ و يا چه چيز تو را با دعوت به سوى خود از پيروى من منع كرد؟ پس اين تعبير نظير آيه ﴿قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ﴾ است.

و معناى آن اين است كه موسى در عتاب به هارون گفت: چه چيز تو را از پيروى طريقه و روش من كه جلوگيرى قوم از ضلالت و غيرت به خرج دادن در راه خدا است باز داشت، آيا دستور مرا عصيان كردى كه گفته بودم سبيل مفسدان را پيروى مكن؟

﴿قَالَ يَا بْنَ أُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لاَ بِرَأْسِي...﴾

كلمه‏ ﴿يَا بْنَ أُمَّ﴾ در اصل «يا بن امى» بوده و اين تعبيرى است كه براى به رحم آوردن طرف براى تحريك كردن و رأفت او آورده مى‏شود، هارون آن را گفت تا شايد غضب موسى را فرو بنشاند، و از اينكه گفت: «سر و ريش مرا مگير» معلوم مى‏شود كه موسى از شدت غضب موسى سر و ريش هارون را گرفت تا او را بزند، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر نيز فرموده: ﴿وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ﴾ .

﴿إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي﴾ اين جمله، تعليل مطلبى است كه حذف شده، چون كلام دلالت بر آن داشته، و حاصل آن مطلب اين است كه اگر مى‏خواستم از پرستش گوساله جلوگيرشان شوم و مقاومت كنم هر چند به هر جا كه خواست منجر شود، مرا جز عده مختصرى اطاعت نمى‏كردند، و اين باعث مى‏شد بنى اسرائيل دو دسته شوند، يكى مؤمن و مطيع و ديگرى مشرك و نافرمان و اين دودستگى باعث مى‏شد كه وحدت كلمه‏شان از بين برود و اتفاق ظاهرى‏شان جاى خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد و چه بسا كار به كشتار هم مى‏انجاميد لذا به ياد سفارش تو افتادم كه مرا دستور به اصلاح دادى و فرمودى: ﴿أَصْلِحْ وَ لاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ اَلْمُفْسِدِينَ﴾ و لذا ترسيدم وقتى كه بر مى‏گردى تفرقه و دو دستگى قوم را ببينى اعتراض كنى كه: ﴿فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي﴾ رعايت

سفارش مرا نكردى و ميان بنى اسرائيل تفرقه افكندى

اين آن عذرى است كه هارون به آن تمسك جست، و موسى (علیه السلام) عذرش را پذيرفت، هم او را و هم خود را دعا كرد كه دعايش در سوره اعراف چنين آمده: ﴿رَبِّ اِغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنَا فِي رَحْمَتِكَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾

﴿قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ﴾

در اين جمله موسى (علیه السلام) بعد از فراغت از باز خواست برادر، روى سخن را متوجه سامرى - كه يكى از مسئولين سه‏گانه است و كسى است كه مردم را گمراه كرده - نموده است.

و كلمه «خطب» به معناى امر عظيم و كار بس بزرگى است و از او مى‏پرسيد: كار بزرگى كردى؟.

﴿قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَ كَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي﴾

راغب در مفردات مى‏گويد: «بصر» نام عضوى است كه مى‏بيند و در قرآن در مواردى استعمال شده مانند «﴿كَلَمْحِ اَلْبَصَرِ﴾» و «﴿إِذْ زَاغَتِ اَلْأَبْصَارُ﴾» و در نيرويى كه در باصره هست، و نيز در نيروى دراكه قلب استعمال مى‏شود، مانند آيه شريفه‏ ﴿فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾ و نيز آيه شريفه‏ ﴿مَا زَاغَ اَلْبَصَرُ وَ مَا طَغىَ﴾ و جمع «بصر» ، «الأبصار» و جمع «بصيرة» ، «بصائر» مى‏آيد، مانند آيه شريفه‏ ﴿فَمَا أَغْنىَ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاَ أَبْصَارُهُمْ﴾ و هرگز به عضو بينايى، بصيرت نمى‏گويند، در مورد بصر مى‏گويند «ابصرت» و در مورد بصيرت «ابصرته و بصرت به» و كم مى‏شود كه در مورد حس بينايى كلمه «بصرت» را به كار ببرند مگر اينكه بصيرت را هم با آن جمع كنند.

و در معناى «قبضت قبضة» بعضى‏ گفته‏اند كلمه «قبضه» مصدر به معناى اسم مفعول است ولى به آن اشكال كرده‏اند و گفته‏اند كه هر گاه مصدر به معناى اسم مفعول باشد حرف تاء در آخرش در نمى‏آيد، مى‏گويند: اين حله نسج (بافت) يمن است و

نمى‏گويند: نسجه يمن است، پس متعين آن است كه قبضه را در آيه حمل بر مفعول مطلق كنيم. شخصى‏ ديگر به او ايراد كرده كه در جايى حرف تاء در آخر مصدر به معناى مفعول در نمى‏آيد كه بخواهد بر تحديد و دفعه دلالت كند، نه بر صرف مؤنث بودن مثل كلمه مورد بحث، ولى اين اشكال وارد نيست زيرا: اينكه تاء قبضه براى صرف تانيث باشد اول حرف است و خود عين مدعا است، نه دليل.

كلمه «اثر» در جمله‏ ﴿مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ﴾ شكلى است كه از پاى آدمى در هنگام راه رفتن بر زمين مى‏افتد و در آن نقش مى‏بندد، و اصل در معناى آن، هر نشانه و علامتى است كه از هر چيزى بعد از رفتن آن به جاى مى‏ماند، به طورى كه هر كس ببيند به آن چيز پى مى‏برد، مانند ساختمانى كه اثر بنا است، و مصنوع كه اثر صانع است، و علم كه اثر عالم است و... و از اين جهت جاى پا را كه بر زمين نقش مى‏بندد اثر اقدام گويند.

كلمه «رسول» به معناى كسى است كه حامل پيامى باشد و در قرآن كريم، هم بر رسول بشرى كه حامل رسالت خدا به سوى خلق است اطلاق مى‏شود و هم بر جبرئيل كه حامل وحى الهى است، همچنانكه فرموده: ﴿إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ﴾ و هم همه ملائكه، رسل خوانده شده‏اند مانند آيه‏ ﴿بَلىَ وَ رُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ﴾ و نيز مانند: ﴿جَاعِلِ اَلْمَلاَئِكَةِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَةٍ﴾ .

آيه مورد بحث، جواب سامرى از باز خواست موسى (علیه السلام) را حكايت مى‏كند كه پرسيد: ﴿فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ﴾ و چون اين سؤال به دو سؤال تجزيه مى‏شود: يكى اينكه: حقيقت اين عملى كه كردى چيست؟ و دوم اينكه: چه چيز تو را وادار به اين عمل نمود؟ و به طورى كه از سياق بر مى‏آيد جمله‏ ﴿وَ كَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي﴾ پاسخ از سؤال دوم است و حاصلش اين است كه تسويل نفسانى من باعث شد به اينكه من بكنم آنچه را كه كردم، و اما پاسخ سؤال اول به اينكه حقيقت اين عمل چه بوده؟ مطلبى است كه جمله‏ ﴿بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ﴾ بدان اشاره مى‏كند، و در هيچ جاى قرآن كريم نه در موارد نقل اين داستان و نه در هيچ موردى كه ارتباطى با آن داشته باشد بيانى كه جمله مذكور را توضيح دهد نيست، و به همين جهت مفسرين در معناى آن اختلاف كرده‏اند.

بيشتر مفسرين بر طبق روايات وارده در اين داستان گفته‏اند: سامرى جبرئيل را در هنگامى كه به موسى (علیه السلام) نازل مى‏شد، تا به او وحى برساند ديد و يا ديد كه بر اسبى بهشتى سوار است و نازل شد تا فرعون و لشكريانش را براى غرق شدن به دريا راهنمايى كند، در آن موقع مشتى از خاك زير پاى اسب او يا زير پاى خود جبرئيل برداشته، با خود نگه داشت.

و از خاصيت‏هاى اين خاك اين بوده كه به هر چيز مى‏ريختند جان مى‏گرفت و زنده مى‏شد، سامرى خاك را هم چنان داشت، تا روزى كه آن گوساله را ساخت و خاك را در آن ريخت و در دم جان گرفت و حركت كرد و به صدا در آمد.

پس مراد از اينكه فرمود: «﴿بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا﴾ به - من چيزى ديدم كه مردم نديدند» ديدن جبرئيل است در هنگامى كه يا پياده و يا سواره نازل مى‏شد، خلاصه مفادش اين است كه من او را شناختم و مردم نشناختند و مراد از اينكه گفت: ﴿فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا﴾ اين است كه من مشتى از خاك زير پاى جبرئيل و يا خاك زير پاى اسب جبرئيل گرفتم، و مقصود از «رسول» جبرئيل است، و مراد از «نبذتها» اين است كه آن را بر طلاهايى كه آب كرده و به صورت گوساله در آورده بودم ريختم، زنده شد و صداى گوساله در آورد.

و بزرگترين اشكالى كه به اين روايات وارد مى‏شود اين است كه به طورى كه در بحث روايتى خواهيد ديد مخالف با ظاهر كتاب است، براى اينكه كلام خداى تعالى تصريح دارد بر اينكه گوساله مذكور جسدى بوده كه صداى گوساله داشته و كلمه جسد به معناى جثه‏اى است كه روح نداشته باشد. و بر جسم جاندار و زنده اطلاق نمى‏شود.

علاوه بر اين، اشكالات ديگرى بر آن روايات وارد شده كه در همان بحث روايتى آينده نقل خواهد شد.

و از ابو مسلم‏ نقل شده كه در تفسير آيه گفته است: در قرآن تصريحى به اين معنا - كه مفسرين گفته‏اند - نشده و در اينجا وجه ديگرى است، و آن اين است كه مراد از «رسول» ، موسى (علیه السلام) و مراد از «اثر رسول» ، سنت و رسم او باشد كه بدان امر شده بود و بر آن روش عمل مى‏كرد، زيرا گاهى گفته مى‏شود: «فلان يقفو اثر فلان و تفيض اثره» يعنى فلانى امر فلان كس را امتثال و مرام او را پيروى مى‏كند.

و بيان آن در آيه شريفه اين مى‏شود كه وقتى موسى روى به سامرى آورد، و شروع به ملامت و باز خواست كردن وى نمود در برابر عملى كه كرد و مردم را گمراه نمود، سامرى گفت: ﴿بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ﴾ يعنى من به دست آوردم كه آنچه مردم بر آن شده‏اند حق نيست و من چيزى را كه از دين تو گرفته بودم آن را طرح كردم و بدان تمسك ننمودم، و اگر به جاى تعبير از لفظ موسى، به غايب تعبير كرد، از باب سخن گفتن رعيت در برابر سلطان است كه با اينكه در برابر او قرار دارد مى‏گويد: «فرمايش امير در اين باره چنين و چنان است» و اگر از ناحيه سامرى به موسى اطلاق رسول كرده براى اين بوده كه نوعى استهزاء را برساند، چون مردى كافر بوده و رسالت موسى را قبول نداشته، همچنانكه قرآن كريم از كفار حكايت كرده كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾ اين بود كلام ابو مسلم. و معلوم است كه بنابراين وجه، صداى گوساله تصنعى و ساختگى بوده، نه اينكه گوساله مزبور جان پيدا كرده باشد.

و اشكال آن اين است كه اولا: سياق آيه شهادت مى‏دهد بر اينكه ريختن متفرع بر گرفتن بوده و گرفتن هم متفرع بر ديدن بوده، خلاصه چون چيزى ديدم كه ديگران نديدند، قبضه‏اى از آن برداشتم، و چون برداشتم آن را ريختم و لازمه وجه مزبور اين مى‏شود كه ريختن متفرع بر ديدن و ديدن متفرع بر قبض بوده (يعنى چون ديدم آن را ريختم، و چون ريختم آن را گرفتم) و اگر كلام مذكور صحيح بود جا داشت بگويد: «بصرت بما لم يبصروا به فنبذت ما قبضته من اثر الرسول - چون به رازى بر خوردم كه ديگران نديده بودند آنچه را كه از دين رسول گرفته بودم رها كردم» و يا بگويد: قبضت قبضة من اثر الرسول فبصرت بما لم يبصروا به فنبذتها - اثرى از دين رسول گرفته بودم ولى چون چيزى ديدم كه ديگران نديده بودند آن را رها كردم

و ثانيا: لازمه توجيه آن اين است كه جمله‏ ﴿وَ كَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي﴾ اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب باشد از پرسش موسى كه پرسيد: ﴿فَمَا خَطْبُكَ﴾ و حاصل آن اين باشد كه اگر گوساله را ساخته تنها از اين جهت بوده كه نفسش او را تسويل كرد تا مردم را گمراه كند، پس مدلول صدر آيه اين است كه او موحد نبوده، و مدلول ذيلش اين مى‏شود كه او وثنى هم نبوده، نه موحد بوده و نه بت‏پرست، با اينكه كلام موسى (علیه السلام) به حكايت قرآن كه مى‏فرمايد: «﴿وَ اُنْظُرْ إِلىَ إِلَهِكَ اَلَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ﴾ معبودت نگاه كن

كه او را مى‏پرستيدى كه چگونه آتشش مى‏زنيم» دلالت دارد بر اينكه سامرى وثنى بوده.

و ثالثا: تعبير از موسى به رسول با اينكه با خود او حرف مى‏زد بعيد است.

ممكن است براى آيه معنايى ديگر تصور كرد - كه ديگران هم احتمالش را داده‏اند - و آن اينكه: مقصود از (أوزارى از زينت قوم) زيورهايى از طلا كه از قبطيان بوده باشد و موسى دستور داده بوده كه آن‌ها را جمع آورى نموده و با خود حمل كنند و چون طلاهاى مذكور مال موسى (علیه السلام) و يا منسوب به او بوده، لذا مراد از اثر رسول، همانها باشد پس سامرى در جمله‏ ﴿فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ﴾ مى‏خواهد بگويد من در كار ريخته‏گرى و مجسمه‏سازى ماهرم مقدارى از اموال رسول را گرفته ريخته‏گرى كردم و اطلاعاتى دارم كه مردم ندارند، پس وسوسه مرا گرفت كه خوب است با طلاهاى رسول مجسمه‏اى بسازم، پس مشتى از اثر رسول را - كه همان زيورهاى طلايى باشد - گرفتم و در آتش انداختم، و براى مردم گوساله‏اى در آوردم كه صدا مى‏كرد، طورى ساختم كه هر وقت هوا در جوف آن وارد مى‏شد و با فشار از دهانش بيرون مى‏آمد صداى گوساله در مى‏آورد.

تا اينجا معنا رو به راه است، باقى مى‏ماند اينكه چرا از موسى با اينكه با خود او صحبت مى‏كرد تعبير به رسول نمود؟ و چرا طلاهاى مردم را اثر رسول خواند؟ و چرا با اينكه خودش به گوساله ارادت مى‏ورزيد ساختن آن را وسوسه نفسانى ناميد؟.

﴿قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي اَلْحَيَاةِ أَنْ تَقُولَ لاَ مِسَاسَ وَ إِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ﴾ .

اين آيه مجازات موسى سامرى را بيان مى‏كند كه موسى بعد از آنكه جرم او ثابت شد چگونه مجازاتش كرد.

جمله‏ ﴿قَالَ فَاذْهَبْ﴾ حكم به طرد او از ميان اجتماع است، او را از اينكه با كسى تماس بگيرد و يا كسى با او تماس بگيرد ممنوع كرد و قدغن نمود از اينكه كسى به او منزل دهد و با او همكلام شود، و با او بنشيند و به طور كلى آنچه از مظاهر اجتماع انسانى است از وى قدغن نمود، و اين خود يكى از سخت‏ترين انواع شكنجه‏ها است.

و در جمله‏ ﴿فَإِنَّ لَكَ فِي اَلْحَيَاةِ أَنْ تَقُولَ لاَ مِسَاسَ﴾ حاصل كلام اين است كه موسى چنين مقرر كرد كه تا زنده است تنها و تك زندگى كند و اين تعبير كنايه است از حسرت دائمى و تنهايى و وحشت بى سر انجام.

بعضى‏ گفته‏اند: جمله مذكور حكم خود موسى (علیه السلام) نيست بلكه نفرين او به جان سامرى است، و اثر اين نفرين اين شد كه وى به مرض عقام (درد بى‏درمان) مبتلا شد،

كه احدى نزديكش نمى‏شد مگر آنكه دچار تبى شديد مى‏گرديد و ناگزير هر كس مى‏خواست نزديكش شود فرياد مى‏زد با من تماس مگير و نزديك من ميا.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مبتلا به مرض وسواس شد، به طورى كه از مردم وحشت مى‏كرد و مى‏گريخت و فرياد مى‏زد: لامساس لامساسو اين وجه خوبى است اگر روايتش صحيح باشد.

و در جمله‏ ﴿وَ إِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ﴾ ظاهرش اين است كه از هلاكت وى و سرآمدى كه خداى تعالى برايش معين و حتمى نموده خبر مى‏دهد، البته احتمال هم دارد كه اين نيز نفرين باشد.

بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن عذاب آخرت است.

﴿وَ اُنْظُرْ إِلىَ إِلَهِكَ اَلَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي اَلْيَمِّ نَسْفاً﴾ .

در مجمع البيان مى‏گويد: وقتى گفته مى‏شود: فلانى گندم را نسف كرد، معنايش اين است كه آن را با منسف بالا انداخت تا پوستهايش بپرد، (خلاصه همان كارى را كه با غربال انجام مى‏دهند، و گندم را به طرف بالا پرتاب مى‏كنند تا كاه و سبوسش بپرد).

و معناى جمله‏ ﴿وَ اُنْظُرْ إِلىَ إِلَهِكَ اَلَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً﴾ اين است كه دائما براى آن اله خود عبادت مى‏كردى و ملازم آن بودى، و اين جمله دلالت دارد بر اينكه سامرى گوساله را براى آن ساخت تا او را معبود خود بگيرد و عبادتش كند.

و معناى اينكه فرمود ﴿لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي اَلْيَمِّ نَسْفاً﴾ اين است كه سوگند كه ما آن را مى‏سوزانيم و او را در دريا مى‏ريزيم.

بعضى‏ها به اين سخن كه فرمود: آن را مى‏سوزانيم استدلال كرده‏اند بر اينكه گوساله مزبور حيوانى داراى گوشت و خون بوده، چون كه اگر طلا بود سوزاندن آن معنا نداشت و اين خود مؤيد تفسيريست كه گفتيم بيشتر مفسرين كرده‏اند كه با ريختن آن خاك، گوساله مزبور حيوانى جاندار شده، و ليكن حق مطلب اين است كه اينقدر دلالت دارد كه طلاى خالص نبوده و اما اينكه خون و گوشت داشته باشد، نه.

بعضى‏ از مفسرين هم احتمال داده‏اند كه جمله «لنحرقنه» از باب حرق الحديد

باشد و حرق الحديد به اين معنا است كه آهن را با سوهان براده كنند و در آيه شريفه به اين معنا است كه ما گوساله را با سوهان براده مى‏كنيم و سپس براده آن را در دريا مى‏پاشيم. و اين احتمال مناسب‏تر است.

﴿إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ عِلْماً﴾ .

ظاهر چنين مى‏نمايد كه اين آيه تتمه كلام موسى (علیه السلام) در خطاب به سامرى و بنى اسرائيل باشد، و با اين جمله از كلام خود، خداى را در الوهيت يكتا دانسته مى‏فهماند كه هيچ چيز نه گوساله و نه چيزى ديگر شريك او نيست، و اين طرز سخن در چنين سياقى لطيف‏ترين استدلال است، چون (در كوتاهترين بيان) بر دو مساله استدلال كرده است، يكى بر اينكه معبودى جز خدا نيست، به اين دليل كه چون او الله است، و دوم بر اينكه معبودى غير خدا براى ايشان نيست، به اين دليل كه جز او معبودى نيست چون الله است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند جمله‏ ﴿وَسِعَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ عِلْماً﴾ دلالت مى‏كند بر اينكه معدوم، نيز شى‏ء ناميده مى‏شود، چون معدوم هم معلوم خدا است. ولى اين سخن مغالطه است، چون آيه بيش از اين دلالت ندارد كه هر چيزى كه شى‏ء ناميده شود معلوم خدا است و مشمول علم او است، و اما اينكه هر چيزى كه علم او شامل شود شى‏ء است، مطلبى است كه هيچ ربطى به مدلول آيه و هيچ سودى براى مستدل ندارد.

در كتاب توحيد به سند خود از حمزة بن ربيع از كسى كه او نام برد روايت كرده كه گفته است: در مجلس ابى جعفر (علیه السلام) بودم كه عمرو بن عبيد بر او وارد شد و گفت: فدايت شوم اينكه در قرآن آمده‏ ﴿وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوىَ﴾ چگونه غضبى است؟ فرمود: غضب او عقاب است، اى عمرو هر كه بپندارد كه خداى عز و جل از حالى به حالى ديگر منتقل مى‏شود و حال قبلى را از دست مى‏دهد، او را به صفت مخلوق توصيف كرده است، چون خداى عز و جل دستخوش و تحت تاثير هيچ عاملى قرار نمى‏گيرد و چيزى او را دگرگون نمى‏سازد.

مؤلف: طبرسى در احتجاج روايتى بدون سند در معناى اين حديث آورده است‏.

