سجده

غرض اين سوره بيان مبدأ و معاد، و اقامه برهان بر اين مساله است، و نيز دفع شبهه‏هايى كه در باره اين دو مساله در دلها خلجان مى‏كند، و در ضمن به مساله نبوت و كتاب نيز اشاره مى‏نمايد، و امتيازى كه دو گروه مؤمنين حقيقى به آيات خدا، و فاسقان خارج از زى عبوديت، از يكديگر دارند بيان مى‏كند، و نيز به دسته اول وعده ثوابى مى‏دهد كه از تصور هر متصور بيرون است، و به دسته دوم وعيدى مى‏دهد، و به انتقام شديدى تهديد مى‏كند كه عبارت است از عذاب اليم و ابدى در قيامت، و عذابى كوچك‏تر از آن كه در دنيا به زودى خواهند چشيد، و در آخر، سوره را با تاكيد آن وعيد، و دستور به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه تو نيز منتظر باش آن چنان كه آنان منتظرند، ختم مى‏كند.

اين فهرست و اجمال مطالبى است كه در اين سوره آمده، و اين سوره در مكه نازل شده، مگر سه آيه آن كه بعضى‏ گفته‏اند در مدينه نازل شده است، و آن عبارت است از آيه ﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً﴾ تا تمامى سه آيه.

آنچه در اين فصل از آيات سوره مورد بحث آورده‏ايم، فصل اول از آن فهرست را يعنى مساله مبدأ و معاد را متضمن است.

﴿الم تَنْزِيلُ اَلْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

اين آيه در تقدير «هذا تنزيل الكتاب» بوده، يعنى اين تنزيل كتاب است، و كلمه «تنزيل» مصدر به معناى اسم مفعول است، و اگر مصدر را اضافه به كتاب كرده، از باب اضافه صفت به موصوف است، و معنايش اين است كه اين همان كتاب نازل شده است، كه شكى در آن نيست.

در جمله‏ ﴿مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ براعت استهلال به كار رفته، و براعت استهلال اين است كه در ابتداى كتاب يا نامه سخنى گفته شود كه به خواننده بفهماند در كتاب يا نامه چه چيزهايى آمده است.

در جمله مورد بحث نيز اين نكته بكار رفته، و به خواننده مى‏فهماند كه در اين سوره از وحدانيت خدا و معادى كه وثنيت بت‏پرست منكر آن است گفتگو شده، چون همانطور كه

مكرر گفتيم، وثنى‏ها قائل به موجودى به نام رب العالمين نيستند، براى هر عالمى ربى قائلند، و رب همه آن رب‏ها را خدا مى‏دانند، و (خدا منزه و بزرگتر است از آنچه اينان مى‏گويند، و بسيار هم بزرگتر است).

﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ بَلْ هُوَ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ...﴾

كلمه «ام» به اصطلاح ادبى منقطعه است، كه معناى «بلكه» را مى‏دهد، و معنا را چنين مى‏كند: بلكه مى‏گويند قرآن را به خدا افتراء بسته، و از ناحيه خدا نيست، آنگاه سخن آنان را رد نموده، مى‏فرمايد: ﴿بَلْ هُوَ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ...﴾.

﴿لِتُنْذِرَ قَوْماً مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ﴾ بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند منظور از اين قوم، قريش است، چون هيچ پيغمبرى قبل از آن جناب به سوى قريش گسيل نشده بود، به خلاف اقوام ديگر عرب، كه بعضى از پيغمبران به سوى ايشان مبعوث شده بودند، مانند خالد بن سنان عبسى، و حنظله، كه بنا به آنچه در روايات است دو تن از پيغمبران عرب بودند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از قوم مذكور، همه اهل فترت، يعنى مردم ما بين عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون در اين فاصله زمانى، مردم از مساله دين و از وظائفى كه در قبال نعمت‏هاى الهى داشتند، و از آن غرض كه به خاطر آن خلق شده بودند، يعنى عبادت، به كلى غافل ماندند. ليكن اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه معناى فترت اين است كه مدتى پيغمبر صاحب شريعت و كتاب مبعوث نشده باشد، كه اين مدت را مدت فترت مى‏نامند، و اما مدت مبعوث نشدن پيامبران بى شريعت، اولا فترت نيست، و ثانيا قبول نداريم كه ما بين عيسى و محمد (علیه السلام) چنين پيامبرانى نيامده باشند، با اينكه زمان فاصل بين آن دو پيامبر شش قرن بوده.

﴿لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ﴾ غايتى است براى ارسال رسول، اما نه غايتى حتمى، بلكه رجائى و احتمالى، (توضيح اينكه: هدايت يافتن قوم مذكور نتيجه و غايت رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، اما نتيجه احتمالى، و لذا فرمود: شايد هدايت شوند، و آرزوى مذكور از خدا نيست، چون كسى آرزوى چيزى را مى‏كند كه از شدن و نشدن آن بى خبر باشد، و خدا منزه از بى خبرى است، بلكه آرزو قائم به مقام است، و يا قائم به مخاطب است، كه همان

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، و اين مطلب در نظائر جمله مورد بحث گذشت.

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ … أَ فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ﴾

تفسير اين آيه در تفسير آيه‏ ﴿خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ … ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ﴾ و در آياتى نظير آن گذشت، و نيز در گذشته گفتيم كه تعبير به استواء در عرش كنايه است از مقام تدبير موجودات، و به نظام در آوردن آنها، نظامى عام و پيوسته، كه حاكم بر همه آنها باشد، و به همين جهت كه كنايه از اين معنا است در اغلب مواردى كه اين تعبير آمده، دنبالش يكى از تدبيرها را به عنوان نمونه ذكر كرده، مثلا يك جا فرموده: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ﴾، و در جاى ديگر فرموده: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ و جاى ديگر فرموده: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ و نيز فرموده: ﴿ذُو اَلْعَرْشِ اَلْمَجِيدُ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾.

و اگر بعد از خلقت آسمانها و زمين، مساله استواء بر عرش را ذكر كرده براى اين است كه سخن در اختصاص ربوبيت و الوهيت به خداى يگانه است، و در چنين مقامى صرف استناد خلقت به خداى تعالى، در باطل كردن عقيده بت‏پرستان كافى نبود، چون آنها منكر اين استناد نيستند، بلكه منكر استناد تدبير به خدا هستند، مى‏گويند تدبير عالم كه همان ربوبيت بوده باشد، كار خدايان ماست، در نتيجه الوهيت (استحقاق پرستش) نيز مختص به آن خدايان است، و براى خدا تنها اين مى‏ماند كه رب آن ارباب و معبود آن معبودهاست. لذا لازم بود بعد از مساله خلقت، استواء بر عرش را هم بياورد، چون بين خلقت و تدبير ملازمه هست، يعنى يكى از ديگرى جدايى پذير نيست، لذا در آيه مورد بحث هر دو را ذكر كرد تا بفهماند پديد آرنده موجودات همان كسى است كه مدبر آنها است، پس همو به تنهايى رب و اله است، هم چنان كه به تنهايى خالق است.

و باز به همين جهت در آيه مورد بحث مانند آياتى كه به عنوان شاهد آورديم، بعد از ذكر استواء بر عرش نمونه‏اى از تدبير خدا را ذكر نموده و فرموده: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ مَا

لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ﴾ چون ولايت و شفاعت نيز مانند استواء بر عرش از شؤون تدبير است.

﴿مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ﴾ «ولى» به معناى كسى است كه مالك تدبير امر چيزى باشد، و معلوم است كه امور ما و آن شؤونى كه قوام حيات ما به آنهاست قائم به هستى است، و محكوم و در تحت تدبير نظام عامى است كه حاكم بر همه هستى است، و نيز محكوم به نظام خاصى است كه خود ما انسانها داريم، و نظام هر چه باشد چه عامش و چه خاصش از لوازم و خصوصياتى است كه خلقت هر چيزى دارد، و خلقت هم هر چه باشد مستند به خداى تعالى است، پس اوست كه خصوصيات هر موجودى و از آن جمله انسان را داده، و در نتيجه باز همو است كه براى انسان نظامى مخصوص به خودش، و نظامى عام مقرر كرده، پس او مدبر و ولى ماست، كه به امور ما رسيدگى نموده و شؤون ما را تدبير مى‏كند، همانطور كه ولى هر چيزى است، شريكى برايش نيست.

و «شفيع» - بنا بر آنچه در مباحث شفاعت در جلد اول از اين كتاب گذشت - عبارت شد از كسى كه منظم به سببى ناقص شود، و سببيت ناقص را تكميل كند، پس شفاعت عبارت است از تتميم سبب ناقص در تاثيرش، و چون اين معنا را با اسباب و مسببات خارجى تطبيق كنيم، نتيجه‏اش اين مى‏شود كه هر يك از اسباب و شرايط عالم، شفيع يكديگرند، چون سببيت يكديگر را در تاثير تكميل مى‏كنند، هم چنان كه هر يك از ابر، باران، آفتاب، سايه، و امثال آن شفيع روييدنيها هستند، چون هر يك از نامبردگان سببيت ديگرى را تكميل مى‏كند.

حال مى‏گوييم، وقتى پديد آورنده اسباب، و اجزاى آنها، و ربط دهنده بين آنها، و مسببات، خداى سبحان باشد، پس خدا شفيع حقيقى است، كه نقص هر سبب را تكميل مى‏كند، پس شفيع واقعى و حقيقى تنها خدا است، و غير از او شفيعى نيست.

به بيانى ديگر و دقيق‏تر اينكه: قبلا كه پيرامون اسماء حسنى بحث مى‏كرديم، (جلد هشتم)، گفتيم كه اسماء حسناى خداى تعالى واسطه‏هايى بين او و بين خلقش در رساندن فيض به ايشان هستند، مثلا خداى تعالى بدان جهت كه داراى اسم رازق، جواد، غنى، و رحيم است، به خلق خود رزق مى‏دهد، و بدان جهت كه شافى، معافى، رؤوف و رحيم است بيماران را شفا مى‏دهد، و بدان جهت كه شديد البطش، ذو انتقام و عزيز است، ستمكاران را هلاك مى‏كند، و همچنين هر فيضى را كه به خلق مى‏رساند، به وساطت يكى از اسماء حسنايش مى‏رساند.

و بنابراين هيچ چيز از مخلوقات او كه وجودش مركب است نخواهى ديد، مگر آنكه در وجود آن، چند اسم از اسماء حسناى خدا دخالت و وساطت دارند، كه اين چند اسم بعضى ما فوق بعضى، و بعضى در عرض بعضى ديگرند، و هر اسمى از آن اسماء كه خصوصى‏تر است، واسطه است بين آن موجود، و بين آن اسمى كه اعم از خودش است، مثلا اسم شافى اخص از اسم رؤوف و رحيم است، چون او تنها مربوط به شفاى بيماران است، و آن دوى ديگر هم شامل بيماران مى‏شود، و هم غير آنان، و به همين جهت اسم شافى واسطه مى‏شود بين مريض، و بين اسم رؤوف و رحيم، باز اسم رحيم خصوصى‏تر از اسم قدير است، و به همين جهت واسطه مى‏شود ميان قدير و بيمار، و به همين منوال ساير اسماء.

و اين وساطت در حقيقت تتميم تاثير سبب در مسبب است، و يا به عبارت ديگر نزديك كردن مسبب است به سبب، تا تاثير سبب به فعليت برسد، و از اين معنا نتيجه مى‏گيريم كه خدا شفيع مى‏شود با بعضى از اسماى خود، نزد بعضى ديگر، پس صحيح است كه به استعمال حقيقى گفته شود كه خدا شفيع است، و غير از او شفيعى نيست، (دقت بفرماييد).