و در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن ابى ليلى، از ابى عبد الله امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى قبول نمى‏كند مگر عمل صالح را و نيز قبول نمى‏كند مگر وفاى به شرط و عهد را، پس هر كس به شرط خدا وفا كند و آنچه را كه او در عهد خود قيد كرده به كار بندد، به آنچه نزد وى است مى‏رسد و وعده خود را تكميل كرده، زيرا خداى تعالى بندگان خود را به راه هدايت خبر داده و براى آنان در آن راه هدايت، علامتها نصب كرده و بيان كرده كه چگونه آن راه را سلوك كنند، و فرموده‏ ﴿وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ الله مِنَ اَلْمُتَّقِينَ﴾ پس هر كس از خدا در آنچه دستور داده بترسد خداى را مؤمن ملاقات مى‏كند مؤمن به آنچه رسول خدا آورده‏.

و در مجمع البيان گفته است: امام ابى جعفر (علیه السلام) فرموده: مقصود از جمله ﴿ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ اهتداء به ولايت اهل بيت است، زيرا به خدا سوگند اگر كسى خدا را در تمام عمرش در بين ركن و مقام عبادت كند، آنگاه بدون ولايت ما بميرد به صورت، در آتشش مى‏كند و اين روايت را حاكم ابو القاسم حسكانى به سند خود نقل نموده و عياشى هم در تفسير خود به چند طريق نقل كرده است‏.

مؤلف: كافى هم آن را به سند خود از سدير از آن جناب آورده و قمى در تفسيرش به سند خود از حارث بن عمر از آن جناب و نيز ابن شهر آشوب در مناقب از ابى الجارود و ابى الصباح كناسى از امام صادق و از ابى حمزه از امام سجاد نظير آن را روايت كرده‏اند، چيزى كه هست در اين چند روايت به جاى كلمه «اهتداء به ولايت اهل بيت» ، «اهتداء به ما اهل بيت» آمده است.

و مراد از ولايت در آن حديث ولايت امور مردم در دين و دنيا است كه معنايش همان مرجعيت است در اخذ معارف دين و شرايع آن و در اداره امور مجتمع. همچنانكه رسول خدا به نص قرآن كريم داراى چنين ولايتى بود، و در امثال آيه ﴿اَلنَّبِيُّ أَوْلىَ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾ بدان تصريح شده. سپس اين مقام بعد از پيغمبر براى عترت او قرار داده شد. آيه ولايت در قرآن كريم و احاديث متواترى كه از رسول خدا (صلى الله عليه

وآله و سلم) رسيده از قبيل حديث «ثقلين» و حديث «منزلت» و نظائر آن دو، بر اين مساله دلالت دارند.

آيه مذكور هر چند در بين آياتى قرار دارد كه روى سخن در آن‌ها با بنى اسرائيل است، و ظاهرش همين است، و ليكن مقيد به هيچ خصوصيتى كه مختص به آنان باشد و نگذارد شامل ديگران گردد نيست، بلكه در غير بنى اسرائيل نيز جارى است، همانطور كه در ايشان جارى است، اما اينكه در بنى اسرائيل جارى است، براى اين است كه موسى (علیه السلام) نيز از جهت اينكه امام در امت خود بود چنين ولايتى داشته، آن مقدار كه ساير انبياء در امت خود داشته‏اند، چون امت موسى نيز مامور بوده‏اند به وسيله آن جناب اهتداء يابند و در تحت ولايت او قرار گيرند.

و اما اينكه گفتيم مختص به بنى اسرائيل نبوده شامل حال ديگران نيز مى‏شود، براى اين است كه آيه شريفه عام است و مختص به يك قوم و دو قوم نيست، مقام ولايت در زمان رسول خدا مردم را به ولايت او و بعد از آن جناب به ولايت ائمه هدى راه نمايى مى‏كند، پس ولايت، يك ولايت است و به هر كس مى‏خواهد منسوب باشد يك معنا دارد.

حال كه اين معنا معلوم شد، به خوبى برايت روشن گرديد كه كلام آلوسى در تفسير روح المعانى از درجه اعتبار ساقط است، وى بعد از نقل روايت سابق كه ما از مجمع از امام ابى جعفر آورديم مى‏گويد: ولايت ائمه اهل بيت و محبت ايشان مطلبى است كه نزد ما اهل سنت جاى هيچ اشكال نيست، و ما نيز به وجوب آن معتقديم، و ليكن حمل كلمه «اهتداء» در آيه مورد بحث در اين مساله، با اينكه اين كلمه در آيه‏اى قرار دارد كه خطاب در آن به بنى اسرائيل معاصر موسى (علیه السلام) است صحيح نيست، و مستلزم اين است كه بگوئيم: خداى تعالى ائمه اهل بيت را براى بنى اسرائيل نيز معرفى نموده و ولايت آن حضرات را بر آنان نيز واجب كرده است و اين مطلب در اخبار صحيح نرسيده است، اين بود آن مقدار حاجت از كلام آلوسى‏.

و چيزى كه او را در اشتباه انداخته اين است كه او ولايت را به معناى محبت گرفته است و آنگاه آيه را مخصوص به بنى اسرائيل دانسته و چنين نتيجه گرفته كه جمله‏ ﴿ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ نمى‏تواند ناظر به اهل بيت باشد، غافل از اينكه ولايت در هيچ يك از آياتى كه در باره آن هست مخصوص به معناى محبت نيست، بلكه به معناى مالكيت تدبير و صاحب اختيار

و تصرف قانونى در امورى است كه تصرف در آن‌ها مستلزم پيروى و تبعيت ديگران و وجوب طاعت او بر ديگران باشد، و اين همان معنايى است كه ائمه اهل بيت آن را براى خود ادعاء مى‏كنند و اما صرف محبت معنايى است كه اگر واژه ولايت را توسعه دهيم شامل آن مى‏شود، چون بيرون از معناى حقيقى كلمه است، بلكه از لوازم عاديه معناى حقيقى است كه ادله مودت ذى القربى از آيه و روايت به مطابقه بر آن دلالت دارد.

براى «ولايت اهل بيت» غير از اين دو معنايى كه گفتيم - يكى حقيقى و ديگرى از لوازم آن - معناى ديگرى نيز هست كه معناى سوم آن مى‏شود، و آن اين است كه خداوند اداره امور بندگان خود را به دارنده آن مقام واگذار كند و از آن پس او مدبر امور بندگان و متصرف در شؤون ايشان باشد، خداوند اين مقام را به او به خاطر اخلاصش در عبوديت بدهد و اين ولايت در اصل و بالأصاله از خدا است و او است ولى و بس و غير از او كسى ولى نيست و اگر اهل بيت به چنين ولايتى منسوب شوند به خاطر اين است كه ايشان از سابقين و از اولين امتند، و ايشان اين باب را گشوده‏اند. اين معنا نيز به معناى دوم از لوازم معناى حقيقى است و از باب توسع در نسبت، لفظ را در آن استعمال مى‏كنيم همانطور كه صراط مستقيم در كلام خداى تعالى بالأصاله منسوب به خدا است و به نوعى توسع به كسانى كه مورد انعام خدا قرار گرفته‏اند خدا از قبيل نبيين و صديقين و شهداء و صالحين منسوب مى‏شود.

پس خلاصه كلام اين شد كه ولايت در حديث مجمع به معناى مالكيت تدبير است و آيه شريفه عمومى است، در غير بنى اسرائيل هم جريان دارد همانطور كه در خود آنان جريان دارد و امام ابى جعفر (علیه السلام) هم كه كلمه «اهتداء» در آيه شريفه را به ولايت تفسير كرده‏اند به همين جهت بوده و معناى متعين هم همان است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ﴾ از امام نقل كرده كه فرمود: «فتنه» به معناى آزمايش است، يعنى «ما قوم تو را بعد از تو امتحان كرديم و سامرى ايشان را گمراه كرد» فرمود: يعنى به وسيله گوساله‏اى كه پرستيدند گمراه كرد.

و سبب آن اين بود كه وقتى خداى تعالى به موسى وعده داد كه تورات و الواح را تا سى روز ديگر بر او نازل مى‏كند، به بنى اسرائيل مژده داد و گفت كه براى گرفتن تورات سى روز به ميقات مى‏روم، برادر خود هارون را جانشين خود كرد، سى روز تمام شد و موسى نيامد بنى اسرائيل سر به طغيان نهاده و از فرمان هارون بيرون شدند و خواستند تا او را بكشند، مى‏گفتند: موسى دروغ گفته و از ما فرار كرده، در اين ميان ابليس به صورت مردى نزد ايشان آمد و گفت: موسى از شما فرار كرده و ديگر تا ابد بر نمى‏گردد، براى اينكه بدون خدا نمانيد

زيورهاتان را جمع كنيد تا برايتان معبودى بسازم كه عبادتش كنيد.

آن روزى كه لشگر موسى به دريا زدند و دنبال سر آنان فرعون و يارانش هم به دريا زدند و غرق شدند سامرى پيشاپيش لشگر موسى بود، و جبرئيل را ديد كه در حيوانى به صورت اسب رمكه‏ سوار بود، و ديد كه آن اسب پاى خود را به هر نقطه زمين مى‏گذارد خاك زير پايش حركت مى‏كند، سامرى كه از نيكان اصحاب موسى بود، مقدارى از خاك زير پاى اسب جبرئيل را برداشت و چون حركت مى‏كرد آن را در انبانى ريخت و به عنوان افتخار بر بنى اسرائيل نزد خود نگاه مى‏داشت تا آن روزى كه گفتيم ابليس آمد و پيشنهاد ساختن معبودى كرد، آن روز بعد از آنكه گوساله ساخته شد، ابليس گفت حالا آن خاك را بياور، سامرى خاك را آورد، ابليس آن را در جوف گوساله ريخت، به محض اينكه در جوف آن قرار گرفت، گوساله به حركت در آمده و صداى گوساله معمولى در آورد، پشم و موى بر بدنش روييد، بنى اسرائيل در برابر آن به سجده افتادند، و عدد آن‌هايى كه به سجده افتادند هفتاد هزار نفر بود.

هارون - بنا به حكايت قرآن - به ايشان فرمود: ﴿يَا قَوْمِ إِنَّمَا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّكُمُ اَلرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِي وَ أَطِيعُوا أَمْرِي قَالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسىَ﴾ بعد از اين گفت و شنود مردم تصميم گرفتند هارون را به قتل برسانند كه هارون از ميان ايشان بگريخت، در همين هنگام بود كه ميقات موسى (چهل روزش) تمام شد.

روز دهم ذى الحجه خداى تعالى الواح را كه تورات در آن قرار داشت و مشتمل بر احكام اخلاقى و داستانها بود نازل كرد، و در آن به موسى وحى فرستاد كه ما قوم تو را بعد از آمدنت آزموديم و سامرى آنان را گمراه كرد، گوساله‏اى كه صداى گوساله داشت پرستيدند، موسى پرسيد: پروردگارا گوساله را سامرى ساخت، صدا را چه كسى به آن داد، فرمود: من دادم اى موسى، چون ديدم مرا با يك گوساله عوض كردند خواستم به عنوان مجازات آزمايششان را دشوارتر كنم.

موسى - به حكايت قرآن كريم - با خشم و تاسف به ميان قوم خود برگشت و به ايشان فرمود: مگر پروردگارتان وعده‏اى نيكو به شما نداد آيا صرفا به خاطر اينكه (ده روز) عهد من طول كشيد از راه خدا منحرف شديد يا آنكه مى‏خواستيد عذابى از پروردگارتان بر شما نازل گردد و بدين جهت وعده مرا تخلف كرديد؟ آنگاه الواح را از شدت خشم به زمين زد و

ريش و سر برادرش را گرفته كشيد، و گفت: «چرا وقتى ديدى گمراه مى‏شوند مرا متابعت نكردى آيا تو هم از دستور من سر برتافتى» ؟هارون - به حكايت قرآن كريم - گفت: اى پسر مادرم ريش و سر مرا مگير، من ترسيدم بگويى تو ميان بنى اسرائيل تفرقه افكندى و رعايت فرمان مرا نكردى.

بنى اسرائيل در پاسخ وى گفتند: ما به اختيار خودمان از وعده تو تخلف نكرديم، و ليكن زيور آلات قبطيان را با خود حمل مى‏كرديم، پس آن‌ها را انداختيم و آن خاكى كه سامرى با خود داشت در جوف آن ريختيم، آنگاه سامرى گوساله‏اى ساخت كه داراى صدا بود، موسى گفت: اى سامرى تو چرا اينكار را كردى و چنين امرى بزرگ پديد آوردى؟ سامرى گفت: من چيزى ديدم كه آنان نديدند، ناگزير مشتى از اثر رسول گرفتم، يعنى از زير پاى اسب جبرئيل خاكى بر داشتم، و آن را در گوساله فلزى كه درست كرده بودم ريختم، يعنى در آن نگهدارى كردم (و اين تسويلى بود كه نفسم برايم كرد) يعنى نفسم اين عمل را در نظرم جلوه داد.

پس موسى گوساله را بيرون آورده با آتش سوزاند و به دريا بيفكند، آنگاه به سامرى فرمود: برو كه بهره‏ات از زندگى اين باشد كه به مردم بگويى نزديكم نشويد، يعنى مادامى كه زنده هستى چنين باشى، و اين علامت در اعقاب تو نيز باشد، تا بدين وسيله همه مردم تو و خاندانت را به عنوان سامرى بشناسند، و ديگر كسى فريب شما را نخورد، دودمان سامرى تا به امروز در مصر و شام، معروف به «لامساس» هستند.

آنگاه موسى (علیه السلام) تصميم گرفت سامرى را بكشد، ليكن خداى تعالى به او وحى فرستاد كه او را مكش چون مردى با سخاوت است، پس موسى بدو گفت: «نگاه كن به معبودت كه همواره عبادتش مى‏كردى، چگونه آن را براده مى‏كنيم و خاكش را به دريا مى‏پاشيم، جز اين نيست كه معبود شما آن خدايى است كه معبودى به غير آن نيست، و علمش همه چيز را فرا گرفته» .

مؤلف: ظاهر آنچه را كه ما نقل كرديم اين است كه جمله «و السبب فى ذلك... - و سبب آن اين بود كه...» ذيل روايت قمى نيست، كه داشت: «يعنى به وسيله گوساله‏اى كه پرستيدند گمراه كرد» ، بلكه از جمله مورد بحث به بعد كلام از خود قمى است كه از اخبارى ديگر اقتباس كرده، همچنانكه عادت او در اغلب مطالبى كه در تفسيرش آورده، و به عنوان

شان نزول آيات ذكر كرده همين است، كه كلام ائمه را نقل به معنا مى‏كند و ما براى اين مدعاى خود شواهدى در خلال داستانى كه وى آورده داريم، بله چند جمله زير مضمون روايتى است كه از امام صادق (علیه السلام) آورده، بقيه هر چه هست كلام خود او است، يكى جمله «ما به اختيار خود مخالفت نكرديم» است كه در معناى‏ ﴿مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ﴾ فرموده، دوم جمله «آن خاكى كه سامرى با خود داشت در جوف آن ريختيم» است سوم جمله «آنگاه موسى تصميم گرفت سامرى را بكشد» مى‏باشد.

و به فرض هم كه همه مطالب آن روايت باشد، يعنى تتمه روايت قبلى باشد، تازه به خاطر اينكه روايتى مرسل و بدون سند است، و نام امامى را كه از او نقل كرده نبرده، قابل اعتماد نيست.

و در الدر المنثور است كه: فاريابى، عبد بن حميد، ابن منذر، ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از على (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه فرمود: وقتى موسى در رفتن به طور از قوم خود جلو افتاد، سامرى سايه او را دور ديد و به كارى كه مى‏خواست بكند مشغول شد، يعنى آنچه توانست از حلى و زيورهاى بنى اسرائيل جمع كرده و در قالب گوساله شكل بريخت، آنگاه آن قبضه‏اى (خاكى) كه با خود داشت در جوف آن ريخت، ناگهان جسد گوساله‏اى شد كه صداى گوساله داشت، سامرى به بنى اسرائيل گفت: معبود شما و موسى همين است. هارون گفت: اى مردم مگر پروردگارتان وعده نيكو به شما نداده...؟.

مؤلف: اين كلامى كه در اين روايت به هارون نسبت داده شده در قرآن از موسى (علیه السلام) حكايت كرده.

و نيز در همان كتاب از ابن جرير، از ابن عباس روايت آورده كه گفت: وقتى فرعون و يارانش به سوى دريا هجوم آوردند فرعون بر اسبى ادهم سوار بود و آن اسب مى‏ترسيد كه وارد دريا شود لذا جبرئيل به صورت انسانى سوار بر ماديان ممثل شد و به راه افتاد، اسب فرعون هم دنبالش به راه افتاد، در آنجا سامرى جبرئيل را شناخت، چون قبلا نيز او را ديده بود، در كودكى مادرش از ترس اينكه فرعونيان او را بكشند به غارى برده و در غار را به روى او بسته بود، جبرئيل همه روزه مى‏آمد با سر انگشت خود او را غذا مى‏داد، از يك سر انگشتش شير، و از سر انگشت ديگرش عسل، و از سومى روغن تا آنكه بزرگ شد، لذا در داستان دريا او را شناخت، و قبضه‏اى از اثر اسب او بر داشت، راوى مى‏گويد همين كه داشت بر مى‏داشت، به

دلش خطور كرد كه اين قبضه را به هر چيزى بريزى و بگويى فلان چيز باش همان چيز مى‏شود.

قبضه مذكور هم چنان در دست سامرى بود تا از آب گذشتند، وقتى همه بنى اسرائيل عبور كردند، و خدا آل فرعون را غرق كرد، موسى به برادرش هارون گفت: تو در ميان قوم من جانشين من باش و به اصلاح امور ايشان بپرداز و مفسدان را پيروى مكن، آنگاه به ميقات پروردگارش برفت.

بنى اسرائيل زيور آلات فرعونيان را با خود داشتند و گويا اين كار را گناه مى‏پنداشتند ناگزير هر كس هر چه از آن داشت يك جا جمع كردند تا آتش نازل شده آن‌ها را بسوزاند، همين كه يك جا جمع شد، سامرى آن قبضه را بر آن‌ها ريخت، در حالى كه مى‏گفت گوساله‏اى با صدا شو پس طلاها به صورت گوساله‏اى شد و صدا بر آورد، باد از عقب آن داخل جوفش شده از دهانش در مى‏آمد و صداى گوساله از آن شنيده مى‏شد، سامرى گفت: اين است معبود شما و موسى، پس بنى اسرائيل سرگرم پرستش آن شدند، هر چه هارون گفت: اى مردم اين امتحانى است كه شما به آن مبتلا شده‏ايد، پروردگار شما رحمان است، مرا پيروى كنيد، امرم را اطاعت كنيد، اثر نكرد، گفتند: ما از عبادت آن دست بر نمى‏داريم تا موسى نزد ما برگردد.

مؤلف: در اين خبر - همانطور كه ملاحظه مى‏فرماييد - نيامده كه «خاك پاى اسب جبرئيل خاصيت زنده كردن داشته» ، و ليكن از آن بالاترش را دارد و آن اين است كه «در آن خاصيت كلمه تكوين بوده» ، و بنابراين آن خاك را براى اين به كار برد كه زيور آلات به صورت گوساله از آتش در آيد و صداى گوساله داشته باشد، و همانطور كه او خواست در آمد، بدون اينكه يك علت طبيعى در كار باشد، اما خاصيت جان دادن در آن نيامده، بلكه ظاهر اينكه داشت «باد از عقب آن داخل جوفش مى‏شد و از دهانش بيرون مى‏آمد و صداى گوساله از آن شنيده مى‏شد» ، اين است كه زنده نبوده.

علاوه بر اين در اين روايت داشت كه مادر سامرى او را در غارى پنهان كرده بوده تا فرعونيان او را ذبح نكنند و جبرئيل او را با انگشتان خود شير و غذا مى‏داده تا بزرگ شود و اين مطلب به هيچ وجه قابل اعتماد نيست و اصلا معلوم نيست كه سامرى از بنى اسرائيل باشد، بلكه ابن عباس آن را در روايت سعيد بن‏ جبير كه داستان را مفصل آورده انكار كرده است و ابن

ابى حاتم نيز از ابن عباس روايت كرده كه گفته است: وى اهل كرمان بوده‏.

و نيز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده كه گفت: موسى روانه به درگاه پروردگارش شد و با او تكلم كرد. خداى تعالى از او پرسيد چرا از قوم خود زودتر آمدى؟ عرضه داشت ايشان دنبال منند و مى‏رسند، من براى خوشنودى تو عجله كردم.

فرمود: اى موسى ما قومت را بيازموديم، پس سامرى ايشان را گمراه كرد. همين كه داستان قوم خود را شنيد عرض كرد: پروردگارا سامرى به ايشان گفت گوساله درست كنيم، چه كسى در آن جان بدميد؟ پروردگار فرمود: من. عرضه داشت خدايا پس تو خودت گمراهشان كردى.

آنگاه موسى به ميان قوم برگشت در حالى كه خشمگين و متاسف بود، گفت: اى قوم! مگر خداى تعالى شما را وعده‏اى نيكو نداد؟ - تا آنجا كه گفتند - ما به اختيار خود مخالفت نكرديم، و ليكن بارهايى از زينت و زيور قوم برداشته بوديم (مى‏گويد: مقصود از قوم، قبطيان است) پس آن را انداختيم، سامرى اينچنين در آتش افكند، پس براى آنان به عنوان جسد گوساله‏اى در آورد كه صدا مى‏كرد، بنى اسرائيل متوجه آن شده و آن را پرستيدند، و آن گوساله، هم صدا مى‏كرد و هم راه مى‏رفت، هارون به ايشان گفت: اى قوم متوجه باشيد كه با آن آزمايش شديد، يعنى به وسيله اين گوساله مورد آزمايش قرار گرفته‏ايد، بعد به سامرى گفت: اى سامرى اين چه كارى بود كردى؟ - تا آنجا كه گفت - نظر كن به اله خودت كه همواره عبادتش مى‏كردى، هر آينه ما آن را براده مى‏كنيم.