از آنچه گذشت معلوم و روشن شد كه ديگر هيچ اشكالى در اين اطلاق و استعمال نيست، و جا ندارد كسى اشكال كند كه چطور خدا شفيع مى‏شود نزد خودش، چون گفتيم حقيقت اين شفاعت وساطت يكى از صفات كريمه او بين شخص محتاج، و يكى ديگر از صفات اوست، هم چنان كه خود ما همه روزه پناه مى‏بريم به رحمت او از غضبش و يا پناه مى‏بريم به فضلش از عدلش، و رحمت و فضلش را شفيع قرار مى‏دهيم بين خود و بين غضب و عدل او، و اما اين معناى از شفاعت كه خدا براى كسى نزد غير خودش، شفيع شود البته به هيچ وجه صحيح نيست.

مفسرين براى اينكه همين معناى دوم به نظرشان نزديك‏تر رسيده، در تفسير آيه اختلاف كرده و حرفها زده‏اند:

بعضى‏ گفته‏اند: كلمه «دون» در جمله‏ ﴿مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ﴾، به معناى كلمه «عند - نزد» مى‏باشد، و جمله «من دونه» حال از ضمير «لكم» است، و معناى آيه اين است: شما در اين حال كه از خدا تجاوز كرده‏ايد (براى خدا شريك قائل شده‏ايد)، ديگر هيچ ولى و شفيعى نداريد، و خلاصه مى‏خواهد بفرمايد نزد خدا شفيع و وليى ندارند.

ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هر چند استعمال كلمه «دون» به معناى «عند» صحيح است، ليكن بودن كلمه «من» در آيه قرينه است بر اينكه «دون» به معناى «غير» است، و من دونه «به معناى» غير از خدا است، نه نزد خدا، و مفهوم تجاوز را در تقدير گرفتن و ارجاع كلمه «من دونه» به «ما لكم عنده» بى معنا است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه «شفيع» در آيه شريفه مجازا در معناى «ناصر» استعمال شده، و كلمه «دون» به معناى غير است، و جمله «من دونه» حال از ولى است، و معناى آيه اين است كه شما ولى و ناصرى غير از خدا نداريد، اشكال اين تفسير اين است كه بدون جهت مرتكب اين مجاز شده است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اطلاق شفيع در اينجا از قبيل مشاكله تقديرى است، يعنى روى فرض صحت كلام خصم، نظير او سخن بگويند، و در مقام ما چون مشركين - كه آيه در مقام انذار ايشان است - در باره بت‏هاى خود مى‏گفتند اينها شفيعان ما هستند، و معتقد بودند كه هر يك از آنها شفيع آنان در يك قسم حاجت است،

معناى آيه اين مى‏شود كه بر فرض كه معبود، ولى و شفيع شما باشد، ولى شما غير از خدا ولى و شفيعى نداريد.

كه معبود، ولى و شفيع شما باشد، ولى شما غير از خدا ولى و شفيعى نداريد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه «دون» به معناى «عند - نزد» است، ولى ضمير «من دونه» به عذاب بر مى‏گردد، و معناى جمله اين است كه براى شما نزد عذاب خدا، وليى نيست، يعنى خويشاوندى كه به دردتان بخورد، و عذاب را از شما برگرداند، و نيز شفيعى كه سودى به حالتان بخشد نيست.

اشكال اين تفسير اين است كه برگرداندن ضمير به عذاب زورگويى و بى‏دليل حرف زدن است علاوه بر اين، اشكال ديگرى كه بر همه وجوهى كه نقل كرديم وارد است، اين است كه صاحبان اين وجوه از اين جهت خود را به زحمت انداخته‏اند كه فكر كرده‏اند وقتى خدا شفيع باشد آن كس كه نزد او شفاعت كند كيست؟ و خواننده عزيز متوجه شد كه با تحليلى كه كرديم، خداى تعالى هم شفيع است و هم شفاعت پذير.

﴿أَ فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ﴾ اين استفهام توبيخى است، توبيخ بر اينكه تا كى مى‏خواهند متذكر

نشوند، و از ادله عقول روى بگردانند، و نفهمند كه ملك و تدبير هر دو از خداى سبحان است، و او يگانه معبود به حق است، و غير از او ولى و شفيعى ندارند، و شفاعتى كه براى آلهه خود قائلند خيالى بيش نيست.

﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّمَاءِ إِلَى اَلْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ﴾

اين آيه تتميم بيان اين معنا است كه فرمود: تدبير امر موجودات قائم به خداى سبحان است، و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از كلمه «امر» در آيه، شان است، نه امر در مقابل نهى.

و كلمه «يدبر» از تدبير است، و تدبير از ماده «دبر» است كه به معناى دنباله و عقب چيزى است، و تدبير اين است كه چيزى را پشت سر چيزى قرار دهى، و يا دستورى را به دنبال ديگر قرار دهى، و در آيه مورد بحث برگشت مى‏كند به اينكه خداى تعالى وجود حوادث يكى پس از ديگرى را مانند سلسله زنجيرى كه پشت سرهم و متصل ما بين آسمان و زمين باشد قرار مى‏دهد، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ و نيز فرمود: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾.

﴿ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾ اين جمله از اين جهت كه بعد از جمله‏ ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّمَاءِ إِلَى اَلْأَرْضِ﴾ قرار گرفته، خالى از اين اشعار نيست، كه كلمه «يدبر» معناى تنزيل را متضمن است، و معنايش اين است كه او تدبير امر مى‏كند، در حالى كه نازل كننده است، و يا او نازل كننده است در حالى كه مدبر است، از آسمان تا زمين را، و بعيد نيست منظور از اين امر همان امرى باشد كه در آيه‏ ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحىَ فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾ آمده است.

و در جمله‏ ﴿ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾ اشعار است به اينكه مراد از سماء مقام قربى است كه زمام همه امور بدانجا منتهى مى‏شود، نه آسمان كه به معناى جهت بالا و يا ناحيه‏اى از نواحى عالم جسمانى است، براى اينكه قبلا فرمود: «تدبير امر مى‏كند از آسمان تا زمين» آنگاه

فرمود: «سپس به سوى او عروج مى‏كند»، پس معلوم مى‏شود عروج به سوى او از همان طريقى است كه از آن نازل شده، و در آيه غير از علوى كه به تعبير سماء آمده و پايينى كه از آن به ارض تعبير كرده، و نزول و عروج چيز ديگرى نيامده پس قهرا نزول از سماء و عروج به سوى خدا را مى‏فهماند كه مراد از سماء، مقام حضور است، كه تدبير امر از آن مقام صادر مى‏شود. و يا مراد اين است كه موطن و محل تدبير امور زمينى، آسمان است، و خدا كه محيط به هر چيز است تدبير زمين را از آن موطن نازل مى‏كند، كه البته اين معناى دوم به فهم نزديك‏تر است، چون جمله‏ ﴿وَ أَوْحىَ فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾ با آن سازگارتر است.

﴿فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ﴾ معنايش چه به احتمال اول و چه دوم اين است كه خداى تعالى تدبير مذكور را در ظرفى انجام مى‏دهد كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود با هزار سال از سالهايى كه شما ساكنان زمين مى‏شماريد برابر مى‏گردد، چون مسلم است كه روز، شب، ماه و سالى كه ما مى‏شماريم بيشتر از عمر خود زمين نيست.

و چون مراد از سماى عالم، قرب و حضور است، و اين عالم از حيطه زمان بيرون است، ناگزير مراد از آن، ظرفى خواهد بود كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود هزار سال از سالهايى كه ما مى‏شماريم خواهد شد.

و اما اينكه اين مقدار آيا مقدار نزول و مكث و عروج است يا مقدار نزول و عروج رويهم است، بدون مكث، و يا مقدار هر يك از اين دو است، و يا تنها مقدار خود عروج است، البته بنابراينكه كلمه «فى يوم» قيد باشد براى‏ ﴿يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾ به تنهايى، احتمالاتى است كه آيه‏ ﴿تَعْرُجُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ﴾ مؤيد احتمال اخير است، چون مدت مذكور را تنها مدت عروج معرفى مى‏كند.

آنگاه بنا بر فرضى كه ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است، يا تنها عروج آنها در روز قيامت است، و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است، و اگر در آيه سوره معارج مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به كفار است، تا به خاطر كفرشان مشقت بيشترى بكشند، ممكن هم هست بگوييم مقدار هزار سال مربوط به يكى از مواقف روز قيامت است، و مقدار پنجاه هزار سال مقدار و طول مدت پنجاه موقف است.

از اين هم كه بگذريم احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است، كه آيا تحديدى

است حقيقى، و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ﴾ نيز منظور همين است، يعنى مى‏خواهد بفرمايد دوست مى‏دارند بسيار زياد عمر كنند، نه خصوص عدد هزار، ليكن اين احتمال از سياق آيه بعيد است.

به طورى كه ملاحظه فرموديد آيه شريفه احتمالهاى زيادى را تحمل مى‏كند، و با همه آنها مى‏سازد، و ليكن از همه آنها نزديك‏تر به ذهن اين است كه كلمه «فى يوم» قيد باشد براى‏ ﴿ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾ و مراد از روز عروج امر، يكى از پنجاه موقف از مواقف روز قيامت باشد (و خدا داناتر است).

﴿ذَلِكَ عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

تفسير مفردات اين آيه گذشت، و مناسبت اسماى سه‏گانه در آن، با اين مقام ظاهر است.

﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «حسن» عبارت است از هر چيزى كه بهجت آورد و انسان به سوى آن رغبت كند، و اين حالت سه قسم است، يكى اينكه چيزى مستحسن از جهت عقل باشد، يعنى عقل آن را نيكو بداند، دوم اينكه از نظر هواى نفس نيكو باشد، سوم از نظر حسى زيبا و نيكو باشد. البته اين تقسيمى است براى زيبايى از نظر ادراكات سه‏گانه انسان.

و حقيقت حسن عبارت است از سازگارى اجزاى هر چيز نسبت بهم، و سازگارى همه اجزاء با غرض و غايتى كه خارج از ذات آن است، بنابراين، زيبايى روى به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم و ابرو و بينى و دهان و غيره است، و حسن عدالت سازگاريش با غرضى است كه از اجتماع مدنى منظور است، و آن به اين است كه در جامعه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و همچنين است حسن هر چيز ديگر.

دقت در خلقت اشياء كه هر يك داراى اجزايى موافق و مناسب با يكديگر است، و اينكه مجموع آن اجزاء مجهز به وسايل رسيدن آن موجود به كمال و سعادت خويش است، و اينكه اين مجهز بودنش به نحوى است كه بهتر و كامل‏تر از آن تصور ندارد، اين معنا را دست مى‏دهد كه هر يك از موجودات فى نفسه و براى خودش داراى حسنى است، كه تمام‏تر و

كامل‏تر از آن براى آن موجود تصور نمى‏شود.

و اما اينكه مى‏بينيم موجودى زشت و ناپسند است، براى يكى از دو علت است، يا براى اين است كه آن موجود داراى عنوان عدمى است، كه بدى و ناپسندى‏اش مستند به آن عدم است، مانند ظلم ظالم و زناى زناكار، كه ظلم بدان جهت كه فعلى از افعال است زشت نيست، بلكه بدان جهت كه حقى را معدوم و باطل مى‏كند زشت است، و زنا بدان جهت كه عمل خارجى است و هزاران شرايط دست بدست هم داده تا آن عمل صورت خارجى بگيرد زشت نيست، چون صورت خارجى آن با صورت خارجى عمل نكاح مشترك است، بلكه زشتى‏اش بدين جهت است كه مخالف نهى شرعى، و يا مخالف مصلحت اجتماعى است.

و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه‏اش مى‏كنيم، و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى‏شود، مثلا حنظل (هندوانه ابو جهل) خودش نه زشتى دارد و نه بدى، ولى وقتى با خربزه مقايسه‏اش مى‏كنيم، مى‏گوييم بد است، و يا مثلا خار كه در مقايسه با گل زشت و بد مى‏شود، و عقرب كه در مقايسه با انسان زشت و بد مى‏گردد، بدى و زشتى ذاتى آنها نيست، بلكه با مقايسه‏اش به چيز ديگر و سپس قياسش با طبيعت خودمان مى‏گوييم بد و ناگوار و زشت است، كه اين زشتى و بدى نيز در حقيقت به همان زشتى به معناى اول بر مى‏گردد.