مى‏گويد پس آن را گرفت و سرش را بريده ذبحش كرد و سپس با سوهان براده‏اش نمود، و آنگاه آن را به دريايش پاشيد، پس نهرى كه در آن روز جريان داشت نماند، مگر آنكه مقدارى از آن براده در آن بيفتاد، سپس موسى به ايشان گفت: از اين آب بياشاميد، پس هر كس آن گوساله را دوست مى‏داشت در شارب او طلا روئيده شد، و اين است معناى آن آيه كه مى‏فرمايد: ﴿وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ اَلْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ...﴾ .

مؤلف: از عجائبى كه در اين قصه آمده روييدن طلا است در شارب دوستداران گوساله، و اينكه مراد از آيه‏ ﴿وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ اَلْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ﴾ همين امر عجيب است و حال آنكه بهترين دليل بر بطلان آن خود همين آيه است، براى اينكه آيه شريفه محل اشراب را قلب‏هاى آنان دانسته، نه شاربهاشان و اين خود دليل بر اين است كه مقصود از اشراب، حلول محبت و نفوذ آن در دلها است، نه نوشيدن آبى كه غبار گوساله در آن ريخته شده باشد.

از اين عجيب‏تر اين است كه دارد هم آن را ذبح كرد و هم با سوهان براده‏اش نمود، اگر ذبح كرده لا بد حيوانى بوده كه گوشت و خون داشته و گوشت و خون را نمى‏شود با سوهان براده كرد، و اگر مجسمه‏اى از طلا يا آهن بوده ديگر ذبح معنا ندارد.

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از على روايت كرده‏اند كه فرموده: جبرئيل وقتى نازل شد و موسى را به آسمان برد در ميان همه مردم سامرى او را ديد، و از جاى پاى اسبش قبضه‏اى برداشت، جبرئيل موسى را پشت خود سوار كرده تا به درب آسمان نزديك شدند، خودش بالا رفت و خدا الواح را مى‏نوشت، جبرئيل آن قدر نزديك شده بود كه صداى صفير قلم خدا را مى‏شنيد، وقتى خداوند به موسى خبر داد كه قومش بعد از آمدن او گمراه شدند موسى نازل شد و عجل را گرفته و سوزانيد.

مؤلف: اين روايت هم مطلبى دارد كه از روايات قبليش عجيب‏تر است، و آن اين است كه جبرئيل موسى را به آسمان برده، و حال آنكه سياق آيات قصه در اين سوره، و در سوره‏هاى ديگر با آن مساعدت ندارد، و از اين عجيب‏تر اينكه سامرى خاك را از جاى پاى اسب جبرئيل وقتى برداشت كه جبرئيل آمده بود تا موسى را عروج دهد، و چون اين قضيه در طور بوده ناگزير بنى اسرائيل و سامرى نيز بايد با او باشند، با اينكه مى‏دانيم كه سامرى در ميان قوم بود، نه در طور، و همچنين اگر اين نزول و صعود جبرئيل صحيح باشد قطعا در آخر ميقات بوده و حال آنكه آن روزها سامرى كار خود را كرده بود و بنى اسرائيل به دست وى گمراه شده بودند.

نظير اين اشكال بر ساير اخبارى هم كه مى‏گويد خاك را از جاى پاى اسب جبرئيل هنگامى كه مى‏خواست فرعون را داخل دريا كند برداشت، وارد است براى اينكه در آن ساعت كه اين تمثل جريان مى‏يافت، سامرى با بنى اسرائيل از آب گذشته بودند و بين جبرئيل و اسب او و بين سامرى يك دريا فاصله بوده و پهناى دريا هم طبعا بسيار زياد بوده، ديگر سامرى كجا جاى پاى اسب جبرئيل را مى‏ديده؟!.

از اين اشكال مهم‏تر اشكالات ديگرى است كه به اين روايت وارد است و در سابق به طور اشاره گذشت، و حاصلش اين است كه:

اولا: اين اخبار مخالف با كتاب خدا است، چون كتاب خدا تصريح دارد بر اينكه گوساله جسدى بدون روح بوده و حال آنكه اين اخبار جسدى داراى روح را اثبات مى‏كنند، و

خبر هر قدر هم كه صحيح باشد با مخالفت با كتاب خدا حجيت ندارد، و اگر حجت باشد بايد كتاب خدا از حجيت ساقط شود، و آن وقت حجيت كتاب بايد موقوف باشد بر موافقتش با خبر، و يا حد اقل با عدم مخالفت با خبر و حال آنكه حجيت خبر بلكه حجيت كلام رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) كه خبر آن را حكايت مى‏كند، و بلكه اصل نبوت خاتم انبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) موقوف بر حجيت ظاهر كتاب است نه به عكس، و اگر توقف از دو طرف باشد دور است و بطلان دور واضح است، و اگر بخواهى تفصيل اين بحث را ببينى بايد به كتب اصول مراجعه نمايى.

و ثانيا: همه اين روايات از اخبار آحادند، و حجيت خبر واحد (خبرى كه يقين به صدور آن نداريم)، در غير احكام شرعى معنا ندارد، براى اينكه معناى حقيقى اينكه شارع اسلام بفرمايد: «من خبر واحد را حجت قرار دادم» ، اين است كه ترتيب اثر واقع را بر حجت ظاهرى واجب كرده باشد و اين ايجاب متوقف بر اين است كه اثرى عملى براى حجيت خبر باشد، مانند احكام شرعى، و اما غير احكام شرعى اثرى عملى ندارد تا معناى حجيت خبر ترتيب اثر عملى باشد.

مثلا اگر روايتى (خبر واحدى) بگويد كه: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ جزء هر سوره است، آن وقت معناى حجيت خبر واحد اين مى‏شود كه بايد در نماز بسم الله را هم بخوانى، و اما اگر خبرى بگويد: سامرى اهل كرمان بوده، حجيت آن چه اثرى دارد؟ معناى حجت قرار دادن شارع اسلام خبر واحد را، اين است كه مضمون آن را كه بيش از ظن و گمان نيست قطعى حساب كن، و من نمى‏توانم مفاد روايت مذكور را كه مساله تكوينى است قطعى حساب كنم، و ممكن نيست يقين كنم كه سامرى كرمانى بوده، به خلاف احكام تشريعى و جعلى مانند جزئيت سوره كه معامله يقينى كردن با آن ممكن است. و تفصيل اين مساله در علم اصول آمده است، به آنجا مراجعه شود.

البته غير از چند ايرادى كه ما وارد كرديم، بعضى ديگر ايرادات ديگرى بر كسانى كه آيه را با اين روايت تفسير نموده‏اند وارد كرده‏اند، كه در بى‏اعتبارى و نادرستى، دست كمى از آن تفسير ندارد، بعضى ديگر به يارى آن مفسرين برخاسته و پاسخ‏هايى داده‏اند كه آن نيز دست كمى از خود ايرادها ندارد.

بعضى از مفسرين در تاييد تفسير ذكر شده گفته‏اند كه: اين تفسير، تفسير به ماثور است آن هم ماثور از بهترين قرنها كه همان قرن اول صحابه و تابعين است، و در آن قرن كسى تفسير به رأى نمى‏كرده، پس در حقيقت روايات مزبور به منزله خبرى است كه سندش

مرفوع باشد و اعراض از چنين تفسيرى گمراهى است.

ولى چند اشكال به اين تاييد وارد است:

اولا: صرف اينكه قرنى از ميان ساير قرون بهترين قرن باشد، دليل نمى‏شود بر اينكه تمامى حرفهايى كه به آن قرن منتهى مى‏شود حجت باشد، زيرا هيچ ملازمه‏اى نيست ميان بهتر بودن قرن با راست و حقيقت بودن همه حرفهاى نقل شده از آن، و همه آراء و اعمال مستند به آن تا بگوييم همه آن حرفها راست و همه آن آراء حق و همه آن اعمال صالح است، براى اينكه در اخبار ماثوره از اهل آن قرن، تعداد زيادى سراغ داريم كه با يكديگر متناقضند، و عقل به صراحت و بداهت حكم مى‏كند كه از هر دو متناقض يكى باطل است، پس آن كس كه اهل علم و بحث است از اهل آن قرن نيز بايد مطالبه دليل كند به چه دليل اين حرف را زده و يا اين رأى را داده و يا اين عمل را كرده‏اى، و در اين مطالبه دليل، فرقى ميان اهل قرن اول با ساير مردم نيست هر چند كه ممكن است از نظر فضيلت ميان اين دو دسته فرق باشد.

و ثانيا: هر چند مساله مورد بحث ما كه اخبارى در باره‏اش وارد شده از مسائلى نيست كه رأى و فتوى در آن دخالت داشته باشد، چون آنچه وارد شده در باره جزئيات يك داستان است، و هر چند در چنين مواردى بايد با اثر و خبر اهل قرن اول معامله روايت مرفوع كرد، اما اين در صورتى است كه اهل قرن روايات خود را منتهى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كنند، ليكن ما در ميان آنان، حتى در ميان صحابه كه دست اولند بسيارى را سراغ داريم كه چيزهايى را روايت كرده‏اند كه منتهى به يهود و غير يهود مى‏شود، و اگر كسى به اخبار ماثوره از آنان در داستانهاى ذى القرنين، بهشت ارم و داستان موسى و خضر و عمالقه و معجزات موسى و لغزش‏هاى انبياء و امثال آن مراجعه نمايد، در آنچه ما گفتيم شكى برايش باقى نمى‏ماند، و اينگونه اخبار بى‏شمار است، و اگر بنا باشد حكم روايت مرفوعه را بر آن جارى كنيم، بيش از اين اقتضاء ندارد كه بگوييم: بله فلان يهودى چنين گفته بوده، ولى مستلزم اين نيست كه بگوييم آرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين فرموده.

و ثالثا: ما تسليم مى‏شويم و گفتار آن مفسر را در تاييد همكارانش قبول مى‏كنيم و ليكن مى‏گوييم: روايت مرفوعه كه از روايت صحيحه بالاتر نيست، و ما در سابق خاطر نشان كرديم كه روايت هر قدر هم كه صحيح باشد در غير احكام شرعى حجيت ندارد، مخصوصا در صورتى كه مخالف با كتاب هم باشد.

و در محاسن به سند خود از وصافى، از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: از جمله مناجاتها كه ميان موسى و پروردگارش شد، يكى اين بود كه عرضه داشت:

پروردگارا سامرى گوساله را ساخت، صداى آن از چه كسى بود؟ خداى تعالى وحى فرستاد كه: آن آزمايش من بود، در آن باره زياد جستجو مكن‏.

مؤلف: اين معنا در روايات مختلف و با تعبيرات متفاوتى نقل شده و عمده اختلافات اين بوده كه آثار، و مخصوصا ناقلان روايات نبوى، از جهت اينكه در قرن اول هجرى از ناحيه حكومت ممنوع از نوشتن حديث بودند لذا از روى ناچارى شنيده‏هاى خود را نقل به معنا مى‏كرده‏اند تا آنجا كه بعضى از راويان داستان مورد بحث را در قالب جبر در آورده است، و حال آنكه جبرى در كار نبوده، اگر خداوند به وسيله صداى گوساله مردم را گمراه كرده، گمراهى مجازاتى بوده نه ابتدايى تا جبر لازم آيد، و اينگونه گمراهى را خداى تعالى در چند جاى قرآنش به خودش نسبت داده از آن جمله فرموده: ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ .

و بهترين تعبيرى كه در روايات از اين اضلال شده همان تعبير روايت قمى است كه گذشت كه در آن آمده بود: «موسى گفت: پروردگارا! گوساله از سامرى بود، صداى آن از كه بود؟» فرمود: از من، اى موسى من چون ديدم كه از من به سوى گوساله‏اى اعراض نمودند، خواستم تا گمراهيشان را بيشتر كنم.

و نيز آن تعبيرى كه در روايت راشد بن سعد شده كه در الدر المنثور آمده و آن اين است كه: موسى گفت: پروردگارا چه كسى روح در آن قرار داد؟ فرمود: من گفت: پس تو خودت گمراهشان كردى! فرمود: اى موسى، اى سر آمد انبياء، اى پدر حاكمان، من چون اين گمراهى را در دلهاشان ديدم، راه رسيدن به آن را برايشان آسان كردم، (تا آخر حديث).

و در مجمع البيان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: موسى تصميم گرفت سامرى را به قتل برساند، خدايش وحى فرستاد: او را مكش چون مردى با سخاوت است‏.

اين آيات در دنباله داستان موسى (علیه السلام) قرار دارد كه به منظور انذار مردم، ايشان را با ياد آورى هولهاى روز قيامت تهديد مى‏كند.

﴿كَذَلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَيْنَاكَ مِنْ لَدُنَّا ذِكْراً﴾ .

ظاهرا اشاره «كذلك» به خصوصيت داستان موسى است و مراد از ﴿مَا قَدْ سَبَقَ﴾ حوادث و امورى است كه در امتهاى گذشته رخ داده و معناى آيه اين است كه ما با اين خصوصيت كه داستان موسى را برايت نقل كرديم به همين نحو داستانها و حوادث امتهاى گذشته را برايت نقل مى‏كنيم. و مقصود از ذكر جمله‏ ﴿وَ قَدْ آتَيْنَاكَ مِنْ لَدُنَّا ذِكْراً﴾ قرآن كريم و يا معارف متنوعى است كه خداى عز و جل در قرآن كريم در خلال داستانها و عبرت‏ها از حقايق و اخلاقيات و شرايع و غير آن بيان نموده.

﴿مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وِزْراً﴾.

ضمير در «عنه» به ذكر بر مى‏گردد و كلمه «وزر» به معناى بار سنگين و گناه است و چون فرموده آن را روز قيامت حمل مى‏كند به اين قرينه مى‏توان گفت مراد از آن همان معناى اول است و اگر «وزرا» را نكره و بدون الف و لام آورد براى اين بود كه بزرگى خطر آن را برساند و معناى آيه اين است كه: كسى كه از ذكر (قرآن) اعراض كند او در روز قيامت ثقلى بسيار عظيم الخطر و صاحب اثرى تلخ را حمل خواهد كرد در اين آيه گناه را از آن جهت كه قائم به ايشان است تشبيه به ثقلى كرد كه آدمى با همه سنگينى و مشقت كه دارد به دوش خود بكشد آن وقت بطور استعاره همان گناه را وزر و سنگينى ناميد.

﴿خَالِدِينَ فِيهِ وَ سَاءَ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ حِمْلاً﴾.

مراد از «خالد بودنشان در وزر» خلودشان در كيفر آن است يعنى عذاب كه به طور كنايه فرموده خالد در وزرند و اگر فرمود: «خالدين» با اينكه ضمير آن به كلمه «من - كسى كه» بر مى‏گردد كه مفرد است به اعتبار معناى «من» بود چون اين كلمه در معنا جمع است و كليت را مى‏رساند همچنانكه اگر در «اعرض» كه ضمير آن نيز به «من» بر مى‏گردد و نيز در ﴿فَإِنَّهُ يَحْمِلُ﴾ ضمير را مفرد آورد به اعتبار لفظ من بود پس در حقيقت آيه مورد بحث از اين جهت نظير آيه‏ ﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً﴾ است كه هم ضمير مفرد را به «من» برگردانيده و هم ضمير جمع را. و با صرفنظر كردن از جهات لفظى، آيه شريفه مورد بحث از روشن‏ترين آيات قرآنى است در اينكه دلالت مى‏كند بر تجسم اعمال و اينكه آدمى در قيامت با عمل خودش معذب مى‏شود و همواره و جاودانه با آن است.

﴿وَ سَاءَ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ حِمْلاً﴾ كلمه «ساء» از افعال ذم است مانند «بئس» و معنايش اين است كه بار ايشان در روز قيامت بد بارى است. و كلمه «حمل» با كسره حاء و فتحه آن به يك معنا است چيزى كه هست اگر با كسره خوانده شود مراد از آن بارى خواهد بود كه در ظاهر حمل مى‏شود مانند بارهايى كه به دوش كشيده مى‏شود، و اگر با فتحه خوانده شود مراد از آن بارهاى باطنى است مانند طفل در شكم.

﴿يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ وَ نَحْشُرُ اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً﴾ .

جمله‏ ﴿يَوْمَ يُنْفَخُ...﴾ بدل از ﴿يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ در آيه قبلى است و نفخ صور كنايه از احضار و دعوت است و لذا دنباله آن به زودى مى‏فرمايد ﴿يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ اَلدَّاعِيَ لاَ عِوَجَ لَهُ...﴾ .

كلمه «زرق» جمع «ازرق» است كه به معناى كبود است كه يكى از رنگها است و از فراء نقل شده كه گفته است: مراد از زرق محشور شدن مجرمين و كور بودن ايشان است چون چشم وقتى بينائيش از بين مى‏رود كبود مى‏شود، و اين معناى خوبى است و آيه‏ ﴿وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ عَلىَ وُجُوهِهِمْ عُمْياً﴾ آن را تاييد مى‏كند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند مراد كبودى بدنهاى ايشان به خاطر خستگى و تشنگى است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كبودى چشمان است چون بدترين رنگ چشم نزد عرب كبود آن است و عرب با چشم كبود سخت دشمن است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند مراد از آن تشنگى مجرمين است چون وقتى انسان به شدت تشنه شود رنگ چشمش تغيير مى‏كند و كبود رنگ به نظر مى‏رسد. و ليكن هيچ يك از اين اقوال مورد پسند نيست.

﴿يَتَخَافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً … إِلاَّ يَوْماً﴾

كلمه «تخافت» به اين معنا است كه عده‏اى با يكديگر آهسته صحبت كنند، و اين آهسته سخن گفتن در اهل محشر به خاطر هول مطلع و فزعى است كه به ايشان دست مى‏دهد، و جمله‏ ﴿إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً﴾ بيان همان كلامى است كه بين خود، تخافت مى‏كنند، و معناى جمله به طورى كه از سياق بر مى‏آيد اين است كه به صورت پچ‏پچ به يكديگر مى‏گويند قبل از قيامت در دنيا بيش از ده روز نمانديد، و منظورشان از اين سخن، اندك شمردن عمرى است كه در دنيا كردند نسبت به خلود و ابديتى كه نشانه‏هاى آن برايشان آشكارا شده.

﴿نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْماً﴾ - يعنى ما به همه آنچه كه در باره مكث در دنيا مى‏گويند احاطه علمى داريم چون مى‏دانيم كه معتدل‏ترين آنان و آن‌هايى كه گفتارشان نزديك‏تر به صدق است مى‏گويند: در دنيا نمانديد مگر يك روز، و اگر گوينده اين حرف را معتدل و راستگوترين مردم دانسته، براى اين است كه ماندن محدود در دنيا و عمر ناچيز آن در قبال ماندن تا ابد و عمر جاودانه قابل مقايسه نيست، و اصلا قدر و اندازه‏اى ندارد، پس اگر كسى آن را يك روز بداند نسبت به كسانى كه ده روز دانسته‏اند به واقع نزديك‏تر و راستگوتر است.

و همين قول نيز نسبى و غير حقيقى است، حقيقت قول همان است كه خداى سبحان در آيه ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ وَ لَكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾ بيان كرده، و به زودى بحثى كامل و مفصل در باره اين مكث در تفسير آيه مورد استشهاد در سوره روم خواهد آمد ان شاء الله.

﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْجِبَالِ … وَ لاَ أَمْتاً﴾.

اين آيه دلالت دارد بر اينكه مردم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از وضع كوه‏ها در روز قيامت پرسيده بودند، كه در اين آيات از آن جواب مى‏دهد.

﴿فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفاً﴾ يعنى بگو پروردگارم آن‌ها را ذره ذره نموده و ذره‏هايش را منتشر مى‏كند، به طورى كه در جاى آن چيزى باقى نمى‏ماند ﴿فَيَذَرُهَا قَاعاً صَفْصَفاً﴾ كلمه «قاع» به معناى زمين صاف و تخت است، و كلمه «صفصف» نيز به معناى زمين تختى است كه ليز و صاف باشد و معناى جمله اين است كه پس از خرد كردن كوه‏ها و پاشيدن ذرات آن، زمين را تخت و هموار مى‏كند، به طورى كه هيچ چيز روى آن ديده نمى‏شود. و گويا ضمير در «فيذرها» به زمين برگردد به اعتبار اينكه قبلا همان كوه‏ها بوده و در جمله‏ ﴿لاَ تَرىَ فِيهَا عِوَجاً وَ لاَ أَمْتاً﴾ بعضى‏ گفته‏اند: «عوج» به معناى زمين‏هاى پست، و «امت» زمين‏هاى بلند است و خطاب آن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و مراد اين است كه هر كس كه استعداد بينايى دارد، پستى و بلندى در آن نمى‏بيند و معنايش اين است كه هيچ بيننده‏اى نقطه پستى مانند دره و نقطه بلندى مانند تل و كوه نمى‏بيند.

﴿يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ اَلدَّاعِيَ لاَ عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً﴾ .

در اين آيه كه مى‏فرمايد: «عوج ندارد» دو احتمال هست يكى اينكه مربوط به پيروى داعى باشد و در نتيجه‏ ﴿لاَ عِوَجَ لَهُ﴾ حال از ضمير جمع و عامل آن «يتبعون» باشد كه در اين صورت معناى آيه چنين مى‏شود كه، مردم در آن روز جز پيروى محض چاره‏اى ندارند، نه مى‏توانند كمترين توقفى كنند، و نه كمترين استنكاف و تنبلى و مسامحه‏اى، براى اينكه همه اينها فرع توانستن است و آن روز نه تنها مردم توانايى ندارند بلكه توهم آن را هم نمى‏كنند چون آن روز به عيان مى‏بينند كه ملك و قدرت تنها از خداى سبحان است و كسى شريك او نيست همچنانكه فرمود: ﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ لَوْ يَرَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ اَلْعَذَابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ .

احتمال دوم اينكه متعلق به داعى باشد آن وقت معناى آيه اين مى‏شود كه: داعى روز قيامت احدى را ترك نمى‏كند مگر آنكه بدون استثناء دعوت مى‏كند و خلاصه در باره احدى دچار اشتباه و فراموشى نگشته در دعوت هيچ كس سهل‏انگارى نمى‏كند.

و ليكن تعقيب جمله به جمله‏ ﴿وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ...﴾ با احتمال اول مناسب‏تر است براى اينكه اگر كسى را دعوت و يا احضار كنند وقتى صدايش بلند مى‏شود كه در مقام تمرد و استكبار از اطاعت و پيروى باشد، و كلمه «همس» در آيه مورد بحث به طورى كه راغب گفته به معناى صداى خفى است و «همس الاقدام» به معناى آهسته‏ترين صداى پاهاست‏. همچنانكه در قرآن به همين معنا به كار رفته آنجا كه فرموده: ﴿فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً﴾ .

خطاب در جمله‏ ﴿فَلاَ تَسْمَعُ﴾ به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است ولى مقصود، هر كسى است كه حس شنوايى داشته باشد، و معنايش اين است كه آن روز صداها به خاطر استغراق در مذلت و خوارى در برابر خداى تعالى آن چنان آهسته مى‏شود كه هيچ شنونده‏اى جز صدايى خفيف نمى‏شنود.

﴿يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً﴾

اينكه منفعت شفاعت را نفى مى‏كند، كنايه از اين است كه قضاء به عدل، و حكم

فصل بر حسب وعده و وعيد الهى جريان يافتنى است، و هيچ عاملى جرم مجرمى را ساقط ننموده، گناهى را از گناهكارى صرفنظر نمى‏كند، پس معناى اينكه فرمود شفاعت نافع نيست، اين است كه شفاعت اثر ندارد.

و جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً﴾ استثنايى است كه دلالت مى‏كند بر اينكه در كلام سابق همه عنايت در اين است كه شفعاء را نفى كند نه تاثير شفاعت را در شفاعت شدگان، و مراد اين است كه به كسى اجازه نمى‏دهند كه در مقام شفاعت كسى سخنى بگويد، همچنانكه جمله بعدى هم كه مى‏فرمايد: ﴿وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً﴾ اشاره به اين معنا دارد، و مى‏فهماند كه آن روز سخن گفتن منوط به اجازه است، همچنانكه مى‏فرمايد: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً﴾ .

و ما در سابق يعنى در تفسير سوره هود در جلد دهم اين كتاب گفتارى در معناى اذن در تكلم گذرانديم.

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً﴾ معنايش اين است كه قول او آميخته با چيزى كه مايه سخط خدا است از قبيل خطا و خطيئه نباشد، چون اطلاق جمله اقتضا دارد به عموم حمل شود، و چنين كلامى جز از كسى كه خدا سريره‏اش را خالص از خطاى در اعتقاد و خطيئه در عمل كرده باشد نمى‏تواند سر زند، تنها كسانى ممكن است چنين كلامى داشته باشند كه خدا دلهاشان را در دنيا از رجس شرك و جهل پاك كرده باشد، و يا كسانى كه ملحق به ايشان شده باشند، چون روز قيامت همه بلاها و ابتلاآت از ناحيه دلها و باطن‏ها است، همچنانكه فرمود: ﴿يَوْمَ تُبْلَى اَلسَّرَائِرُ﴾ و اين رشته سر دراز دارد كه ان شاء الله تعالى مقدارى از حرفها كه مربوط به آن است در اين نزديكى‏ها از نظر خواننده محترم خواهد گذشت.

﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾ .

اگر ضميرهاى جمع، در «ايديهم» و «خلفهم» و «يحيطون» ، به‏ ﴿مَنْ أَذِنَ لَهُ﴾ برگردد، و به اعتبار معناى «من» جمع آورده شده باشد، معنا اين مى‏شود كه سخن مرضى آنان بر خدا مخفى نيست، چون علم خدا محيط به ايشان است، ولى ايشان محيط به خدا نيستند، و

نمى‏توانند به وسيله كلامى غير مرضى و فريبنده در علم او تصرف كنند و او را گول بزنند.

و اگر به مجرمين برگردد، ناگزير بايد گفت آيه شريفه احاطه علمى خداى را نسبت به آنان افاده مى‏كند، احاطه نسبت به خلود ايشان كه همان موقف جزاء باشد و نسبت به «ما خلف» ايشان كه همان موقف دنيا و قبل از مردن و مبعوث شدنشان باشد، پس مجرمين از هر سو محاط علم خدا هستند، و خود احاطه‏اى به علم خدا ندارند، پس خدا به آنچه كرده‏اند كيفرشان مى‏كند، و آن روز است كه روى‏ها در برابر حى قيوم ذليل گشته، نمى‏توانند حكم او را رد كنند، اينجا است كه به تمام معنا خائب و خاسر مى‏شوند، و اين احتمال از احتمال اولى با سياق آيات مورد بحث سازگارتر است. ﴿وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ﴾

كلمه «عنت» فعل ماضى مؤنث از ماده «عنوة» است و «عنوة» به معناى ذلت در قبال قهر قاهر است، و حالتى است كه در قيامت هر موجودى در برابر خداى سبحان، و در قبال ظهور سلطنت الهى او به خود مى‏گيرد، همچنانكه فرمود: ﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾ و به حكم اين آيه در آن روز هيچ چيز مالك چيزى نيست، و مالك نبودنش به تمام معناى كلمه است، و همين خود ذلت و مسكنت على الاطلاق است، و اگر «عنوة» و ذلت را به وجوه نسبت داده، از اين باب بوده كه وجوه اولين عضوى است كه آثار ذلت در آن نمودار مى‏شود و لازمه اين «عنوة» اين است كه نتواند مانع حكم خدا، و نفوذ آن در خلق گردد، و ميان اراده خدا و ايشان حائل شود، پس هر اراده‏اى كه در باره ايشان بكند ممضى و نافذ است.

و اگر در ميان همه اسماء خدا دو اسم «حى» و «قيوم» انتخاب شد، بدين جهت بوده كه مورد كلام مردگانى هستند كه بار دوم زنده شدند، و وقتى زنده شدند كه تمامى آن اسباب و وسايل كه در دنيا در اختيارشان بود از كف داده‏اند، و در چنين مورد و ظرفى، مناسب همان حيات مطلقه و قيمومت او نسبت به هر چيز است.

﴿وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ يَخَافُ ظُلْماً وَ لاَ هَضْماً﴾ .

بيان پاداش خلق است، اما جمله‏ ﴿وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً﴾ مراد از كلمه «من - كسانى» مجرمينى هستند كه ايمان نياوردند و آن روز خيبت را كه بدترين جزاء است دارند،

نه هر كسى كه مرتكب ظلم و لو مختصرى از آن شده باشد، و يا هر ظالمى كه باشد چه مؤمن و چه كافر، نه، زيرا مؤمن هرگز در قيامت دچار خيبت نمى‏شود، چون شفاعت شامل او مى‏گردد.

و بر فرض هم كه مراد عموم ظالمان باشد، و بخواهد بفرمايد هر كس كه وزر و وبال ظلم را حمل كرده باشد خائب است، ناگزير معنايش خيبت از آن قسم سعادتى است كه ظلم با آن منافات دارد، نه خيبت از مطلق سعادت.

و اما جمله‏ ﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ...﴾، بيانى است طفيلى براى حال مؤمنين صالح، كه به منظور تكميل اقسام و تتميم سخن در دو فريق صالحان و مجرمين آمده است، و اگر عمل صالح را مقيد به ايمان كرده، براى اين است كه عمل صالح به وسيله كفر حبط مى‏شود، و اين مقتضاى آيات حبط است، و كلمه «هضم» به معناى نقص است، و معناى آيه واضح است.

با خاتمه يافتن اين آيه بيان اجمالى سرنوشت ايشان در روز جزاء از ساعتى كه مبعوث مى‏شوند تا وقتى كه به پاداش عمل خود مى‏رسند، تمام مى‏شود، اول مساله احضارشان را با جمله‏ ﴿يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ﴾ . و سپس مساله حشرشان را با جمله «يتخافتون» بيان نموده و آن را خيلى نزديك معرفى كرده، به طورى كه بعضى از افرادى كه در باره آن اظهار نظر مى‏كنند مى‏گويند: يك روز ميان مرگ و بعث ما فاصله شد. در مرحله سوم مساله گنجايش زمين براى اجتماع همه مردم را بيان كرد، و با جمله‏ ﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْجِبَالِ...﴾ فهماند كه در آن روز زمين هموار و بدون پستى و بلندى مى‏شود. در مرحله چهارم اطاعت و پيروى مردم از داعى حضور را با جمله‏ ﴿يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ اَلدَّاعِيَ لاَ عِوَجَ لَهُ﴾ بيان كرد. و در مرحله پنجم با جمله‏ ﴿يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ﴾ خاطر نشان ساخت كه شفاعت هيچ تاثيرى در اسقاط جزاء ندارد مگر به اذن. و در مرحله ششم با جمله‏ ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ﴾ مساله احاطه علمى خدا را نسبت به حال بندگان، و احاطه نداشتن بندگان به علم او را خاطر نشان ساخت. و در مرحله هفتم سلطنت خداى را بر كافران، و ذلت ايشان را در برابر او، و نفوذ حكم او در ميان بندگان را با جمله‏ ﴿وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ﴾ بيان كرد، و در مرحله هشتم با جمله‏ ﴿وَ قَدْ خَابَ﴾ كيفر كافران را معين نمود كه چيست؟ با اين بيان وجه ترتب آيات به يكديگر و ترتب مطالب آن‌ها معلوم گرديد.

﴿وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا وَ صَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ اَلْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً﴾ .

ظاهر سياق اين است كه اشاره به «كذلك» به خصوصيات بيان آيات باشد، و جمله

﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا﴾ حال از ضمير در جمله «انزلناه» است و كلمه «صرفنا» از تصريف به معناى گردانيدن از حالى به حال ديگر است و معناى آيه چنين مى‏شود كه: ما اينطور و به اين نحو از بيان معجزه‏آسا، كتاب را نازل كرديم در حالى كه قرآنى است خواندنى و عربى و در آن بعضى از وعيدهاى گوناگون را كه به كفار داديم ذكر نموديم. و جمله‏ ﴿لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً﴾ از نظر مطلب نظير جمله سابق است كه مى‏فرمود: ﴿لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشىَ﴾ چيزى كه هست در آن جمله، «ذكر» در برابر «خشيت» قرار گرفته بود و در اين جمله ذكر در مقابل «تقوى» قرار گرفته و از همينجا آدمى مى‏خواهد بگويد مراد از تقوى در اين جا پرهيز از عناد و لجاج با خدا است كه لازمه خوف و خشيت و احتمال ضرر است نه آن تقوايى كه مترتب بر ايمان است و عبارت است از عمل به طاعات و اجتناب از سيئات و مراد از احداث ذكر براى آنان حصول تذكر است در ايشان و با اين بيان مقابله ميان ذكر و تقوى بدون هيچ زحمتى تمام و موجه مى‏شود.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه ما اين چنين كتاب را خواندنى و عربى نازل كرديم و در آن به عبارات گوناگون وعيدهايى به كار برديم تا شايد تقوى كنند و يا ذكرى برايشان حادث شود يعنى شايد احتمال خطرى در دلهايشان راه يابد و احتمال دهند كه اين قرآن حق است و در دشمنى با حق خطر هست و در نتيجه خشيتى در دلشان بيفتد و دنبال آن دست از دشمنى با خدا بر دارند و يا مستقيما ياد حق در دلشان راه يافته بدان معتقد گردند.

﴿فَتَعَالَى اَللَّهُ اَلْمَلِكُ اَلْحَقُّ﴾.

اين جمله تسبيح و تنزيه خدا است از هر چيزى كه لايق ساحت قدس او نيست.

جمله‏اى است كه قابل آن هست كه متفرع بر آيه قبلى شود كه راجع به انزال قرآن و تصريف وعيد در قرآن به منظور هدايت مردم بود همچنانكه قابل آن هست كه متفرع بر آن و بر آيه قبل از آن گردد، كه داستان حشر و جزاء را بيان مى‏كرد و تفرعش بر هر دو از اين نظر كه هر سه آيه در يك سلك قرار دارند مناسب‏تر است و آن سلك اين است كه خداى تعالى ملكى است كه در ملك خود تصرف مى‏كند يعنى مردم را به سوى راهى كه صلاح ايشان است هدايت مى‏كند، و سپس احضارشان نموده جزايشان مى‏دهد، و جزايشان بر طبق عمل آنان است، چه خير و چه شر، پس چنين خدايى كه مالك هر چيزى است و ملكش مطلق هم هست، متعالى است، هيچ مانعى از تصرفاتش منع نمى‏كند، و كسى نيست كه حكمش را تعقيب نمايد، رسولانى مى‏فرستد، كتاب‌هايى براى هدايت مردم نازل مى‏كند، و همه اينها از شؤون سلطنت او است، و سپس بعد از مردن مبعوثشان نموده، احضارشان مى‏كند، آنگاه بر طبق آنچه كرده‏اند

جزايشان مى‏دهد، در حالى كه همه براى حى قيوم، سر بزير افكنده، ذليل شده باشند، و اين نيز از شؤون سلطنت او است، پس او است ملك در اول و در آخر، (در دنيا و در آخرت) و او است حقى كه بر آنچه ازل بوده ثابت خواهد بود.

و ممكن هم هست بگوييم جمله مورد بحث متفرع بر تمامى مطالب گذشته است، يعنى از اول داستان موسى و معارفى كه متفرع بر آن كرده تا اينجا، و در حقيقت به منزله ختم داستان با تسبيح و تعظيم باشد.

﴿وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضىَ إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾ .

سياق آيات مورد بحث شهادت مى‏دهد بر اينكه در اين آيه تعرضى نسبت به چگونگى تلقى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر وحى قرآن شده است، و بنابراين ضمير در «وحيه» به قرآن بر مى‏گردد، و جمله‏ ﴿وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ﴾ نهى از عجله در قرائت قرآن است. و معناى جمله‏ ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضىَ إِلَيْكَ وَحْيُهُ﴾ اين است كه قبل از تمام شدن وحى از ناحيه فرشته وحى، در خواندن آن عجله مكن.

پس اين آيه مى‏رساند كه وقتى وحى قرآن براى آن جناب مى‏آمده، قبل از اينكه وحى تمام شود، شروع به خواندن آن مى‏كرده، و در آيه، آن حضرت را نهى فرموده‏اند از اينكه در قرائت قرآن و قبل از تمام شدن وحى آن عجله نكند، پس آيه مورد بحث در معناى آن آيه ديگر است كه مى‏فرمايد: ﴿لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ﴾ .

و مؤيد اين معنا جمله بعد است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾ ، براى اينكه جمله‏ ﴿لاَ تَعْجَلْ … وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾ مى‏رساند كه مراد استبدال است، يعنى به جاى اينكه در آيه‏اى كه هنوز به تو وحى نشده عجله كنى علم بيشترى طلب كن. و برگشت معنا به اين مى‏شود كه اگر تو به قرائت آيه‏اى كه هنوز بر تو نازل نشده عجله مى‏كنى، براى اين است كه تا اندازه‏اى بدان علم پيدا كرده‏اى، ولى تو به آن مقدار علم اكتفاء مكن، و از خدا علم جديد بخواه، و بخواه كه صبر و حوصله‏ات دهد تا بقيه وحى را بشنوى.

اين آيه شريفه از جمله مداركى است كه مضمون روايات را تاييد مى‏كند، كه دارد: قرآن كريم دو بار نازل شده، يكى بار اول كه همه‏اش از اول تا به آخر دفعتا نازل شده است، و

يكى هم آيه آيه و چند روز يك بار، و وجه تاييد آن اين است كه اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از تمام شدن آيه، و يا چند آيه‏اى كه مثلا الآن جبرئيل آورده، علمى به بقيه آن نمى‏داشت، معنا نداشت بفرمايد: قبل از تمام شدن وحيش در خواندنش عجله مكن، پس معلوم مى‏شود قبل از تمام شدن وحى هم آن جناب آيه را مى‏دانسته.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از آيه اين است كه در خواندن قرآن براى اصحابت و املاى آن عجله مكن، بگذار معانى آن برايت معلوم بشود، بعدا املا كن تا بنويسند، ولى شما خواننده عزيز خوب مى‏دانيد كه لفظ آيه هيچ ارتباطى با اين معنا ندارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند مراد اين است كه از خدا قبل از آنكه به وحى چيزى حكم كند درخواست وحى آن را مكن. اين وجه نيز مانند وجه قبلى با لفظ آيه منطبق نيست.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً﴾ نقل كرده كه فرمود: يعنى داناتر و صالح‏تر آنان مى‏گويند: بيش از يك روز مكث نكرديد.

و در مجمع البيان از بعضى نقل كرده كه گفته است: مردى از ثقيف از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: اين كوه‏ها با همه عظمتش روز قيامت چه مى‏شوند؟ فرمود خداى تعالى آن‌ها را سوق مى‏دهد تا همه ريگ شوند، سپس بادها را بر آن مسلط مى‏كند تا متفرقشان كند.

مؤلف: اين معنا در الدر المنثور هم از ابن منذر از ابن جريح به اين عبارت نقل شده كه قريش پرسيدند: اى محمد! پروردگار تو در روز قيامت با اين كوه‏ها چه مى‏كند؟ در پاسخ آنان اين آيه نازل شد: ﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْجِبَالِ...﴾ .

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿لاَ تَرىَ فِيهَا عِوَجاً وَ لاَ أَمْتاً﴾ نقل كرده كه «امت» به معناى ارتفاع، و عوج به معناى گودى... است‏.

و نيز در همان كتاب در ذيل جمله‏ ﴿يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ اَلدَّاعِيَ لاَ عِوَجَ لَهُ﴾ نقل كرده كه فرمودند: «داعى عبارت است از مناديى از ناحيه خداى عز و جل» .

و نيز در همان كتاب در ذيل جمله‏ ﴿وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً﴾ مى‏گويد: پدرم از حسن بن محبوب از ابى محمد وابشى از ابى الورد از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) برايم حديث كرد كه فرمود: چون روز قيامت شود خداى تعالى تمامى مردم را در يك سرزمين جمع مى‏كند، در حالى كه همه پا برهنه و لخت و عريان باشند، پس در موقف حشر مى‏ايستند، آن قدر كه عرق شديدى از ايشان فرو ريزد، نفس‏ها به شماره افتد، در چنين حالى به مقدار پنجاه سال خواهند ايستاد، و اين همان قول خداى عز و جل است كه مى‏فرمايد:

﴿وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً...﴾ .

و در كافى احمد بن ادريس از محمد بن عبد الجبار از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت: ابو قره محدث از من درخواست كرد تا او را نزد امام ابو الحسن حضرت رضا (علیه السلام) ببرم، پس من از آن جناب برايش اجازه گرفتم، آن جناب هم اجازه دادند، ابو قره داخل شده از حلال و حرام و احكام سؤال‏ها كرد، تا سؤالش به توحيد منجر شد.

ابو قره گفت: براى ما اين چنين روايت شده كه خداى تعالى مشاهده و كلام خود را ميان دو پيغمبر تقسيم كرد، كلام خود را به موسى، و ديده شدنش را به محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) داد، امام ابو الحسن (علیه السلام) فرمود: پس آن كس كه از طرف پروردگار متعال مامور شد به جن و انس ابلاغ كند كه: « ﴿لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ﴾ ديدگان او را نمى‏بيند» و اينكه‏ ﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾ و احاطه علمى به او نمى‏يابند «و اينكه:» ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾ و چيزى همانند او نيست آيا او محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نبود؟ گفت: آرى او بود. فرمود: چطور ممكن است مردى در برابر تمامى خلق برخيزد و به ايشان خبر دهد كه از ناحيه خدا آمده، و مامور شده ايشان را به سوى خدا دعوت كند، آن وقت در ضمن دعوتش در معرفى خداى تعالى بگويد: ﴿لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ﴾ و ﴿لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾ و ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾ آن وقت همين شخص به ايشان بگويد: من خدا را به دو چشم خود ديده‏ام و احاطه علمى به او يافته‏ام و او را به صورت بشرى ديدم آيا شرم نمى‏كنيد؟ زنادقه (كه دشمنان اسلامند) چنين جرأتى به خود نمى‏دهند كه به پيغمبر اسلام چنين تناقض گويى نسبت دهند، تا آنجا كه فرمود: قرآن صريحا فرموده: ﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾ و كسى كه خداى را با چشم ببيند احاطه علمى به آن يافته و معرفت به او پيدا كرده است.

ابو قره گفت: پس شما اين روايت را تكذيب مى‏كنيد؟ فرمود: روايت وقتى مخالف با قرآن باشد البته تكذيب مى‏كنيم، و مساله رؤيت نه تنها مخالف با قرآن است، بلكه با اتفاق مسلمين نيز كه خدا محاط علمى كسى واقع نمى‏شود، و ديدگان او را نمى‏بينند، و مانند او كسى نيست مخالف است‏.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ...﴾ فرموده كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره وقتى قرآن به او نازل مى‏شد هنوز نزول يك آيه تمام نشده و معنا به آخر نرسيده شروع مى‏كرد كه به خواندن آن آيه، كه خدايش از اين كار نهى نموده، آيه مزبور را در نهى از آن نازل كرد، كه جمله‏ ﴿يُقْضىَ إِلَيْكَ وَحْيُهُ﴾ در آن به اين معنا است كه قبل از «فراغت جبرئيل از خواندنش» تو آن را مخوان، و در عوض بگو: ﴿رَبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾ .

مؤلف: اين معنا در الدر المنثور از ابن ابى حاتم از سدى نيز روايت شده‏، جز اينكه در اين نقل آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين كار را از ترس فراموشى مى‏كرد، ليكن خواننده عزيز خوب مى‏داند كه فراموشى وحى با عصمت نبوت نمى‏سازد.

و در الدر المنثور است كه فاريابى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، همگى از حسن روايت كرده‏اند كه گفت: مردى زنش را سيلى زد، زن به شكايت نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده قصاص خواست، رسول خدا حكم به قصاص ميان آن دو كرد، خداى تعالى اين آيه را فرستاد: ﴿وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضىَ إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾ رسول خدا در قصاص توقف كرد تا آنكه آيه‏ ﴿اَلرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى اَلنِّسَاءِ...﴾ نازل شد.

مؤلف: اين حديث خالى از ضعف نيست، براى اينكه نه آيه اول مضمونش با مورد روايت منطبق است، و نه آيه دوم ربطى به آن دارد، و بحث پيرامون هر دو آيه گذشت.

و در مجمع البيان مى‏گويد: عايشه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه گفت: روزى اگر بر من بگذرد كه در آن علمى زياد نكنم كه مرا به خدا نزديك كند خدا طلوع آفتاب آن روز را برايم مبارك نكند.

مؤلف: اين حديث نيز خالى از ضعف نيست چگونه نسبت به پيغمبر احتمال مى‏رود كه عليه خود نفرين كند، آن هم در مساله‏اى كه اختيار آن به دست وى نيست و بعيد نيست كه از ناحيه نقل به معنا كردن در حديث تحريفى شده باشد.

در اين آيات داستان داخل شدن آدم و همسرش در بهشت، و بيرون شدنشان به وسوسه‏اى از شيطان، و حكمى كه خداى تعالى در اين موقع راند كه دينى تشريع نموده سعادت و شقاوت بنى نوع آدمى را منوط به پيروى هدايت او و اعراض از آن نموده بيان مى‏كند.

و اين داستانى كه نام برديم در چند جاى قرآن آمده، ولى در اين سوره با كوتاهترين عبارت، و زيباترين بيان ايراد شده است، و به طورى كه ذيل آن شهادت مى‏دهد عمده عنايت در آن بيان همان حكمى است كه گفتيم به تشريع دين و ثواب و عقاب رانده، همچنانكه تفريع بعدش هم كه فرموده: ﴿وَ كَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِآيَاتِ رَبِّهِ...﴾ اين معنا را تاييد مى‏كند.

بله ارتباط مختصرى هم به آيات قبل دارد كه در باره توبه مى‏فرمود: ﴿وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً ثُمَّ اِهْتَدىَ﴾ ، چون در اين آيات متعرض توبه آدم شده است.

و اين داستان - به طورى كه از سياق آن در اين سوره و در غير آن مانند سوره بقره و اعراف بر مى‏آيد. حال بنى نوع آدم را بر حسب طبع زمينى و زندگى ماديش تمثيل مى‏كند و مجسم مى‏سازد، زيرا خدا او را در بهترين قوام خلق كرده، و در نعمتهايى بى‏شمار غرق ساخته، و در بهشت اعتدالش منزل داده، و از تعدى و خروج به يك سوى افراط و تفريط كه ناشى از پيروى هواى نفس و تعلق به سراب دنيا، و در نتيجه فراموشى جانب رب العزة است تهديد فرمود، تا عهد ميان خود و خدا را فراموش نكرده، او را نافرمانى و شيطان را در وساوسش پيروى نكند، چون اگر بكند و گول او را بخورد، كه دنيا را برايش زينت داده، و به نظرش مى‏رساند كه اگر دل به آن ببندد و پروردگارش را فراموش كند بر اسباب كونى و وجودى مسلط گشته، همه را به خدمت خود در مى‏آورد، و هر كه مزاحم خواستهاى او از لذائذ زندگى شود ذليل مى‏كند، و نيز به نظرش مى‏رساند كه دنيا براى او باقى و او براى دنيا باقى است.

در اين صورت بعد از آنكه دل به دنيا بست، و مقام پروردگارش را فراموش نمود، رفته رفته زشتى‏هاى زندگى دنيا برايش روشن گشته، آثار سوء شقاوت با نزول بلاها و خيانت روزگار و نكول اسباب و پشت كردن شيطان به او، برايش هويدا مى‏گردد، آن وقت شروع مى‏كند با نعمتى، نعمت از دست داده‏اى ديگر را تلافى نموده، به عذابى روى مى‏آورد تا از عذابى شديدتر از آن فرار كرده باشد، و در گريز از دردى ناگوار، دردى ديگر ناگوارتر را تحمل مى‏كند تا وقتى كه به او بگويند از بهشت نعمت‏ها به كلى بيرون گشته، به مهبط شقاوت و خيبت هبوط كند.

اين همان صورتى است كه از زندگى دنيا براى آدم ممثل شده، نخست خداى تعالى او را داخل بهشت نموده و كرامت داد، تا سر انجام كارش بدانجا كشيد كه كشيد، چيزى كه هست از آنجايى كه اين واقعه قبل از تشريع دين اتفاق افتاده و بهشت او بهشت برزخى بوده كه در يك زندگى غير دنيوى برايش ممثل شده، لذا نهى در آن نيز نهى دينى و مولوى نبوده، بلكه نهى ارشادى بوده، كه مخالفتش كار و سرنوشت او را به امرى قهرى كشانيده، كه تفصيل آن در تفسير دو سوره بقره و اعراف گذشت.

﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾ .

مراد از «عهد» وصيت و سفارش است، و فرمانها و دستورات را نيز از اين روى عهد و عهد نامه مى‏گويند. و كلمه «نسيان» ، معروف است، ولى گاهى از آن كنايه مى‏آورند از

ترك وظيفه چون ترك، لازمه فراموشى است. زيرا وقتى چيزى فراموش شد ترك هم مى‏شود.

و كلمه «عزم» به معناى قصد جزمى چيزى است، همچنانكه خداى تعالى هم فرموده: ﴿فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ﴾ و چه بسا اين كلمه اطلاق بر صبر مى‏شود و شايد از اين جهت باشد كه صبر امرى دشوار بر نفس است و كسى مى‏تواند صبر داشته باشد كه داراى عزمى راسخ باشد و به همين مناسبت نام لازمه صبر را بر خود آن گذاشته‏اند، همچنانكه در قرآن به كار رفته آنجا كه فرموده: ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾.

بنابراين معناى آيه مورد بحث چنين مى‏شود: سوگند مى‏خورم كه به تحقيق آدم را در زمانهاى پيش وصيتى كرديم، ولى وصيت را ترك كرد و ما او را نيافتيم كه در حفظ آن عزم جازمى داشته باشد يا بر آن وصيت صبر كند. و اما اينكه مقصود از آن عهد چه بوده به طورى كه از داستان آن جناب در چند جاى قرآن بر مى‏آيد، عبارت بوده از نهى از خوردن درخت كه در سوره اعراف چنين آمده: ﴿لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ﴾ .

﴿وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبىَ﴾.

اين آيه عطف بر مقدر است و تقدير آن اين است: «اذكر عهدنا اليه و اذ قلنا...» يعنى به ياد آر عهدى را كه ما به آدم سپرديم و گفتار ما را كه به ملائكه گفتيم براى آدم سجده كنيد پس همگى سجده كردند مگر ابليس، ما اين صحنه را به وجود آورديم تا براى خود آدم معلوم شود كه چگونه سفارش ما را فراموش كرد و بر حفظ آن عزم راسخى ننمود. و جمله «ابى» جوابى است از سؤال تقديرى و تقدير جمله چنين است كه كسى پرسيده مگر ابليس چه كرد؟ فرمود: او از سجده امتناع ورزيد.

﴿فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ اَلْجَنَّةِ فَتَشْقىَ﴾ .

اينكه فرمود: «پس گفتيم اى آدم...» تفريع بر امتناع ابليس از سجده است كه در مجموع چنين معنا مى‏دهد: پس وقتى كه ابليس از سجده امتناع ورزيد ما به منظور خير خواهى و ارشاد آدم به سوى صلاحش به او گفتيم: اينكه مى‏بينى از سجده امتناع ورزيد - ابليس - دشمن تو و همسرت مى‏باشد... .

و اگر در جمله‏ ﴿فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ اَلْجَنَّةِ﴾ به جاى نهى ابليس از اين كار، آدم و حوا را نهى كرد، در حقيقت كنايه از نهى او از اطاعت ابليس، و نيز نهى از غفلت از كيد و دست

كم گرفتن مكر او است، و معنايش اين است كه او را اطاعت مكن، و از كيد و تسويلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط شود و در بيرون كردنتان از بهشت و بدبخت كردنتان قوى گردد.

امام فخر رازى در تفسير خود وجوهى براى علت دشمنى ابليس با آدم و همسرش آورده‏، كه چون وجوهى بى‏پايه بود، فائده‏اى در نقل آن، و سخن به درازا كشيدن نبود، و حق مطلب در اين مساله اين است كه علت اين دشمنى، همان رانده شدن خود او از درگاه قرب، و رجيم شدن و ملعون گشتن او تا روز قيامت بوده همچنانكه از آيه‏ ﴿قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ و نيز آيه‏ ﴿قَالَ أَ رَأَيْتَكَ هَذَا اَلَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَلِيلاً﴾ كه هر دو حكايت كلام ابليس است، نيز اين معنا استفاده مى‏شود، و معلوم است كه احترام آدم احترام نوع بشر، و برترى آن از ابليس بوده، كما اينكه امر به سجده كردن ابليس براى او امر به سجده كردن در برابر نوع بوده، پس سبب اصلى اين عداوت همان تقدم نوع انسان و تاخر شيطان، و مطرود و ملعون شدنش بوده است.

جمله «فتشقى» تفريع بر خارج شدن آنان از بهشت است، و مراد از شقاوت تعب و رنج است، يعنى زنهار، چنين مكن و خود را به تعب نيفكن، چون زندگى در غير بهشت كه ناگزير همان زمين خواهد بود، زندگى آميخته با رنج و تعب است چون در آنجا احتياجات فراوان است، و براى رفع آن فعاليت بسيار لازم است، در آنجا احتياج به طعام و نوشيدنى و لباس و مسكن و غير آن هست.

دليل بر اينكه مقصود از «شقاء» ، تعب است، دو آيه بعدى است كه به تفسير شقاوت اشاره نموده مى‏فرمايند: ﴿إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَ لاَ تَعْرىَ وَ أَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَ لاَ تَضْحىَ﴾ تو كه از خاك زمينى، در بهشت نه گرسنه مى‏شوى نه عريان، نه دچار تشنگى مى‏شوى، نه گرما.

و همين خود نيز دليل بر اين است كه نهى در آيه مورد بحث ارشادى است، كه در مخالفتش غير از وقوع در مفسده‏اى كه مترتب بر خود فعل است، يعنى تعب و زحمتى كه در

دوندگى براى رفع حوائج زندگى و تحصيل معاش مى‏شود، محذور و فساد ديگرى نيست، چون امر مولوى است كه صرفنظر از مفسده فعل، مفسده‏اى در مخالفتش هست، و بنده خدا بعد از واقع شدن در آن مفسده مستحق مؤاخذه اخروى مى‏گردد.

علاوه بر اين قبلا اشاره كرديم كه اين جريان قبل از تشريع اصل دين اتفاق افتاده، چون مربوط به قبل از هبوط از بهشت به زمين است، پس معنا ندارد كه امر و نهى در آن دينى باشد.

و اما اينكه چرا كلمه «تشقى» را مفرد آورد، و نفرمود: «تشقيا» جهتش اين بود كه عهد مذكور بر آدم نازل شد، و روى سخن با او بود، و به همين جهت نه تنها در اين كلمه بلكه در تمامى كلماتى كه در اين داستان آمده، سخن تنها به آدم متوجه بوده، مانند كلمات ﴿فَنَسِيَ﴾، ﴿لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾، ﴿فَتَشْقىَ﴾ ﴿أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَ لاَ تَعْرىَ﴾ ، ﴿لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَ لاَ تَضْحىَ﴾ ، ﴿فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ...﴾، ﴿فَعَصىَ...﴾ و ﴿ثُمَّ اِجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ﴾ .

بله در مواردى كه چاره‏اى جز ذكر حوا نبوده كلمات به صورت تثنيه آمده، مانند جمله ﴿عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا﴾ و جمله‏ ﴿فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا﴾ و جمله‏ ﴿وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا﴾ و جمله‏ ﴿قَالَ اِهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ﴾ دقت فرماييد.

بعضى‏ از مفسرين در پاسخ از اين سؤال گفته‏اند: مفرد آمدن «تشقى» از اين جهت بوده كه در اين جمله مساله معاش مورد بحث بوده، و معاش زن به گردن شوهر است، ولى اين پاسخ با دو آيه بعد نمى‏سازد، براى اينكه اگر علت اين بود بايد در آن دو آيه بفرمايد: ان لكما ان لا تجوعا - در بهشت اين را داريد كه هرگز گرسنه نشويد...

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مفرد آوردن كلمه مذكور براى رعايت فواصل است.

﴿إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَ لاَ تَعْرىَ وَ أَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَ لاَ تَضْحىَ﴾.

كلمه «ضحى - يضحى» بر وزن سعى يسعى است، و مصدرش، هم «ضحوا» مى‏آيد و هم «ضحيا» ، و معناى آن آفتاب‏زدگى يا جلو آفتاب آمدن است، و گويا مراد از ضحو نشدن اين باشد كه در بهشت اثرى از حرارت آفتاب نيست تا كسى محتاج باشد براى گريز از آن خانه‏اى داشته باشد تا خود را از گرما و سرما حفظ كند.

امور چهارگانه‏اى كه در آيه آمده بر طبق لف و نشر مرتب آمده است، تا رعايت فواصل بشود، و گر نه حق كلام اين بود كه بفرمايد: الا تجوع فيها و لا تظما و لا تعرى و لا

تضحى - اينكه گرسنه و تشنه نشوى و سرما و گرما نخورى

﴿فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ اَلشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلىَ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لاَ يَبْلىَ﴾ .

كلمه «شيطان» به معناى شرير است كه ابليس را هم به خاطر شرارتش شيطان لقب داده‏اند، و مقصود از «شجره خلد» همان درختى است كه از خوردن آن ممنوع شدند و كلمه «يبلى» از ماده «بلى» است كه به معناى كهنه شدن و پوسيدن چيزى است و در مقابل نو به كار مى‏رود. و مراد از «شجره خلد» درختى است كه خوردنش باعث مى‏شود آدمى جاودانه زنده بماند، و مراد «از ملكى كه كهنه نشود» سلطنتى است كه مرور زمان و اصطكاك مزاحم‏ها و موانع در آن اثر نگذارد پس برگشت معنا به اين مى‏شود كه مثلا بگوييم ابليس به آدم گفت آيا مى‏خواهى به درختى راهنماييت كنم كه با خوردن ميوه آن عمرى جاودان و سلطنتى دايمى داشته باشى؟. بنابراين ديگر كلمه «لا يبلى» - آن طور كه بعضى‏ گفته‏اند - تكرارى و به منظور تاكيد نيامده است. دليل ما همان مضمون در سوره اعراف است كه مى‏فرمايد: ﴿مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ﴾ و اگر در آيه مورد بحث آن دو محذور را با واو جمع و در آيه سوره اعراف با «او - يا» كه براى ترديد است آورده منافاتى ندارد براى اينكه ممكن است ترديد در سوره اعراف به منظور افاده منع خلو باشد (و بخواهد بفهماند كه يكى از اين دو حتما خواهد بود) نه براى منع جمع (كه معنايش اين شود كه يكى از اين دو پيش مى‏آيد نه هر دو) تا با جمع در آيه مورد بحث منافات داشته باشد. ممكن هم هست جمع در آيه مورد بحث به اعتبار اتصاف به هر دو، و ترديد در آنجا به اعتبار تعلق نهى باشد و گويا شيطان خواسته باشد بگويد: در اين درخت دو خصوصيت است و اگر پروردگارتان، شما را از آن نهى كرده يا براى آن خصوصيت بوده يا براى اين، و يا بگويد: اگر پروردگارتان شما را از آن نهى كرده براى اين بوده كه با ملكى خالد جاودان در بهشت نمانيد. و يا بگويد: براى اين بوده كه شما جاودان در بهشت نمانيد چون داشتن ملك خالد مستلزم زندگى جاودان نيز هست، (دقت فرماييد). و به هر حال منافاتى ميان ترديد در يك آيه و جمع در آيه ديگر نيست.

﴿فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ اَلْجَنَّةِ﴾ .

تفسير اين آيه در سوره اعراف گذشت.

﴿وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ﴾

كلمه «غوى» از مصدر «غوى» و معنايش مخالف رشد است و رشد به معناى اصابه واقع است، بنابراين غوايت در معناى غير ضلالت است چون ضلالت به معناى بيرون شدن از راه راست كه مقابل آن هدايت است مى‏باشد چيزى كه هست هدايت در مقابل غوايت هم استعمال مى‏شود ولى اگر در مقابل غوايت به كار رود به معناى ارشاد است. همچنانكه در آيه بعدى به همين معنا به كار رفته و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود به معناى راه نشان دادن و يا به راه رساندن و سوار كار كردن است پس ديگر معلوم شد كه كلمه «غى» را در آيه به معناى ضلالت گرفتن پسنديده نيست. و نافرمانى آدم - همانطور كه چند سطر پيش گفتيم و تفصيلش در مباحث گذشته گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده نه مولوى تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد چون انبياء از نظر نافرمانى خدا و مخالفت دستوراتى كه به ايشان وحى مى‏شود و نيز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن معصوم از خطا هستند، نه فراموش مى‏كنند نه آن را كم و يا زياد مى‏نمايند و نه در ابلاغش به مردم كوتاهى مى‏كنند، پس انبياء نمى‏گويند مگر حق، همان حقى كه به ايشان وحى شده، و نمى‏كنند مگر حق، پس فعل انبياء مخالف و تكذيب كننده قول ايشان نيست و هيچ معصيتى چه كوچك و چه بزرگ مرتكب نمى‏شوند براى اينكه همانطور كه كلام آنان تبليغ رسالت است عمل و فعل آنان نيز تبليغ است. همه اينها در اوامر و نواهى مولوى مسلم است و اما معصيت امر ارشادى كه هيچ داعى‏يى جز احراز خير و منفعت مامور و اينكه راه صلح را انتخاب كند تا به آن منافع برسد در كار نيست و نيز اطاعت چنين امرى از تحت ادله عصمت بيرون است و ادله عصمت انبياء را منزه از مخالفت چنين اوامر و نواهى نمى‏داند و اين خود روشن است. و بايد مقصود كسانى هم كه گفته‏اند: «انبياء با داشتن عصمت مى‏توانند ترك اولى كنند و ترك اولى با عصمتشان منافات ندارد» همين باشد كه ما گفتيم و از همين ترك اولى يكى داستان آدم است كه بعد از آنكه از خوردن آن درخت منعش كرده بودند خورد.

اين بود آن معنايى كه براى آيه به نظر ما رسيد، معنايى كه با عصمت انبياء منافات نداشت ولى ديگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى كه در عصمت انبياء دارند در معناى اين آيه معركه‏اى به راه انداخته هر يك آن را مطابق مذهبى كه در آن مساله دارد معنا كرده است.

﴿ثُمَّ اِجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَ هَدىَ﴾ .

كلمه «اجتباء» به طورى كه مكرر گفته شده به معناى جمع كردن به منظور برگزيدن است در اين آيه نيز خداى تعالى بنده خود را براى خود جمع آورى كرده به طورى كه كسى غير

خدا در او شريك نباشد و او را از مخلصين - به فتحه لام - كرده است و بنابراين معنا است كه تفرع جمله‏ ﴿فَتَابَ عَلَيْهِ وَ هَدىَ﴾ بر آن به خوبى روشن مى‏شود گويا او را داراى اجزايى فرض كرده كه اجزايش را از اينجا و آنجا جمع آورى نموده بعد از آنكه متفرق بودند در يك جا گرد آورده و سپس به او رجوع كرده و هدايتش نموده و به سوى خود به راهش انداخته است. و اگر هدايت در آيه را با اينكه مطلق است به هدايت به سوى خود معنا كرديم به خاطر قرينه اجتباء است و اين معنا باز با اطلاق هدايت منافات ندارد براى اينكه هدايت به سوى خداى تعالى اصل همه هدايت‏ها و ريشه آن‌ها است، البته اينكه گفتيم هدايت مطلق است ناگزيريم اين قيد را به آن بزنيم كه منظور از هدايت، هدايت در امر دين است كه عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح و دليل بر اين معنا اين است كه در آيه شريفه هدايت را فرع بر اجتباء گرفته، (دقت فرماييد).

بنابراين ديگر اشكالى - بر آنچه قبلا گفتيم كه ظاهر اينكه اين هدايت بعد از آن غوايت واقع شده اين است كه غوايت مذكور در امر ارشادى و بى‏اشكال بوده است - متوجه نمى‏شود چون غوايت در امر ارشادى بوده پس آيه شريفه دلالت مى‏كند بر اينكه خداى تعالى بعد از توبه و هدايت، هم در موارد امر مولوى و هم ارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را هم در امر دنيا و هم در امر دين از خطا مصونيت مرحمت كرده بوده است، دليل بر اينكه گفتيم اشكالى متوجه نمى‏شود اين است كه ظاهر متفرع شدن هدايت بر اجتباء اين است كه آن جناب به سوى هدفى هدايت شده كه اجتبايش هم براى آن منظور بوده است و چون اجتبايش براى سعادت دينى او بوده يعنى براى اين بوده كه عبوديت را منحصر در خداى سبحان كند ناگزير هدايتش هم به سوى همين هدف بوده و اين هدايت ناگزير هدايتى بوده كه ميان خداى تعالى و شخص مهدى اليه واسطه‏اى نبوده و به همين جهت به هيچ وجه تخلف نمى‏پذيرفته همچنانكه فرموده است: ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ﴾ و هدايت به سوى منافع زندگى دنيا هر چند آن نيز از خداى تعالى است ليكن از چيزهايى است كه سبب‏هاى ديگرى ميان خدا و بنده در آن‌ها واسطه است و بسيار مى‏شود كه اسباب از مسببات تخلف مى‏كند، (دقت فرماييد).