پس به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه موجود و مخلوق است متصف به بدى نمى‏شود، به دليل اينكه خداى تعالى خلقت هر موجودى را نيكو خوانده و فرموده: «﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ﴾ خدايى كه هر چيزى را نيكو خلق كرده»، كه اگر اين فرمايش خدا را با فرمايش ديگرش كه فرموده: ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ ضميمه كنيم، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه اولا خلقت ملازم با حسن است، پس هر مخلوقى بدان جهت كه مخلوق است حسن و نيكو است.

و ثانيا هر زشت و بدى كه تصور كنيم مخلوق خدا نيست، البته بدى و زشتى‏اش مخلوق نيست، نه خودش، كه توضيحش گذشت. پس معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناه و زشت و بدند مخلوق خدا نيستند، و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى‏آيد.

﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ﴾

مراد از انسان فرد فرد آدميان نيست، تا بگويى خلقت فرد فرد از گل نبوده، بلكه مراد

نوع آدمى است، مى‏خواهد بفرمايد: مبدأ پيدايش اين نوع گل بوده، كه همه افراد منتهى به وى مى‏شوند، و خلاصه تمامى افراد اين نوع از فردى پديد آمده‏اند كه او از گل خلق شده، چون فرزندانش از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پديد آمده‏اند و مراد از آن فردى كه از گل خلق شده آدم و حوا (علیه السلام) است.

دليل گفتار ما اين است كه دنبال جمله مورد بحث مى‏فرمايد: ﴿ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾، يعنى سپس نسل او را از آبى بى مقدار خلق كرد، و اين تعبير مى‏فهماند كه منظور از مبدأ خلقت انسان، همان اولين فردى است كه از گل خلق شده، نه فرد فرد انسانها، كه از آبى بى مقدار خلق شده‏اند، تا معنا چنين شود كه خدا ابتداى انسانهاى مخلوق از آب بى مقدار را، از گل قرار داد. زيرا اگر مراد اين بود جا داشت بفرمايد: «ثم جعله سلاله من ماء مهين - سپس همان انسان را سلاله و خلاصه‏اى كرد از آبى خوار و بى مقدار»، و ديگر حاجت به ذكر نسل نبود، چون كلمه نسل به معناى ولادت و جدا شدن فرزند از پدر و مادر است، و مقابله بين «بدء خلق» و بين «نسل» به خوبى مى‏فهماند كه مراد از انسان نوع است، كه ابتداى خلقتش از گل، و نسلش از آب مهين است (دقت بفرماييد).

﴿ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾ كلمه «سلالة» بطورى كه در مجمع البيان گفته‏ برگزيده و خلاصه‏اى است كه از چيزى ديگر گرفته شود، و نطفه مرد را سلالة گفته‏اند، چون از صلب او گرفته مى‏شود. و كلمه «مهين» از «هون» است كه به معناى ضعف و حقارت است. و كلمه «ثم» بعديت زمانى را مى‏رساند، و معناى جمله اين است كه: خداوند سپس ولادت انسان را از طريق جدا شدن و ولادت از خلاصه‏اى از آبى ضعيف يا حقير قرار داد.

﴿ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ﴾

«تسويه» به معناى تصوير و هم تتميم عمل است. و در جمله‏ ﴿نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ﴾ استعاره و كنايه‏گويى شده است، يعنى روح تشبيه شده به دم زدن و نفسى كه آدمى مى‏كشد و بر مى‏گرداند، و احيانا آن را در غير خود مى‏دمد و اضافه كلمه روح به ضميرى كه به خدا بر مى‏گردد اضافه تشريفى است، و معنايش «ثم نفخ فيه من روح شريف و منسوب اليه» مى‏باشد، يعنى سپس خدا از روحى شريف و منسوب به خودش در او دميد.

﴿وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ﴾

در اين جمله به نعمت ادراكهاى حسى، يعنى چشم و گوش، و ادراكهاى فكرى يعنى

قلب منت نهاده است، كه هم ادراكهاى جزئى و خيالى را شامل مى‏شود، و هم كلى و عقلى را.

﴿قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ﴾ يعنى شكر مى‏گزاريد، اما بسيار اندك، و اين خود اعتراضى است كه به جاى توبيخ و سرزنش به كار رفته، بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله حاليه است، و معناى آن اين است كه خدا براى شما چشم و گوش قرار داد، در حالى كه شما كم شكر مى‏گزاريد و به هر حال چه به گفته ما و چه به گفته آن مفسر، آيه شريفه در سياق گلايه و توبيخ است، و مى‏خواهد بدين وسيله مردم را به شكر وا بدارد.

قبل از آيه مورد بحث انسان غايب فرض شده بود، و درباره‏اش مى‏فرمود: «سپس او را تكميل كرد، و از روح خود در او دميد» و در جمله مورد بحث ناگهان روى سخن متوجه انسان شده، مى‏فرمايد: «و برايتان چشم، گوش و دل قرار داد» اين التفات از غيبت به خطاب جمع، براى اين است كه انعام الهى را كه شامل همه هست، تسجيل كند، تا به شكر خدا وادار شوند، چون مردم در اين باره يا قاصرند و يا مقصر.

﴿وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ﴾

اين آيه، دليل منكرين قيامت را نقل مى‏كند، كه جز استبعاد اساسى ندارد، مراد از گم شدن در زمين به قول بعضى‏ از مفسرين ضايع شدن و ناپديد شدن است، هم چنان كه مى‏گويند: «ضلت النعمة» يعنى نعمت ضايع گشت، بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «به معناى غايب و گم شدن است» و به هر حال، مراد كفار اين است كه آيا وقتى مرديم، و اجزاى بدنمان متلاشى گشت، و خاكش در زمين گم شد، به طورى كه ديگر اجزاى بدنمان از يكديگر تميز داده نشد، و چيزى از ما باقى نماند كه دوباره خلق شويم، آيا دوباره خلق مى‏شويم و به همان صورت اول كه داشتيم بر مى‏گرديم؟

و معلوم است كه استفهامشان انكارى است، و مرادشان از خلقت جديد همان مساله بعث و معاد است.