﴿قَالَ اِهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ﴾ .

تفسير نظير اين آيه در دو سوره بقره و اعراف گذشت. و در جمله‏ ﴿قَالَ اِهْبِطَا﴾ التفات

از تكلم با غير به غيبت به كار رفته و اگر فرمود: «قال - گفت» و نفرمود: «قلنا - گفتيم» بدين جهت بوده كه آيه شريفه مشتمل بود بر حكم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است همچنانكه خودش فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ .

﴿فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ﴾ .

در اين قسمت از آيه قضايى از خدا حكايت شده كه متفرع بر هبوط است و به همين جهت با حرف «فا» كه تفريع را مى‏رساند عطف به ما قبل يعنى به هبوط شده و اصل جمله ﴿فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ﴾ جمله «فان ياتكم» بوده كلمه «ما» و نيز «نون تاكيد» بر آن اضافه شده تا به وقوع حتمى شرط اشاره كند، گويا فرموده: اگر از من هدايتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر كس هدايتم را پيروى كند... .

و در جمله‏ ﴿فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ﴾ اگر اتباع (پيروى) را به هدايت نسبت داده از طريق استعاره به كنايه است و گر نه اصلشمن اتبع الهادى الذى يهدى بهداى - هر كه پيروى كند هدايت‏گرى را كه به هدايت من هدايت مى‏كندبوده است.

﴿فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ﴾ - يعنى در طريق خود گمراه و در رسيدن به نتيجه‏اى كه در عاقبت امرش هست شقى نمى‏شود و اينكه به طور مطلق فرموده گمراه و شقى نمى‏شود مى‏رساند كه هم ضلالت و شقاوت دنيايى از او نفى شده هم آخرتى و بايد هم همين طور باشد چون هدايت الهى دين فطرى‏يى است كه خداى تعالى به لسان انبيايش به سوى آن دعوت فرموده و دين فطرى عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالى كه فطرت آدمى آن را اقتضا مى‏كند و جهازاتى كه خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى‏نمايد، و معلوم است كه سعادت هر چيزى رسيدن به همان اهدافى است كه خلقت و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غير آن، سعادتى ديگر ندارد همچنانكه خداى تعالى فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾ .

﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ﴾ .

راغب در مفردات مى‏گويد: كلمه «عيش» به معناى زندگى مخصوص حيوان است

در نتيجه از كلمه «حيات» خصوصى‏تر است و حيات عمومى‏تر از آن است چون حيات، هم به زندگى حيوان اطلاق مى‏شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى، و كلمه «معيشت» از همان عيش مشتق مى‏گردد و معنايش آن چيزهايى است كه با آن تعيش مى‏شود و در قرآن هم آمده و فرموده‏ ﴿نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ و نيز فرموده: ﴿مَعِيشَةً ضَنْكاً﴾ كلمه «ضنك» در هر چيزى كه به كار رود تنگى آن را مى‏رساند و كلمه‏اى است كه در مذكر و مؤنث به يك جور استعمال مى‏شود مثلا در مذكر مى‏گويند «مكانى ضنك» و در مؤنث مى‏گويند «معيشه ضنك» اين كلمه در اصل مصدر از باب «شرف، يشرف» و به معناى تنگ كردن بوده بعدها در صفت استعمال شده‏.

جمله‏ ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي﴾ در مقابل جمله‏ ﴿فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ﴾ كه در آيه قبلى بود قرار گرفته، و مقتضاى مقابله اين بود كه بفرمايد «و من لم يتبع هداى - و هر كه هدايت مرا پيروى نكند» ، و اگر اينطور نفرمود، و به جاى آن اعراض از ذكر را مقابل قرار داد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كند و بفرمايد: علت تنگى معيشت در دنيا، و كورى در روز قيامت، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد او است، و نيز براى اين بود كه زمينه را براى مطلبى كه بعدا تذكر مى‏دهد، و مى‏فرمايد: هر كه در دنيا خدا را فراموش كند او هم در آخرت وى را فراموش مى‏كند، فراهم كرده باشد.

و مقصود از «ذكر خداى تعالى» يا معناى مصدرى (ياد آوردن) است، در اين صورت كلمه «ذكرى» از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و يا به معناى قرآن، و يا مطلق كتب آسمانى است، همچنانكه جمله بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا﴾ كه نسيان را متعلق آيات و كتب خود قرار داده، آن را تاييد مى‏كند، و يا به معناى دعوت حقه است، و اگر دعوت حقه را ذكر ناميده از اين باب است كه لازمه پيروى دعوت حقه و اعتقاد به آن ياد خداى تعالى است.

و اگر فرمود: كسى كه از ذكر من اعراض كند «معيشتى ضنك» يعنى تنگ دارد، براى اين است كه كسى كه خدا را فراموش كند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غير دنيا نمى‏ماند كه وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد، در نتيجه همه كوششهاى خود را منحصر در آن كند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايش بپردازد، و روز به روز آن را توسعه بيشترى داده، به تمتع از آن سرگرم شود، و اين معيشت، او را آرام نمى‏كند، چه

كم باشد و چه زياد، براى اينكه هر چه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته و به آن راضى نمى‏شود، و دائما چشم به اضافه‏تر از آن مى‏دوزد، بدون اينكه اين حرص و تشنگيش به جايى منتهى شود، پس چنين كسى دائما در فقر و تنگى بسر مى‏برد، و هميشه دلش علاقه‏مند به چيزى است كه ندارد، صرفنظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى كه از نزول آفات و روى آوردن ناملايمات و فرا رسيدن مرگ و بيمارى دارد، و صرفنظر از اضطرابى كه از شر حسودان و كيد دشمنان دارد، پس او على الدوام در ميان آرزوهاى بر آورده نشده، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر مى‏برد.

در حالى كه اگر مقام پروردگار خود را مى‏شناخت و به ياد او بود و او را فراموش نمى‏كرد، يقين مى‏كرد كه نزد پروردگار خود حياتى دارد كه آميخته با مرگ نيست، و ملكى دارد كه زوال پذير نيست، و عزتى دارد كه مشوب با ذلت نيست، و فرح و سرور و رفعت و كرامتى دارد كه هيچ مقياسى نتواند اندازه‏اش را تعيين كند و يا سر آمدى آن را به آخر برساند، و نيز يقين مى‏كند كه دنيا دار مجاز است و حيات و زندگى دنيا در مقابل آخرت پشيزى بيش نيست، اگر او اين را بشناسد دلش به آنچه خدا تقديرش كرده قانع مى‏شود، و معيشتش هر چه باشد برايش فراخ گشته، ديگر روى تنگى و ضنك را نمى‏بيند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از معيشت ضنك، عذاب قبر، و شقاوتهاى زندگى برزخى است، چون مى‏بينيم بسيارى از اعراض كنندگان از ياد خدا زندگى دنيائيت بسيار وسيع است، و دنيا به تمام معنا، خود را در اختيار آنان، و به كام آنان قرار داده، پس آنان ديگر معيشت ضنك در حقشان صادق نيست.

ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا معيشت چنين افرادى با مقايسه با معيشت فقرا وسيع است، و خلاصه اين حرف وقتى صحيح است كه بخواهيم ميان اين دو نحو معيشت مقايسه كنيم، و نظر قرآن كريم به آن دو از اين جهت نيست، كه كدام وسيع‏تر از ديگرى است، قرآن كريم كار به خود آن دو قسم زندگى ندارد، بلكه به آن دو نوع نسبت به مؤمن و كافر نظر مى‏كند، مؤمن كه مسلح به ياد خدا و ايمان به او است، با كافرى كه مقام پروردگار خود را فراموش كرده، و دل به زندگى دنيا بسته و از نور ايمان بهره‏اى ندارد.

و جاى هيچ ترديدى نيست كه مؤمن حيات حر و سعيدى دارد كه در هر دو حال غنا و فقر، سعيد است، هر چند كه فقرش به حد عفاف و كفاف و كمتر از آن باشد، ولى كافر داراى چنين حياتى نيست، و زندگى او در دو كلمه خلاصه مى‏شود، نارضايتى نسبت به آنچه دارد، و دل

بستگى به آنچه ندارد، اين است معناى زندگى تنگ.

بله عذاب قبر هم خود يكى از مصاديق آن است، چون آيه شريفه متعرض دو نشاه شده جمله‏ ﴿فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً﴾ متعرض بيان حال كفار در دنيا و جمله‏ ﴿وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ﴾ متعرض حال آنان در آخرت است، پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ دنباله زندگى دنيا است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از «معيشت ضنك» ، عذاب آتش روز قيامت، و مراد از جمله «نحشره» عذابهاى قبل از دخول در آتش است.

اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا با اطلاق جمله‏ ﴿فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً﴾ ، و تقييد جمله ﴿نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ سازگار نيست، اگر معيشت ضنك هم مربوط به قيامت بود خوب بود يوم القيامه را در جمله اولى هم بياورد.

بله اگر اول آيه را مطلق بگيريم، تا معيشت ضنك شامل دنيا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقيد به خصوص قيامت باشد، عيبى ندارد.

﴿وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ﴾ يعنى او را طورى زنده مى‏كنيم كه راهى به سوى سعادتش كه همان بهشت است نيابد، دليل اين معنا مضمون دو آيه بعدى است.

﴿قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمىَ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً﴾ .

چنين به نظر مى‏آيد كه كورى روز قيامت همان كورى حس باصره باشد، چون اعراض كننده از ياد خدا وقتى كور محشور مى‏شود مى‏پرسد: چرا مرا كور محشور كرديد، با اينكه در دنيا چشم داشتم و بينا بودم؟ معلوم مى‏شود در آخرت آن چيزى را ندارد كه در دنيا داشته، و آن حس باصره بود، نه بصيرت كه بينايى قلب است، آن وقت بر اين معنا اشكال مى‏شود به ظاهر ادله‏اى كه دلالت مى‏كند بر اينكه مجرمين صحنه‏هاى هول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى‏بينند، مانند آيه‏ ﴿إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا﴾ و آيه‏ ﴿اِقْرَأْ كِتَابَكَ﴾ .

به خاطر همين ناسازگارى، بعضى‏ گفته‏اند مجرمين در روز قيامت اول بينا محشور

مى‏شوند، بعدا كور مى‏گردند. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: نخست بينا محشور مى‏شوند، بعد كور مى‏گردند، و در آخر باز بينا مى‏شوند.

ولى همه اين حرفها از باب مقايسه اوضاع و احوال قيامت است به نظائر دنيايى آن و اين قياس، قياسى است مع الفارق و بيجا، براى اينكه آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده مى‏شود اين است كه نظام حاكم در آخرت غير نظام حاكم در دنيا و غير آن نظامى است كه معهود ذهن ما از طبيعت است، آنچه ما از بصير و اعمى به ذهن داريم اين است كه بصير عبارت از كسى است كه همه ديدنى‏ها را ببيند، و كور آن كسى است كه آنچه را كه قابل رؤيت است نبيند.

ولى هيچ دليلى نداريم بر اينكه آنچه اين كلمات در دنيا معنا مى‏دهد در آخرت هم به همان معنا است، ممكن است معناى آخرتى آن‌ها تبعيض شود، يعنى مجرم كه كور محشور مى‏شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به كرامت آخرت را نبيند، ولى نامه عمل خود را كه حجت را بر او تمام مى‏كند و نيز اوضاع هول انگيز، و هر چه را كه مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند، همچنانكه قرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است: ﴿إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ﴾ .

﴿قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَ كَذَلِكَ اَلْيَوْمَ تُنْسىَ...﴾ .

اين آيه جواب از سؤالى است كه كردند كه چرا: مرا كور محشور كردى با اينكه بينا بودم؟ و اشاره «كذلك» به كور محشور شدن است كه در سؤال بود و اشاره دومى يعنى ﴿كَذَلِكَ اَلْيَوْمَ﴾ به معناى جمله‏ ﴿أَتَتْكَ آيَاتُنَا﴾ است، و معنايش اين است كه خداى تعالى در جواب فرمود: همانطور كه كور محشورت كرديم، آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى، و همانطور كه آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى، امروز فراموشت كرديم، و خلاصه معنا اينكه كور محشور شدنت در امروز كه هيچ چيز را نبينى، به جاى فراموش كردنت آيات ما را در دنيا است، و هدايت نشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است، باز به عبارت ديگر اگر امروز كور محشورت كرديم، عينا به مانند آنچه در دنيا كردى مجازاتت نموديم، و اين همان معنايى است كه آيه‏ ﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾ مانند آن تذكر مى‏دهد.

خداى تعالى در اين آيه شريفه نافرمانى مجرمين يعنى اعراض كنندگان از ذكر او و تاركين هدايت او را نسيان و فراموشى آيات خود خوانده، و مجازات آنان را كه كور كردن در قيامت است نيز فراموشى ايشان ناميده، و با اين تعبير، آخر كلام را منعطف به اول آن كرده، چون اول كلام داستان معصيت آدم بود كه خداى تعالى آن را نيز نسيان عهد خوانده و فرموده بود: ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ﴾ .

بنابراين، داستان بهشت آدم با همه خصوصياتش مثالى است كه سرنوشت آينده يك يك فرزندان او را تا روز قيامت ممثل مى‏كند، با نهى آدم از نزديك شدن به درخت، دعوت‏هاى دينى و هدايت الهى بعد از آدم را ممثل كرده، و با نافرمانى آدم كه آن را نسيان عهد خواند نافرمانى فرزندانش را كه ناشى از نسيان ياد خدا و ياد آيات مذكره او است ممثل فرموده، تنها فرقى كه ميان آدم و بنى آدم است اين است كه آزمايش آدم قبل از تشريع شرايع بود، و در نتيجه نهيى كه متوجه او شد ارشادى و مخالفت او ترك اولى بود، ولى آزمايش بنى آدم بعد از تشريع دين و مخالفت آنان نافرمانى امر مولوى خدا است.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾ گفته است: يعنى در آنچه از آن نهيش كرده بود.

و در تفسير عياشى از جميل بن دراج از بعضى اصحاب اماميه از يكى از دو امام باقر و يا صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم چطور خداى تعالى آدم را به فراموشى مؤاخذه كرده، (با اينكه فراموشى جرم نيست)؟ فرمود: آدم فراموش نكرد، و چطور فراموش كرده با اينكه ابليس تذكرش داد، و گفت: «پروردگار شما شما را از اين درخت نهى نكرده مگر براى اينكه دو فرشته و جاودان در بهشت نشويد» ؟.

مؤلف: سؤال در اين روايت از امام (علیه السلام) مطابق قول آن كسى است كه نسيان در آيه را به معناى حقيقيش گرفته و گفته: آدم نهى از خوردن آن درخت را حقيقتا فراموش كرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود، امام (علیه السلام) در رد اين قول فرموده كه اين

مخالف با قرآن كريم است، و از همينجا ضعف روايت روضه كافى هم روشن مى‏شود زيرا روضه كافى به سند خود از ابى حمزه از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى به آدم عهد كرد كه نزديك اين درخت مشو، ولى همين كه وقت آن شد كه خدا مى‏دانست آدم از آن خواهد خورد آدم عهد خود را فراموش كرد و از آن درخت خورد و اين همان معنايى است كه آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾ بيان مى‏كند.

اين قول منسوب به ابن عباس است و اصل آن روايتى است كه الدر المنثور از زبير بن بكار در كتاب موفقيات از ابن عباس آورده كه گفت: من از عمر بن خطاب معناى آيه‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ﴾ را سؤال كردم، عمر گفت: عده‏اى از مهاجرين بودند كه در انسابشان ننگ‏هايى بود روزى گفتند: به خدا سوگند دوست مى‏داريم خداوند آيه‏اى نازل كند و انساب ما را معرفى نمايد (تا مردم اينقدر در باره ما حرف نزنند) در پاسخ آنان اين آيه نازل شد.

آنگاه عمر به من گفت: رفيق شما يعنى على بن ابى طالب اگر سرپرست مسلمين شود زهد مى‏ورزد ولى مى‏ترسم دچار عجب گردد آن وقت هلاك شود. گفتم اى امير المؤمنين! اين چه حرفى است در باره رفيق ما مى‏زنى تو خود آنچه را ما در باره او مى‏گوييم خوب مى‏دانى او مردى است كه هيچ حكمى را تغيير نداد و از حق عدول نكرد و در تمامى ايام صحبتش با رسول خدا يك لحظه منحرف نشد و آن جناب را به خشم نياورد؟ گفت: و نه در خصوص دختر ابى جهل كه على (علیه السلام) خواست با اينكه فاطمه در نكاح او بود از او خواستگارى كند؟ گفتم: خداى تعالى در باره نافرمانى آدم گفت: ﴿وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾ و صاحب ما عازم بر به خشم آوردن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبود و ليكن خاطره‏هايى بود كه هيچ كس نمى‏تواند آن‌ها را از خود دور سازد و چه بسا مى‏شود كه فقيه در دين خدا و عالم به امر خدا وقتى تذكرى به او مى‏دهند بر مى‏گردد و توبه مى‏كند. عمر گفت: اى ابن عباس هر كس بپندارد كه مى‏تواند با شما در درياى شما شناورى كند تا به قعر آن برسد خيلى نفهمى كرده است‏.

پس به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد ابن عباس دليل خود را بر اين اساس پايه‏گذارى

كرده كه مراد از عزم در آيه شريفه عزم بر معصيت است و لازمه‏اش اين است كه نسيان به معناى حقيقيش باشد و بنابراين آدم در حين خوردن از درخت به ياد عهد نبوده و عزم بر معصيت نداشته پس پروردگار خود را نافرمانى نكرد. و ما در سابق گفتيم كه اين قول با جمله‏ ﴿مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ﴾ نمى‏سازد، چون از اين آيه بر مى‏آيد: آدم با توجه به نهى از درخت خورد تا ملك و خالد شود علاوه بر اين آيه با اين معنايى كه ابن عباس برايش كرد با سياق آيات سابق بر آن و نيز آيات بعدى نمى‏سازد و سزاوار اين است كه كسى مثل ابن عباس را كه آن همه فضل و علم دارد اجل از آن بدانيم كه چنين قولى را به او نسبت دهيم.

و اما آنچه در روايت بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى شنيد كه على (علیه السلام) مى‏خواهد دختر ابى جهل را خواستگارى كند بر او خشم گرفت اشاره است به مطلبى كه در صحيح بخارى و صحيح مسلم به چند طريق از مسور بن مخرمه آمده و عبارت بعضى از آن طرق چنين است: على بن ابى طالب با آنكه فاطمه در نكاح او بود دختر ابى جهل را خواستگارى كرد همين كه فاطمه شنيد نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و گفت: قومت مى‏نشينند و به يكديگر مى‏گويند كه تو براى خاطر دخترانت هيچ وقت غضب نمى‏كنى و حالا على قصد ازدواج دختر ابو جهل را نموده. مسور مى‏گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر خاست و بعد از اداى شهادتين فرمود من دخترم (زينب) را به ابى العاص بن ربيع دادم او (به شكرانه اين عمل برايم رام شد و) با من آشتى كرد و از آن به بعد هيچ دروغى به من نگفت و فاطمه پاره تن من است و من دوست ندارم (با زن گرفتن بر سر او) دچار درد سرش كنند به خدا سوگند هرگز دختر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با دختر دشمن خدا در يك شوهر جمع نمى‏شود مسور مى‏گويد على كه اين را شنيد دست از خواستگارى خود برداشت.

و اگر در مضمون اين حديث دقت كنيم قطعا سوء ظن به آن پيدا مى‏كنيم براى اينكه در اين حديث رسما لكه‏اى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چسبانده‏اند براى اينكه اگر راستى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين عمل على (علیه السلام) عصبانى شده باشد معلوم مى‏شود خود او هم گرفتار تعصبات جاهليت بوده و بدون هيچ مجوزى عصبانى شده (از تراشنده اين حديث مى‏پرسيم): رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به چه دليل بر على خشم گرفت؟ آيا به دليل آيه قرآن كه مى‏فرمايد: ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسَاءِ مَثْنىَ وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ﴾ هر زنى را كه دوست مى‏داريد بگيريد دو تا سه تا چهار تا... ؟با اينكه حكمى است عمومى و دختر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن استثنا نشده و به آيه ديگرى تخصيص

نخورده، نسخ هم نشده؟ و يا دليلى از سنت، فاطمه (علیه السلام) را به حكمى جداگانه اختصاص داده و تا آن روز اين حكم ثابت ابلاغ نشده بوده و يا خود حديث متكفل بيان آن تخصيص است؟ و حال آنكه در نقلى ديگر از همين مسور آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من نمى‏خواهم و نمى‏توانم حلالى را حرام و يا حرامى را حلال كنم و ليكن به خدا سوگند دختر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با دختر دشمنش يك جا جمع نمى‏شود. و اگر كسى بگويد همين حديث بيان كننده تخصيص است چيزى كه هست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تا آن روز ابلاغش نكرده بود مى‏گوييم در اين صورت على (علیه السلام) قبل از رسيدن حكم، رفتارى مخالف آن كرده بود و با اين حال ديگر چه جا داشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عصبانى شود با اينكه مخالفت حكم قبل از رسيدنش معصيت نيست؟ و ساحت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منزه است از چنين تعصب جاهليتى و گويا بعضى از راويان حديث به خاطر كينه‏اى كه با على (علیه السلام) داشته اين حديث را براى لكه‏دار كردن او درست كرده و غفلت كرده از اينكه اين طعن مستقيما به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‏گردد.