جمله‏ ﴿بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ﴾ اعراض از سخن ايشان است، كه مى‏گفتند: «آيا اگر در زمين گم شويم...» گويا فرموده: كفار منكر خلقت جديد و قدرت ما بر آن نيستند، و بهانه ديگرى هم ندارند، بلكه تنها علت اين انكارشان اين است كه رجوع به سوى ما و لقاى ما را منكرند. و چون برگشت كلامشان به اين معنا بوده، پاسخشان را طورى داده كه دلالت به

رجوع كند، و آن اين است كه: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾.

﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ﴾

كلمه «توفى» به معناى اين است كه چيزى را به طور كامل دريافت كنى، مانند توفى حق، و توفى قرض از بدهكار، كه معنايش تا دينار آخر حق و طلب را گرفتن است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: معناى «﴿مَلَكُ اَلْمَوْتِ﴾ موكل به شماست» اين است كه موكل به ميراندن و قبض روح شماست، ولى آيه شريفه مطلق است، و ظاهر اطلاقش اين است كه موكل بر اعم از ميراندن باشد.

و اگر در اين آيه قبض روح و توفى را به ملك الموت و در آيه‏ ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾ به خدا نسبت داده، و در آيه‏ ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾ به فرستادگان، و در آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ﴾ به ملائكه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است، سبب نزديكتر به ميت ملائكه هستند، كه از طرف ملك الموت فرستاده مى‏شوند، و سبب دورتر از آنان خود ملك الموت است، كه ما فوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست او اجراء مى‏كند، و به ايشان دستور مى‏دهد، خداى تعالى هم ما فوق همه آنان و محيط بر آنان، سبب اعلاى ميراندن و مسبب الاسباب است، و اگر بخواهيم اين جريان را با مثلى مجسم سازيم، نظير عمل كتابت است كه هم به قلم نسبت مى‏دهيم و مى‏گوييم قلم خوب مى‏نويسد، و هم به دست و انگشتان نسبت مى‏دهيم و مى‏گوييم دست فلانى به نوشتن روان است، و هم به انسان نسبت مى‏دهيم و مى‏گوييم فلانى خوب مى‏نويسد.

﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ﴾ اين رجوع همان است كه در آيه قبلى از آن به لقاى خدا تعبير كرده بود، و موطن و جاى آن روز قيامت است، كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت تعبير به «ثم» كرد، كه تراخى و بعديت را مى‏رساند.

و به هر تقدير اين آيه پاسخى است از احتجاج كفار كه مى‏گفتند ما بعد از مردن در زمين گم مى‏شويم، و مى‏خواستند اين حرف را دليل بر نبودن معاد بگيرند، و معلوم است كه صرف اين كه ملك الموت انسانها را مى‏ميراند جواب از دليل ايشان نمى‏شود، باقى مى‏ماند

جمله‏ ﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ﴾ و اين هم ادعايى است بى دليل، در مقابل ادعاى با دليل كفار، و كلام الهى منزه از اين گونه احتجاج است.

لذا مى‏گوييم خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور داده كه در پاسخ از استبعاد ايشان به ايشان بگو كه حقيقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نيست، و شما انسانها در زمين گم نمى‏شويد، بلكه ملك الموت شما را بدون اينكه چيزى از شما كم شود، بطور كامل مى‏گيرد، (چون گفتيم كلمه توفى گرفتن بطور كامل را مى‏رساند)، و ارواح شما را از بدنهايتان بيرون مى‏كشد، به اين معنا كه علاقه شما را از بدنهايتان قطع مى‏كند.

و چون تمام حقيقت شما ارواح شماست، پس شما يعنى همان كسى كه كلمه «شما» خطاب به او است، (و يك عمر مى‏گفتيد من و شما)، بعد از مردن هم محفوظ و زنده‏ايد، و چيزى از شما گم نمى‏شود، آنچه گم مى‏شود و از حالى به حالى تغيير مى‏يابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدنهاى شما بود نه شما، و شما بعد از مردن بدنها محفوظ مى‏مانيد، تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته و دوباره به بدنهايتان برگرديد.

با اين بيان دليل كفار بر نبودن معاد به كلى باطل مى‏شود، چه دليل آنان را طورى تقرير كنيم كه تنها استبعاد باشد، و يا طورى تقرير كنيم كه به صورت برهانى فلسفى در آيد، يعنى بگوييم: بدن بعد از متلاشى شدن شخصيتش نيز نابود مى‏شود، يعنى آن خصوصياتى كه به خاطر آن، اين بدن زيد فرزند عمرو بود از بين مى‏رود، و اگر بخواهد دوباره موجود شود اعاده معدوم لازم مى‏آيد، و آن هم محال است.

اين صورت برهانى سخن كفار است، و آيه شريفه آن را باطل مى‏كند، چون گفتيم حقيقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس او، كه با كلمه «من - تو» از آن حكايت مى‏كنيم، و روح آدمى غير از بدن اوست، و بدن در وجودش و شخصيتش تابع روح است، و روح با مردن متلاشى نمى‏شود و معدوم نمى‏گردد، بلكه در حيطه قدرت خداى تعالى محفوظ است، تا روزى كه اجازه بازگشت به بدن يافته و به سوى پروردگارش براى حساب و جزاء بر گردد، و با همان خصوصياتى كه خداى سبحان از آن خبر داده مبعوث شود.

پس از آنچه گذشت دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه آيه‏ ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ...﴾ متصل است به آيه‏ ﴿أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ...﴾، و پاسخى است كه اشكال كفار را باطل، و شبهه آنان را در باره معاد دفع مى‏كند.

ليكن بعضى از مفسرين كه كلمه «توفى» را به معناى مطلق ميراندن گرفته‏اند، و متوجه نكته‏اى كه در اين تعبير هست نشده‏اند و در تفسير آيه دچار اشكال شده، و در توجيه اتصال آن به آيه قبل دست و پا كرده‏اند، و توجيهى كرده‏اند كه عقل سليم پذيراى آن نيست و آن را نمى‏پسندد.

نكته دوم اينكه اين آيه از روشن‏ترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجرد نفس مى‏كند و مى‏فهماند كه نفس غير از بدن است، نه جزو آن است، و نه حالى از حالات آن.

﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ﴾

«نكس رؤس» به معناى سر به پايين انداختن است و مراد از مجرمين - به قرينه ذيل آيه - خصوص منكرين معاد است، و به همين جهت لام در آن خالى از معناى عهد نيست، در نتيجه اين معنا را به آيه مى‏دهد كه: اگر ببينى مجرمين مذكور و معهود را، كه منكر معاد بودند و مى‏گفتند: ﴿أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ...﴾، چگونه سر به پايين انداخته‏اند...

و اگر از قيامت تعبير كرد به «﴿عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ نزد پروردگارشان»، به اين منظور است كه در مقابل جمله قبلى يعنى جمله‏ ﴿بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ﴾ قرار گيرد، و چنين معنا دهد: همانهايى كه به لقاى پروردگارشان كافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت، كه ديگر نتوانند لقاء را انكار كنند.

و اينكه مى‏گويند: پروردگارا ديديم و شنيديم، پس ما را برگردان كه عمل صالح كنيم، زيرا داراى ايمان و يقين شده‏ايم، به خاطر اين است كه در آن روز حق برايشان آشكارا گشته، و اين معنا منكشف مى‏شود كه نجات تنها در ايمان و عمل صالح است، ايمان برايشان حاصل شده، درخواست رجوع مى‏كنند تا عمل صالح را نيز تامين نمايند، تا سبب نجاتشان كه گفتيم دو جزء است تمام و كامل بشود.

و معناى آيه اين است كه چه مى‏شد كه همين مجرمين منكر لقاء الله را مى‏ديدى، كه چگونه سرها نزد پروردگارشان بزير افكنده و در موقفى از لقاء الله قرار گرفته‏اند، كه موقف خوارى و ذلت و پشيمانى است، مى‏گويند: پروردگارا با دو چشم خود ديديم و با دو گوشمان

حق را شنيديم و تسليم شديم، پس ما را برگردان تا عمل صالح هم انجام بدهيم، چون يقين برايمان حاصل شد.

و خلاصه معنا اين است كه تو امروز آنان را مى‏بينى كه منكر لقاى خدايند، اگر فردايشان را ببينى خواهى ديد كه خوارى و ذلت از هر سو احاطه‏شان كرده و سرها از شرم به زير افكنده‏اند، و به آنچه امروز منكرش هستند اعتراف مى‏كنند، و درخواست مى‏نمايند كه بدين جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت.

﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا … وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾

يعنى اگر مى‏خواستيم به هر كس چه مؤمن و چه كافر هدايتش را ارزانى بداريم، يعنى آن هدايتى كه مخصوص و مناسب شخص اوست بدهيم مى‏داديم.

البته منظور اين نيست كه همه را مجبور به هدايت كنيم، بلكه منظور اين است كه كافران را نيز مانند مؤمنين هدايت مى‏كنيم، تا به اختيار و اراده خود داراى هدايت شوند، همانطور كه مؤمنين با اختيار و اراده خود داراى هدايت شدند، چون اگر پاى جبر در ميان آيد تكليف در دنيا و جزاء در آخرت به كلى باطل مى‏شود.

﴿وَ لَكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾ يعنى ليكن اينطور نخواستيم، چون در اين ميان قضايى است كه از سابق از ناحيه من رانده شده، قضايى حتمى، و آن اين است كه جهنم را از جن و انس پر كنم.

و اين قضاى حتمى سابق، همان است كه بعد از امتناع ابليس از سجده بر آدم، و سوگندش كه گفت: ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾ فرموده: ﴿فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾.

و لازمه اين قضاء اين است كه به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زى عبوديت هدايتشان نكند، هم چنان كه باز خودش فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾، و نيز آياتى ديگر.

﴿فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا إِنَّا نَسِينَاكُمْ...﴾

اين جمله تفريع و نتيجه‏گيرى از جمله‏ ﴿وَ لَكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي﴾ است، يعنى چون چنين قضايى رانده شده، پس بچشيد... و كلمه «نسيان» به معناى محو شدن صورت ذهنى چيزى است از مركز و نيروى ذاكره، و گاهى كنايه مى‏شود از بى اعتنايى به امرى مهم، و همين معناى كنايى مورد نظر آيه است.

و معناى آيه اين است كه وقتى قضاى حتمى رانده شده كه پيروان ابليس عذاب را بچشند، پس شما نيز عذاب را بچشيد، به خاطر اينكه به لقاى چنين روزى بى اعتنايى كرديد، آن قدر كه حتى آن را انكار نموديد و عمل صالحى انجام نداديد، كه امروز پاداش نيكى بگيريد، چون ما نيز امروز به آنچه براى شما مهم است يعنى به سعادت و نجات شما بى‏اعتناييم.

جمله‏ ﴿وَ ذُوقُوا عَذَابَ اَلْخُلْدِ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ تاكيد و توضيح همان بيان سابق است، و مى‏فهماند چشيدن عذاب كه شما را بدان مامور نموديم، چشيدن عذاب دائمى است، و بى‏اعتناييتان به لقاى امروز (آخرت)، همان اعمال زشتى است كه مى‏كرديد.

در الدر المنثور است كه نحاس، از ابن عباس، روايت كرده كه گفت: سوره سجده در مكه نازل شده، مگر سه آيه آن كه از آيه‏ ﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً﴾ شروع شده است‏.

و نيز در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور، و ابن ابى شيبه از على (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه گفت: عزائم (سجده‏هاى واجب قرآن) چهار است، «الم تنزيل، حم تنزيل، نجم، ﴿اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ﴾».

و در كتاب خصال از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: عزائم چهار است، «﴿اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ﴾، نجم، تنزيل سجده، حم سجده».

باز در الدر المنثور است كه احمد، و طبرانى، از شريد بن سويد، روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردى را ديد كه دامن خود را بلند گرفته، به وى

فرمود دامنت را جمع كن، عرضه داشت: يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) من مبتلا به كژى پايم، دامن خود بلند كرده‏ام كه پيدا نباشد. فرمود: دامنت را جمع كن كه تمامى خلقهاى خدا نيكو است‏.