علاوه بر اين، حديث مزبور با روايات قطعى مناقض است، رواياتى كه بر نزاهت على (علیه السلام) از گناه دلالت دارد. مانند خبر ثقلين و خبر منزلت و خبر «على با حق و حق با على است» و اخبارى ديگر.

در كافى و در كتاب علل روايتى با سند آورده‏اند كه سندش به جابر بن يزيد منتهى مى‏شود و او از امام باقر نقل كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾ فرموده خداى تعالى در باره محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان از فرزندانش (علیه السلام) با او عهد كرد و او عهد وى را ترك گفت و عزمى در باره آنان از خود نشان نداد. آرى او چنين بود و اصولا اگر انبياى اولى العزم را اولى العزم ناميد براى اين بود كه خدا با آنان در باره محمد و اوصياى بعد از او و مهدى و سيرت او با ايشان عهد بست و همه عزمشان جمع شد كه ايشان چنينند و بدان اقرار نمودند.

مؤلف: اين روايت خلاصه‏اى است از حديثى مفصل كه كافى آن را از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از داوود عجلى از زراره از حمران، از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده‏ و در آن آغاز خلقت انسان و گواه گرفتن انسان‌ها را عليه خود در عالم ذر و ميثاق گرفتن

از آدم (علیه السلام) و ساير اولى العزم از رسولان به ربوبيت و نبوت و ولايت و اقرار اولى العزم را بر اين معارف و توقف آدم را از اين اقرار (البته توقف نه انكار) را بر شمرده آنگاه آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ﴾ را بر آن تطبيق كرده است و معناى مذكور در روايت راجع به بطن قرآن است كه احكام را به حقيقت آن‌ها و عهدها را به تاويل آن‌ها ارجاع داده و اين همان ولايت الهى است نه تفسير لفظ آيه. دليل بر اينكه اينگونه مطالب تفسير نيست اين است كه اين آيات كه دوازده آيه است يك قصه را بيان مى‏كند و اگر حمل آيه اول بر اين معنا تفسير باشد ديگر در آيات چيزى كه دلالت كند بر نهى از خوردن درخت كه ركن و اساس داستان است و تكيه ساير آيات بر آن است باقى نمى‏ماند.

جمله‏ ﴿فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ اَلْجَنَّةِ فَتَشْقىَ﴾ هم اين نهى را افاده نمى‏كند و اين روشن است و نهى مذكور در سوره‏اى كه قبل از اين سوره نازل شده باشد نيامده تا بگوييم جمله‏ ﴿فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا...﴾ اشاره به آن نهى است چون دو سوره اعراف و بقره كه نهى مزبور در آن آمده بعد از سوره طه نازل شده‏اند كه به زودى دليلش خواهد آمد ان شاء الله تعالى.

و كوتاه سخن اينكه مطلب مزبور جزو روايات تفسير نيست و نمى‏خواهد آيه را تفسير كند بلكه از باب بيان باطن قرآن است. هر چند كه در بعضى از روايات مانند روايت جابر كه گذشت به صورت تفسير آمده و چه بسا همان را هم بعضى از مفسرين كه فرق ميان بطن و تفسير را نفهميده‏اند، به صورت تفسير روايتش كرده‏اند، و در بعضى از روايات كار به جايى رسيده كه راوى آنچه را كه امام فرموده تتمه آيه قرآن قرار داده و گفته است: اصلا آيه اين ضميمه را هم داشته، در نتيجه روايتش جزو روايات تحريف در آمده است.

مانند روايت مناقب از امام باقر (علیه السلام) كه آيه قرآن را اينطور نقل كرده «و لقد عهدنا الى آدم من قبل كلمات فى محمد و على و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة من ذريتهم» و فرموده: اينطور بر محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد.

و نظير اين روايت روايات ديگرى است كه در آن‌ها جمله‏ ﴿فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ﴾ و نيز جمله «عن ذكرى» بر ولايت اهل بيت (علیه السلام) تطبيق شده‏، و تمامى اينها روايات جرى و ذكر مصداقند، نه روايات تفسير كه بعضى توهم كرده‏اند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و طبرانى، و ابو نعيم در كتاب حليه، و ابن

مردويه، از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر كه پيروى كند كتاب خداى را، خدا او را از ضلالت و گمراهى در دنيا هدايت نموده و از سوء حساب در قيامت نگاه مى‏دارد، و اين همان است كه خدا در قرآن فرموده: ﴿فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ﴾ .

مؤلف: اين حديث جمله‏ ﴿فَلاَ يَضِلُّ﴾ را حمل بر ضلالت در دنيا، و جمله‏ ﴿وَ لاَ يَشْقىَ﴾ را حمل بر شقاوت آخرت كرده، و اين خود مؤيد مطلبى است كه ما در تفسير همين آيه گفتيم.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً﴾ آمده كه بعضى گفته‏اند: مقصود از آن، عذاب قبر است، و اين قول را از ابن مسعود و ابى سعيد خدرى و سدى نقل كرده‏اند، و ابو هريره نيز آن را به طور مرفوعه روايت كرده‏.

و در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم مى‏فرمود: هر كه با تن سالم و داشتن استطاعت حج نكند تا بميرد، او از جمله كسانى خواهد بود كه خدا در باره‏شان فرموده: ﴿وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ﴾ مى‏گويد: گفتم: سبحان الله كور محشور مى‏شود؟ فرمود: بله خداوند او را از راه حقش كور مى‏كند.

مؤلف: نظير اين روايت را قمى در تفسير خود مسندا از معاوية بن عمار، و صدوق در كتاب «من لا يحضره الفقيه» بدون سند از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده‏اند، و اين روايت در اينكه كورى روز قيامت را مختص به طريق حق كه طريق نجات و سعادت است كرده، مؤيد بيانى است كه ما در تفسير آيه گذرانديم.

اين آيات، متفرقاتى است از وعد و وعيد، حجت و حكمت، و تسليت خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه همه آن‌ها مربوط به آيات گذشته در اين سوره و نتيجه آن‌ها است.

﴿وَ كَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِآيَاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقىَ﴾ .

كلمه «اسراف» ، به معناى تجاوز از حد است، و ظاهرا «واو» در «و كذلك» براى استيناف و از سر گرفتن سخن است، نه عطف به ما قبل، و اشاره (كذلك) به گذشته است كه كسانى را كه از ذكر خدا اعراض نموده آيات او را فراموش كردند مؤاخذه مى‏كرد، چون عمل آنان نيز يكى از مصادق تجاوز از حد، يعنى تجاوز از حد عبوديت و كفر به آيات

پروردگار است، كه كيفرش كيفر همان كسى است كه آيات پروردگار خود را فراموش كند با اينكه خدا با وى عهد آن را بسته بود و عمدا از ياد او اعراض نمايد.

﴿وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقىَ﴾ يعنى عذاب آخرت از عذاب دنيا شديدتر و دائمى‏تر است، براى اينكه عذاب آخرت محيط به باطن آدمى است آن طور كه محيط به ظاهر او است، و نيز به خاطر اينكه براى آن آخرى نيست و دائمى است.

﴿أَ فَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مِنَ اَلْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ...﴾ .

از ظاهر آيه چنين فهميده مى‏شود كه كلمه «يهد» معناى «يبين» را متضمن باشد، و معنايش اين باشد كه: آيا طريق عبرت گرفتن و ايمان به آيات خداى را كثرت هلاكت ما برايشان بيان نكرد و اين همه قرون گذشته كه در آبادى‏هاى خود آمد و شد مى‏كردند، و اهل مكه در سفرهاى خود به مساكن عاد كه در احقاف يمن است، و مساكن ثمود، و اصحاب «أيكه» ، كه در شام است، و مساكن قوم لوط كه در فلسطين است، عبور كرده همه را ديده‏اند، كه چگونه هلاك كرديم، اين همه صحنه‏ها طريق عبرت‏گيرى را براى آنان بيان ننمود؟ با اينكه‏ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِأُولِي اَلنُّهىَ﴾ در اين صحنه‏ها آيت‏هايى است براى صاحبان عقل

﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَكَانَ لِزَاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى﴾ .

مقتضاى سياق سابق اين است كه كلمه «لزاما» به معناى ملازمه باشد، چون هر دو، مصدر باب مفاعله، يعنى «لازم - يلازم» است و مراد از مصدر معناى اسم فاعل باشد، كه در اين صورت اسم «كان» ضميرى خواهد بود كه به كلمه هلاك بر مى‏گردد، كه در آيه قبلى قرار داشت، و جمله‏ ﴿وَ أَجَلٌ مُسَمًّى﴾ عطف بر ﴿كَلِمَةٌ سَبَقَتْ﴾ خواهد بود، و تقدير كلام «و لو لا كلمة سبقت من ربك و اجل مسمى لكان الهلاك ملازما لهم اذا سرفوا و لم يؤمنوا بآيات ربهم» مى‏شود، يعنى اگر قضايى از پروردگارت رانده نشده بود و اجلى معين نگشته بود، هلاك ملازم ايشان بود، چون اسراف ورزيدند و به آيات پروردگار خود ايمان نياوردند.

بعضى‏ از مفسرين احتمال داده‏اند كه كلمه «لزام» اسم آلت باشد، مانند حزام و ركاب. بعضى‏ ديگر احتمال داده‏اند جمع لازم باشد، مانند قيام كه جمع قائم است. ولى نه اسم آلت با سياق خيلى سازگار است و نه جمع.

﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ﴾ اين جمله از خداى سبحان در حق بنى اسرائيل و

ديگران در چند جاى قرآن مكرر آمده، مانند ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ و نيز مانند ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ كه در اين سوره به قيد ﴿أَجَلٌ مُسَمًّى﴾ مقيد شده و ما در تفسير دو سوره يونس و هود گفتيم كه مراد از اين «كلمه» همان قضايى است كه هنگام هبوط دادن آدم از بهشت به زمين راند و فرمود: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ .

مردم به حكم اين قضاء در برابر اسراف و كفرشان در بين و فاصله استقرارشان در زمين و اجل مسمايشان ايمن از عذاب استيصالند، مگر آنكه رسولى به سويشان بيايد، و قضاى الهى را در بينشان اجراء نمايد، همچنانكه فرمود: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ .

عذاب استيصالى هم كه دنبال معجزه پيشنهادى مردم در صورت ايمان نياوردن مى‏آيد، به همين قضايى كه گفتيم بر مى‏گردد، حال اين امت هم حال ساير امتها است كه به خاطر وعده‏اى كه در سابق از خداى تعالى گذشته است از عذاب استيصال ايمنند، باقى مى‏ماند قضاى ميان آنان و پيغمبرشان، كه در خصوص اين امت اين قضاء تا مدتى تاخير افتاده، همچنانكه استفاده آن در ذيل آيه‏ ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ﴾ كه از آيات سوره يونس است گذشت.

بعضى‏ از مفسرين احتمال داده‏اند كه مراد از «كلمه» وعده خاصى به اين امت باشد، و آن اين باشد كه در خصوص اين امت عذاب تا روز قيامت تاخير افتاده باشد، ولى در همانجا كه آيات سوره يونس را تفسير مى‏كرديم گذشت، كه اين احتمال خلاف ظاهر آيات است، بله كلام خداوند متعال دلالت مى‏كند بر تاخير عذاب تا مدتى، چنانچه گذشت.

نظير اين احتمال در فساد، نظريه جمعى‏ ديگر است كه گفته‏اند: مراد از «كلمه»

قضاء عذاب از كفار اهل بدر است، به وسيله شمشير مسلمين و اجل مسمى مربوط به بقيه كفار مكه است، ولى فساد اين قول روشن است.

﴿وَ أَجَلٌ مُسَمًّى﴾ - در تفسير اول سوره انعام گذشت، كه اجل مسمى عبارت است از اجلى كه با نامگذاريش آن چنان معين شده كه به هيچ وجه تخلف نمى‏كند، همچنانكه فرمود: ﴿مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ﴾ ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: كه مراد از اجل مسمى، روز قيامت است. جمعى‏ ديگر گفته‏اند: اجل مسمى آن كلمه‏اى است كه از خدا رانده شده باشد، و بنابراين قول، عطف اجل بر كلمه عطف تفسيرى مى‏شود. اما به هيچ يك از اين دو قول نمى‏شود اعتماد كرد، چون دليلى بر آن‌ها نيست.

پس ما حصل معناى آيه اين مى‏شود: اگر كلمه‏اى كه از پروردگارت پيشى گرفته - اضافه رب به - كاف - خطاب احترام و تاييدى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است - نبود كه عذابشان را تاخير انداخت، و اجل مسمى وقت آن را معين كرده، هر آينه هلاكت ملازم آنان بود، و به مجرد كفر و اسراف هلاك مى‏شدند

از اينجا روشن مى‏شود كه مجموع كلمه‏اى كه پيشى گرفته، و اجل مسمى، يك علت تام، براى تاخير عذاب از ايشان است نه دو علت، كه هر يك سبب مستقلى باشد كما اينكه بسيارى از مفسرين‏ پنداشته‏اند.

﴿فَاصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ اَلشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهَا...﴾

در اين آيه، رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد تا در برابر گفته‏هاى كفار صبر كند، و اين دستور خود را متفرع بر مطالب قبل كرده، گويا فرموده است: وقتى يكى از قضاهاى رانده شده خدايى باشد كه عذاب كفار را تاخير بيندازد، و از آنان در برابر سخنان كفرآميزى كه مى‏گويند انتقام نگيرد، ديگر جز صبر راهى براى تو نمى‏ماند، بايد به قضاى خدا راضى شوى، و او را از آنچه در باره‏اش از كلمات شرك مى‏گويند منزه بدارى، و در برابر عكس العمل‏هاى بدى كه نشان مى‏دهند صبر كنى و در ازاى آثار قضاى او حمد خدا گويى، چون آثار قضاى او جز اثر جميل نخواهد بود، پس بر آنچه مى‏گويند صبر كن، و به حمد پروردگارت تسبيح‏گوى ، باشد كه خوشنود گردى.

﴿وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ﴾ يعنى او را در حالى منزه بدار كه مشغول به حمد و نيايش باشى، چون اين حوادث كه تحملش مشكل و صبر بر آن دشوار است، نسبتى با عوامل خود دارد كه البته از اين نظر حوادثى است بد و زشت، كه بايد خداى را از آن منزه بدارى، و نسبت ديگرى به خداى تعالى دارد كه همان اذن خدا است، كه به اين نسبت همه حوادثى است جميل، و جز مصالحى عمومى كه باعث اصلاح نظام هستى است بر آن مترتب نمى‏شود، و از اين نظر بايد خداى را حمد و ثنا گويى.

﴿قَبْلَ طُلُوعِ اَلشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهَا﴾ دو كلمه «قبل» دو ظرفند براى تسبيح و حمد پروردگار.

﴿وَ مِنْ آنَاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ﴾ اين جمله نظير جمله‏ ﴿وَ إِيَّايَ فَارْهَبُونِ﴾ است كه فاى تفريع بر سر فعل آمده و مفعول مقدم ذكر شده است و كلمه «آناء» بر وزن افعال جمع «انى» و يا «انو» - به كسر همزه است - كه به معناى وقت است، و كلمه «من» براى تبعيض است و جار و مجرور متعلق به فعل «سبح» است و تقدير آن «و بعض آناء الليل سبح فيها - و در بعضى اوقات شب تسبيح بگوى» مى‏باشد، و كلمه «اطراف» در جمله‏ ﴿أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ﴾ به طورى كه گفته‏اند منصوب به حذف حرف جر است و به جمله «من آناء» عطف شده و تقدير آن «و سبح فى اطراف النهار» است. و اما اينكه مقصود از اطراف النهار چيست آيا قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن است يا وقتى ديگر است؟ كلمات مفسرين مختلف شده كه به زودى بدان اشاره خواهيم كرد.

تسبيحى كه در آيه ذكر شده مطلق است و از جهت لفظ دلالتى ندارد كه مقصود از آن نمازهاى واجب يوميه باشد كه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند و يا مطلق نماز باشد كه بعضى‏ به تبعيت از روايتى كه از بعضى از قدما مانند قتاده و غيره نقل شده بر آن اصرار ورزيده‏اند؟.

دسته اول گفته‏اند: مجموع آيه دلالت دارد بر امر به نمازهاى پنجگانه يوميه پس جمله‏ ﴿قَبْلَ طُلُوعِ اَلشَّمْسِ﴾ به نماز صبح و جمله‏ ﴿وَ قَبْلَ غُرُوبِهَا﴾ به نماز عصر و جمله‏ ﴿وَ مِنْ آنَاءِ اَللَّيْلِ﴾ به نماز مغرب و عشاء و جمله‏ ﴿أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ﴾ به نماز ظهر دلالت دارد.

و اگر وقت نماز ظهر را اطراف روز خوانده با اينكه وقت آن نيمه روز است بدين

جهت بوده كه اگر روز را دو نيم كنيم ظهر در طرف آخر نيمه اول قرار دارد چون ظهر همان آخر نيمه اول است و نيز در طرف اول نيمه دوم قرار دارد چون درست است كه ظهر يك وقت است ولى در آن، دو اعتبار هست يكى اعتبار اينكه آخر نيمه اول روز است و ديگر اعتبار اينكه اول نيمه دوم است. پس خلاصه اين شد كه اين يك وقت دو طرفه است.

و اما اينكه چرا دو طرف را اطراف خوانده با اينكه اطراف جمع است و به كمتر از سه عدد اطلاق نمى‏شود؟ جواب مى‏گوييم هر چند معروف همين است كه كلمه جمع در لغت عرب به عدد سه و بالاتر اطلاق مى‏شود ولى گاهى هم به دو اطلاق شده است، در آيه مورد بحث هم به همان اعتبار بوده. بعضى‏ گفته‏اند مراد از نهار، جنس نهار است پس در حقيقت اطراف نهار يعنى اول و آخر روزها، و اول و آخر روزها جمع و بيش از دو طرف است. و از اين قبيل سخنان و اعتراض‏ها و جوابها در ميان مفسرين بسيار شده.

و ليكن انصاف اين است كه توجيه مذكور از فهم بسيار دور است پس بعد از اين همه حرف ذوق سليم نمى‏تواند وسط روز را چند طرف روز بداند، و آن فرض‏ها و اعتبارات را كه در توجيه اطراف گذشت فروض و اعتبارات وهميه‏اى مى‏داند كه هيچ گوينده‏اى را مجبور نمى‏داند كه در مقام تخاطب به اعتبار آن فروض، لفظ جمع بياورد نكته ادبى هم كه ذوق سليم را قانع سازد در بين نيست.

و اما آنان كه‏ گفته‏اند: مراد از تسبيح و تحميد، غير فرائض و مطلق تسبيح و حمد است كه يا با ياد آورى، نزاهت و ثناء و تحميد قلبى باشد و يا با زبان، گفتن سبحان الله و الحمد للَّه صورت گيرد و يا اعم از ذكر قلبى و زبانى باشد، چنين كسانى در باره فقرات آيه اينطور گفته‏اند كه مراد از قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن و آناء شب صبح و عصر و اوقات شب است و مراد از اطراف روز باز همان صبح و عصر است.

و وقتى از ايشان سؤال شود كه اشكال اطلاق اطراف را كه صيغه جمع است بر صبح و عصر كه دو وقت است چه مى‏كنيد؟ نظير آن جوابى را مى‏دهند كه در نظريه سابق گذشت كه كمترين عدد در صيغه جمع دو است نه سه و اما اشكال اينكه بنا به گفته شما تسبيح صبح و عصر دو بار تكرار مى‏شود در پاسخ، بعضى از آنان مى‏گويند: هيچ عيبى ندارد تكرار شده باشد براى اينكه هم صبح و عصر اول را تاكيد مى‏كند و هم مى‏رساند كه نسبت به تسبيح در

آن دو وقت عنايت بيشترى هست. از بعضى ديگرشان چنين بر مى‏آيد كه در پاسخ مى‏گويند: مراد از اطراف، صبح و عصر و ظهر است. و شما خواننده خوب مى‏دانيد كه همان اشكالى كه به وجه سابق وارد مى‏شد با مختصر تفاوتى بر اين وجه نيز وارد مى‏شود و اشكال همه‏اش از ناحيه جمله‏ ﴿وَ أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ﴾ شده كه چگونه با وسط روز و يا صبح و عصر منطبق شود؟ و پاسخى كه بتواند اشكال را حل كند اين است كه گفته شود كلمه‏ ﴿أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ﴾ مفعول معه است نه ظرف تا كلمه «فى» در تقدير گرفته شود (و اين پاسخ را كه من آورده‏ام كسى از مفسرين به اين نحو نگفته).

و مراد از اطراف نهار ما قبل از طلوع آفتاب و ما قبل از غروب آن است كه چون دو وقت وسيع هستند و براى هر يك اجزايى است كه هر جزء آن نسبت به ظهر يك طرف روز حساب مى‏شود و صحيح است كه اين دو هنگام را چندين طرف براى روز به حساب آورد همچنانكه صحيح است دو طرف روز حسابش كرد چون در عرف هم مى‏بينيم همانطور كه قبل از آفتاب را اول روز مى‏نامند اوائل روز هم مى‏نامند و اين به همان اعتبارى است كه گفتيم يك هنگام را به چند جزء تجزيه مى‏كنند كه كلمه قبل از آفتاب بر همه‏اش صادق است و همچنين قبل از غروب را، هم آخر روز مى‏نامند و هم اواخر روز. و بنابراين وجه برگشت معناى آيه به مثل اين مى‏شود كه بگوييم «و سبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس و قبل غروبها و هى اطراف النهار و بعض اوقات الليل سبح فيها مع اطراف النهار» يعنى قبل از طلوع آفتاب و غروب آن كه اطراف روز هستند و در پاره‏اى اوقات شب در آن تسبيح كن با اطراف نهار كه مامور به تسبيح در آن شدى.

و اگر بپرسى چطور ممكن است «اطراف نهار» مفعول معه باشد با اينكه ظرف براى تسبيح است، به تقدير «فى» در آن، همچنانكه كلمه‏ ﴿آنَاءِ اَللَّيْلِ﴾ نيز ظرف براى تسبيح است؟.

در جواب مى‏گوييم: لفظ آناء الليل، ظرف نيست، و چگونه ممكن است لفظ آن ظرف باشد، با اينكه «من» بر سر آن در آمده؟ و با بودن آن ديگر ممكن نيست «فى» نيز در تقدير باشد، تا ظرف شود، و ناگزير معناى جمله بر لفظ فى دلالت كند، و معناى‏ ﴿وَ مِنْ آنَاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ﴾ و بعض آناء الليل فسبح فيه باشد، وقتى در اين جمله چنين بود، چرا در جمله ﴿وَ أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ﴾ چنين نباشد، يعنى كلمه فى در تقديرش نباشد، بلكه از معنايش استفاده شود، و خودش مفعول معه باشد، و معنايش اين باشد كه قبل از طلوع و غروب آفتاب با اطراف نهارى كه در آن تسبيح مى‏كنى...، و خلاصه ظرف در هر دو طرف از معنا فهميده شود نه از

لفظ «فى» تقديرى، (توجه فرماييد).

بنابراين اگر بگوييم: مراد از تسبيح در آيه، غير نمازهاى واجب است، در اين صورت مراد از تسبيح در اجزاى اول روز و اجزاى آخر روز، و اجزايى از شب، به ضميمه اجزاى اول روز و آخر آن خواهد بود، و ديگر محذور تكرار، و نيز محذور اطلاق لفظ جمع بر كمتر از سه لازم نمى‏آيد.

و اگر بگوييم مراد از تسبيح در آيه شريفه همان نمازهاى يوميه است، در اين صورت آيه شريفه تنها متضمن امر به نماز صبح و عصر و دو نماز مغرب و عشا خواهد بود، نظير امرى كه در آيه‏ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ﴾ بود كه آن نيز متعرض چهار نماز شده.

و شايد تعبير از دو هنگام صبح و عصر در آيه مورد بحث به اطراف روز براى اشاره به وسعت آن دو وقت باشد.

و اما اينكه چرا تنها متضمن چهار نماز از نمازهاى پنجگانه يوميه شده، عيبى ندارد، براى اينكه اين سوره به طورى كه به زودى هم به آن اشاره خواهيم كرد از سوره‏هاى اولى است كه در مكه نازل شده، و اخبار مستفيضه از طرق عامه و خاصه نيز دلالت دارد بر اينكه واجبات روزانه در معراج پنج نماز تشريع شده، همچنانكه مى‏بينيم در سوره اسراء كه بعد از معراج نازل شده پنج نماز ذكر شده، و فرموده: ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىَ غَسَقِ اَللَّيْلِ وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ﴾ .

پس شايد آنچه از نمازهاى يوميه در هنگام نزول سوره طه و نيز سوره هود كه قبل از اسراء نازل شده‏اند واجب شده بوده، چهار نماز بوده، و تا نزول سوره اسراء نماز ظهر واجب نشده بوده، بلكه ظاهر دو آيه سوره طه و سوره هود هم همين است.

و معلوم است كه بنابراين وجه ديگر آن اشكالى كه وارد مى‏شود بر قولى كه مى‏گفت مراد از تسبيح، نمازهاى پنجگانه است بر اين قول وارد نمى‏شود چون در آن وجه در انطباق اطراف نهار بر نماز ظهر با اينكه وسط روز است دچار اشكال مى‏شديم.

﴿لَعَلَّكَ تَرْضىَ﴾ سياق سابق كه اعراض كفار از ياد خدا و نسيان ايشان آيات او و اسرافشان در امر او و ايمان نياوردنشان را ذكر مى‏كرد و نيز تاخير انتقام از ايشان و دستور صبر و تسبيح و تحميد به رسول خدا را ذكر مى‏نمود اقتضاء دارد كه مراد از رضا، رضاى به قضاى

خدا و قدر او باشد كه در اين صورت معنا اين طور مى‏شود: صبر كن و پروردگارت را حمد و تسبيح گوى آن قدر كه حالت رضا برايت حاصل شود، رضاى به قضاى خدا. و بنابراين جمله مزبور نظير آيه‏ ﴿وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ﴾ مى‏شود. و اما اينكه چطور تسبيح و تحميد خدا رضا مى‏آورد؟ وجهش اين است كه تنزيه فعل خدا را نقص و عيب، و او را به ثناى جميل ياد كردن و مداومت در اين كار باعث مى‏شود انسان انس قلبى به خدا پيدا كند و علاقه‏مند به بيشتر كردن آن شود وقتى انس به زيبايى و جمال فعل خدا و نزاهت او زياد شد رفته رفته اين انس در قلب رسوخ پيدا مى‏كند و آنگاه آثارش در نظر نفس هويدا گشته خطورهايى كه مايه تشويش در درك و فكر است از نفس زايل مى‏گردد و چون جبلى نفس اين است كه به آنچه دوست دارد راضى و خوشنود باشد و آنچه غير جميل و داراى نقص و عيب است دوست ندارد لذا ادامه ياد خدا با تسبيح و تحميد باعث مى‏شود كه به قضاى خدا راضى گردد. بعضى‏

گفته‏اند مراد از جمله‏ ﴿لَعَلَّكَ تَرْضىَ﴾ اين است كه به شفاعت و درجه رفيع در درگاه خدا راضى شوى. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: به همه آنچه خدا وعده داده ياريت كند و دينت را در دنيا عزيز گردانده و در آخرت شفاعت و بهشت ارزانى بدارد راضى شوى.

﴿وَ لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىَ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ...﴾ .

«مدعين» به معناى مد ديد آن است يعنى نگاه را طولانى كردن، و در اين تعبير مجاز عقلى به كار رفته و نگاه طولانى به هر چيز كنايه است از شدت علاقه و محبت به آن، و مراد از كلمه «ازواج» - به طورى كه گفته شده - اصناف كفار و يا جفت‏هاى زن و شوهرى از كفار است، (كه همان معناى خانواده مى‏باشد) و اگر ازواج را نكره آورد براى اندك نشان دادن آنان است و اظهار اينكه اينان آن قدر ناچيزند كه قابل اعتناء نيستند.

جمله‏ ﴿زَهْرَةَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ به منزله تفسير است بر جمله «ما متعنا به» و كلمه «زهرة» منصوب به فعلى است در مقدر و تقدير آن «نعنى به - و يا جعلنا لهم - زهرة الحياة الدنيا» است و مقصود از «زهره حيات دنيا» زينت و بهجت آن است و كلمه «نفتنهم» از فتنه است كه به معناى آزمايش و سنجيدن است. بعضى‏ گفته‏اند، مراد از آن فتنه عذاب است چون زيادى مال و اولاد نوعى عذاب است از ناحيه خداى تعالى همچنانكه فرمود:

﴿وَ لاَ تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَ أَوْلاَدُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِي اَلدُّنْيَا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كَافِرُونَ﴾ .

و مراد از جمله‏ ﴿رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ﴾ به قرينه مقابله با زهره حيات دنيا عبارت است از رزق حيات آخرت كه معلوم است هم بهتر است و هم ماندنى‏تر.

و معناى آيه اين است كه چشم خود را به زينت حيات دنيا و بهجت آن كه ما اصنافى از مردم و يا عده معدودى از ايشان را به آن اختصاص داده‏ايم تا امتحانشان كنيم و ببينيم در آنچه روزيشان كرده‏ايم چه مى‏كنند مدوز، زيرا آنچه پروردگارت به زودى در آخرت روزيت مى‏كند بهتر و ماندنى‏تر است.

﴿وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاَةِ وَ اِصْطَبِرْ عَلَيْهَا لاَ نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوىَ...﴾ .

اين آيه سياقى سازگار با سياق ساير آيات سوره دارد و پيدا است كه مانند بقيه آيات مكى است علاوه بر اين ما تا كنون به كسى بر نخورده‏ايم كه بگويد در ميان همه آيات سوره اين يكى مدنى است، پس بنابراين جمله «اهلك» بر حسب انطباقش با هنگام نزول، خديجه همسر آن جناب و على (علیه السلام) هستند چون على (علیه السلام) هم اهل آن جناب و در خانه آن جناب بود و يا آن دو بزرگوار به ضميمه بعضى از دختران رسول خدايند.

پس اينكه بعضى‏ گفته‏اند مراد از اهل، همسران و دختران و دامادش على است، و اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد همه پيروان از امت او هستند و نيز قول ديگران كه گفته‏اند: مراد از آن همسران و دختران و خويشاوندان از بنى هشام و بنى مطلب است، صحيح نيست هر چند قول اول از نظر انطباق آيه، نه از حيث مورد نزول، حرف بدى نيست، و اينكه گفتيم «نه از حيث مورد نزول» براى اين بود كه گفتيم آيه در مكه نازل شده و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه همسرى به غير خديجه (علیه السلام) نداشت.

﴿لاَ نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ﴾ ظاهر مقابله‏اى كه ميان اين دو جمله واقع شده اين است كه مراد از سؤال رزق در خواست براى خودش باشد و اين كنايه است از اينكه ما (خداى تعالى) از تو بى‏نيازيم و تو محتاج مايى، پس آيه در معناى آيه‏ ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلرَّزَّاقُ ذُو اَلْقُوَّةِ اَلْمَتِينُ﴾ است.

و نيز از نظر آن ذيلى كه دارد يعنى جمله‏ ﴿وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوىَ﴾ در معناى آيه‏ ﴿لَنْ يَنَالَ اَللَّهَ لُحُومُهَا وَ لاَ دِمَاؤُهَا وَ لَكِنْ يَنَالُهُ اَلتَّقْوىَ مِنْكُمْ﴾ مى‏باشد، پس اينكه بعضى‏ از مفسرين درخواست رزق را در اين آيه به درخواست رزق براى خلق، يا براى شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تفسير كرده‏اند صحيح نيست.

و تفسير و بحث در پيرامون جمله‏ ﴿وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوىَ﴾ مكرر گذشته است.

و بعيد نيست كه از آيه شريفه به خاطر اينكه امر به نماز را منحصر در اهل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده، با اينكه در دو آيه قبل آن را منحصر در خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده بود و مى‏فرمود: در چهار هنگام نماز بخوان و صبر بكن، و نيز با در نظر گرفتن اينكه آن جناب را نهى مى‏كرد از اينكه چشم به زر و زيور دنيايى كفار بدوزد، بر مى‏آيد كه اين سوره در اوائل بعثت، يا خصوص اين آيه در آن موقع نازل شده است، و از ابن مسعود هم روايت شده كه سوره طه از عتاق اول يعنى سوره‏هاى قديمى است.

﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ يَأْتِينَا بِآيَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَةُ مَا فِي اَلصُّحُفِ اَلْأُولىَ﴾ .

اين آيه حكايت گفتار مشركين مكه است كه به عنوان تعريض به قرآن گفته‏اند: اين قرآن آيتى نيست كه بر نبوت دلالت كند، بايد آيتى بياورد نظير آياتى كه پيغمبران نخست آوردند، كلمه «بينه» به معناى شاهد بيان كننده، و يا شاهد روشن است. و بعضى‏ گفته‏اند: به معناى بيان است.

هر چه باشد اينكه گفته‏اند: «اگر آيتى از ناحيه پروردگارش نياورد» ، منظورشان اهانت به قرآن كريم و عاجز ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آوردن آيت پيشنهادى است و جمله‏ ﴿أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَةُ...﴾ پاسخ از آن اعتراض است، و معنايش بنا بر وجه اول از دو معنايى كه براى كلمه «بينة» كرديم اين مى‏شود كه: «مگر نيامد براى ايشان شاهدى كه شهادت دهد بر آنچه در كتاب‌هاى نخستين - تورات و انجيل و سائر كتب آسمانى - از شرايع و حقايق معارف است، و بيان كننده آن‌ها باشد. بله آمد، و آن قرآن است كه به وسيله مردى درس نخوانده آمده است، مردى كه هيچ سابقه مراجعه به معلمى كه تعليمش دهد، و تلقينش كند

نداشته است».

و اما بنا بر وجه دوم معنا چنين مى‏شود: «مگر نيامد براى ايشان بيان آنچه در كتب نخستين از اخبار امتهاى گذشته بود، آن‌هايى كه بر انبياى خود معجزاتى پيشنهاد كردند، و آن انبيا هم آن معجزات را آوردند، و آوردن آن‌ها باعث هلاكت و استيصال آنان شد، چون بعد از آمدن آن معجزات باز هم ايمان نياوردند، با اين حال مردم امروز چرا متنبه نمى‏شوند، و ايشان هم مانند آن اقوام گذشته پيشنهاد معجزه مى‏كنند، با اينكه معجزه قرآن برايشان آمد؟» هر يك از اين دو معنا را كه قبول كنيم، نظيرش در كلام خداى تعالى آمده است.

﴿وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْ لاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزىَ﴾ .

ظاهرا ضمير در «من قبله» به كلمه «بينه» - كه در آيه قبلى بود - بر مى‏گردد، چون مقصود از آن قرآن است، و معناى آيه اين است كه: اگر ما كفار را به خاطر اسرافى كه در كفر ورزيدند، به عذابى هلاك كنيم قبل از آنكه بر آنان بينه نازل سازيم و حجت را بر آنان تمام كنيم، آن وقت حجت به نفع آنان و به ضرر ما، و خلاصه حق به جانب ايشان مى‏شد، چون مى‏گفتند: پروردگارا! چرا رسولى به سوى ما گسيل نكردى، تا قبل از آنكه به عذاب استيصال هلاك و بيچاره شويم، آيات تو را پيروى كنيم؟.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: ضمير مذكور به رسول بر مى‏گردد، هر چند چنين لفظى قبلا نيامده، ولى از مضمون آيه قبلى استفاده مى‏شود، به شهادت اينكه گفتند: «چرا رسولى به سوى ما نفرستادى» و اين وجه از نظر لفظ وجهى قريب و نزديك به ذهن است، ولى معناى اول از نظر معنا قريب به ذهن است، و جمله‏ ﴿فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ﴾ آن را تاييد مى‏كند، چون نفرمود: فنتبع رسولك

﴿قُلْ كُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحَابُ اَلصِّرَاطِ اَلسَّوِيِّ وَ مَنِ اِهْتَدىَ﴾ .

كلمه «تربص» به معناى انتظار است، و «صراط سوى» به معناى راه مستقيم است، و جمله «كل متربص» معنايش اين است كه بگو هر يك از ما و شما منتظريم، ما منتظريم تا وعده‏اى كه در باره شما خدا به ما داده، كه دين خود را بر كفر شما جلو مى‏اندازد و نور خود را تمام مى‏كند فرا رسد، شما هم منتظريد تا بلاها بر سر ما هجوم آورد، و شما بتوانيد دعوت حق ما را باطل كنيد، و هر يك از ما و شما راه خود را به سوى آرزو و هدف خود گرفته، پيش

مى‏رود، پس شما منتظر باشيد.

و اين جمله تهديد است، مى‏فرمايد به زودى خواهيد فهميد كه كدام يك از ما و شما راه درست را پيموده، و آن صراط مستقيمى كه آدمى را به هدفش مى‏رساند. طى كرده، و كدام يك به مطلوب خود راه يافته است، كه اين جمله از اخبار غيبى است كه فتح و پيروزى مسلمان را پيشگويى مى‏كند.

در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿لَكَانَ لِزَاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى﴾ گفته است: عذاب بر آنان نازل مى‏شد، و ليكن خداى تعالى آن را تا مدتى معين تاخير انداخت‏.

و در الدر المنثور است كه طبرانى و ابن مردويه و ابن عساكر، از جرير، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏اند كه در ذيل جمله‏ ﴿وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ اَلشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهَا﴾ فرمود: يعنى قبل از طلوع آفتاب نماز صبح را و قبل از غروب آن نماز عصر را بخوان‏.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ مِنْ آنَاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ﴾ گفته يعنى صبح و شام‏.

مؤلف: اين روايت گفتار گذشته ما را تاييد مى‏كند.

و در كافى به سند خود از زراره از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به حضرتش عرضه داشتم: ﴿وَ أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ لَعَلَّكَ تَرْضىَ﴾ يعنى چه؟ فرمود يعنى در روز، نافله بخوان‏.

مؤلف: اين روايت تسبيح را به معناى مطلق نماز و يا مطلق تسبيح گرفته.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ...﴾ مى‏گويد امام صادق (علیه السلام) فرمود وقتى كه اين آيه نازل شد رسول خدا برخاست و نشست آنگاه فرمود كسى كه در ناكاميها به آنچه نزد خدا است دلگرم نباشد دلش از حسرت بر دنيا پاره پاره مى‏شود و

كسى كه چشم به آنچه مردم دارند بدوزد اندوهش بسيار گشته و هرگز از غيظ تهى نمى‏شود و كسى كه نفهمد كه خداى تعالى غير از خوردن و آشاميدن نعمتهايى دارد اجلش كوتاه و عذابش نزديك مى‏گردد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن راهويه و بزار و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و خرائطى در كتاب مكارم الاخلاق خود و ابو نعيم در كتاب معرفت همگى از ابى رافع روايت كرده‏اند كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى شخصى را ميهمان كرد در حالى كه طعامى كه شايسته ميهمان باشد نداشت مرا نزد مردى يهودى فرستاد كه مقدارى آرد به ما نسيه بدهد تا روز اول رجب پول آن را مى‏آورم. يهودى در پاسخ گفت: نسيه نمى‏دهم مگر با گرو.

من به خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده و جريان را بازگو كردم، فرمود: هان به خدا سوگند كه من در آسمان امين و در زمين امين هستم اگر به ما سلف دهد و يا بفروشد پولش را به او مى‏رسانيم اينك زره مرا به عنوان رهن برايش ببر. مى‏گويد من بيرون نشدم تا آنكه آيه‏ ﴿وَ لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىَ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ﴾ نازل گرديد و گويا او را در باره ناكاميهاى دنيايى دلدارى مى‏دهد.

مؤلف: مضمون آيه مذكور مخصوصا ذيل آن با قصه‏اى كه در روايت آمده نمى‏سازد.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه و ابن عساكر و ابن نجار از ابى سعيد خدرى روايت مى‏كند كه گفت: وقتى آيه‏ ﴿وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاَةِ﴾ نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره تا هشت ماه به در خانه على مى‏آمد و مى‏فرمود: «الصلاة رحمكم الله ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً﴾ نماز، خدا رحمتتان كند همانا خدا مى‏خواهد پليدى را از شما اهل بيت دور نموده آن طور كه خود مى‏داند تطهيرتان كند» .

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از خدرى نقل كرده‏ ولى در نقل او به جاى هشت ماه نه ماه آمده. و همين معنا در كتاب عيون در ضمن بحثى كه ميان حضرت رضا (علیه السلام) و مامون شده از آن جناب نقل شده‏.

و قمى نيز آن را در تفسير خود به طور رفع آورده‏. و تقييد نه ماه مبنى بر رفتارى است كه راوى از عمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مشاهده كرده نه اينكه راوى خواسته باشد تاريخ و تحديد آن را معين كرده باشد، به دليل روايتى كه شيخ در امالى به سند خود از ابى الحميراء روايت كرده كه گفت من چهل صبح شاهد رفتار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودم كه مى‏آمد درب خانه على و فاطمه و دو طرف چهار چوبه درب را مى‏گرفت و مى‏فرمود: سلام بر شما اهل بيت و رحمت و بركات خدا بر شما، نماز، ! خدا رحمتتان كند، خدا مى‏خواهد پليدى را از شما اهل بيت برداشته آن طور كه خود مى‏داند تطهيرتان كند.

و ظاهر روايت اين است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده است و حال آنكه تا آنجا كه من ياد دارم احدى اين را نگفته و شايد مراد بيان اين معنا باشد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مدينه اين كار را مى‏كرد تا به آيه شريفه كه در مكه نازل شده عمل كرده باشد هر چند كه اين احتمال هم از لفظ آيه بعيد است.

ولى روايت قمى كه قبلا بدان اشاره كرديم اين احتمال را تاييد مى‏كند، چون در آن آمده: «پس همواره اين عمل را همه روزه انجام مى‏داد، حتى زمانى هم كه به مدينه آمد، تا از دنيا رفت» ، و داستان امر فرمودنش اهل بيت را به نماز، به طرق ديگرى غير آنچه آورديم نيز روايت شده.

و در الدر المنثور است كه ابو عبيد و سعيد بن منصور و ابن منذر و طبرانى، در كتاب اوسط، و ابو نعيم در حليه، و بيهقى در كتاب شعب الايمان، به سند صحيح از عبد الله بن سلام روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى خاندانش دچار شدت تنگى مى‏شدند، دستورشان مى‏داد به نماز و اين آيه را تلاوت مى‏كرد: ﴿وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاَةِ...﴾ .

مؤلف: اين معنا از احمد در كتاب زهد، ابن ابى حاتم، و بيهقى در شعب الايمان، نيز از ثابت از آن جناب روايت شده‏ و بنابراين روايت، مراد از تسبيح معنايى وسيع‏تر از معناى لغوى آن است.