و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (علیه السلام) از كلام خداى عز و جل پرسيد، كه مى‏فرمايد: ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾ و در جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾، و در جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ﴾ و نيز جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ﴾ و جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾، و نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذْ يَتَوَفَّى اَلَّذِينَ كَفَرُوا اَلْمَلاَئِكَةُ﴾ با اينكه در يك ساعت در دنيا هزاران نفر كه عددشان را جز خدا كسى نمى‏داند مى‏ميرند، اين چگونه ممكن است كه ملائكه، و يا ملك الموت در آن واحد به قبض روح همه اينها برسد؟

امام (علیه السلام) در جواب فرمود: خداى تبارك و تعالى براى ملك الموت كاركنان و ياورانى از ملائكه قرار داده، كه او نسبت به آن اعوان به منزله فرمانده است، و هر يك را به ماموريتى مى‏فرستد، پس هم ملائكه قبض روح مى‏كنند، و هم خود ملك الموت، آنگاه خدا آن ارواح را از ملك الموت مى‏گيرد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم، و ابو الشيخ، از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده‏اند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردى از انصار وارد شد تا او را عيادت كند، ديد كه ملك الموت بالاى سر وى نشسته، پرسيد اى ملك الموت نسبت به رفيق ما مدارا كن، كه او مردى با ايمان است، ملك الموت عرضه داشت: اى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مژده كه من نسبت به هر مؤمنى مدارا مى‏كنم.

اى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) بدان كه من بعد از آن كه روح آدميان را

قبض مى‏كنم، لحظه‏اى گوشه خانه مى‏ايستم، و مى‏گويم به خدا سوگند كه من هيچ گناهى ندارم، چون مامورم، و من بار ديگر، و بار ديگر به اين خانواده بر مى‏گردم، الحذر الحذر، و خداى تعالى هيچ اهل بيتى و كلوخى و مويى و كركى در خشكى و دريا خلق نكرده، مگر آنكه من در هر شبانه روز پنج نوبت آنها را از نظر مى‏گذرانم.

حتى من به صغير آنان و كبيرشان از خودشان آشناترم، و به خدا سوگند اى محمد من قادر نيستم كه حتى جان يك پشه را قبض كنم، مگر وقتى كه خداى تعالى مرا دستور قبض آن را بدهد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ معصوم (علیه السلام) فرمود: يعنى اگر بخواهيم همه را معصوم از گناه كنيم، مى‏توانيم‏.

مؤلف: مقام عصمت منافاتى با اختيار ندارد، و به همين جهت بين مضمون اين روايت و آنچه در تفسير آيه گفتيم منافاتى نيست.

در تفسير سوره نساء گفتارى در اين معنا گذشت، و گفتار ما در اينجا به منزله تكميل همان بحث است، در آنجا گفتيم كه آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود امروزى - كه ما افرادى از ايشانيم -، از طريق تناسل منتهى مى‏شوند به يك زن و شوهر معين، كه قرآن نام آن شوهر را آدم معرفى كرده، و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده‏اند، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين، به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده‏اند.

اين آن معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود، آن را افاده مى‏كنند، چيزى كه هست ظهور آيات در اين معنا به حد صراحت نمى‏رسد، و نص در اين معنا نيست، تا نشود آن را تاويل كرد، از سوى ديگر، مساله از ضروريات دين هم نيست، تا منكر آن مرتد از دين باشد، بله ممكن است اين معنا را از ضروريات قرآن دانست، كه نسل حاضر بشر منتهى به مردى به نام آدم است.

و اما آدم كيست؟ آيا مقصود از اين كلمه، آدم نوعى است؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وجود دارد؟ و يا عده معدودى از افراد بشر است كه ريشه‏هاى انسانهاى امروز بوده‏اند؟ و يا فردى از جنس انسان است كه نامش آدم است؟، معلوم نيست.

و بنابراينكه فردى از نوع انسان باشد آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مثلا ميمون بوده، و از طريق تطور انواع و پيدايش فردى كاملتر از فردى كامل، و فردى كامل از فردى ناقص، و همچنين ناقصى از ناقص‏تر، بوجود آمده؟ يا آنكه فرد نامبرده انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده، كه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به جهاز تعقل، متولد شده است، و مبدأ ظهور و پيدايش نوع انسانهاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده؟

كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه هر فرد آن منتهى شود به انسان اول، كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم، كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده، كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده، و همچنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر، و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد، تا در آخر منتهى شود به بسيطترين و ساده‏ترين حيوان، كه از هر حيوان ديگر ناقص‏تر باشد.

و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم، لا يزال از ناقصى به كاملى، و از كاملى به كامل‏ترى برسيم، تا منتهى شويم به انسان، اما انسان بدون تعقل، و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل، كه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته، و بهم متصل و از يكدگر متولد شده باشند، بطورى كه آن حيوان ساده‏اى كه گفتيم، جد اعلاى انسان امروزى باشد.

و يا آنكه سلسله توالد و تناسلى كه فعلا در بين ما انسانها هست، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع شود، و آدم و همسرش از زمين تكون يافته باشند، و از مادر و پدرى متولد نشده باشند، هيچ يك از اين چند صورت ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست.

و به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى همين صورت اخير است، يعنى از ظاهر قرآن بر مى‏آيد كه نسل حاضر بشر منتهى به آدم و همسرش مى‏شود، و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده، بلكه از زمين تكون يافته‏اند.

چيزى كه هست آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده، بدون اينكه مدتى طول كشيده باشد پس جسد ساخته شده از گل، مبدل به بدنى معمولى و عادى و

داراى روح انسانى شده؟ و يا آنكه در زمانهايى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته، و استعدادهايى يكى پس از ديگرى در او تبدل يافته، و نيز صورتهايى يكى پس از ديگرى به خود گرفته، تا آنكه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حد كمال رسيده، آنگاه آن روح در او دميده شده است، و كوتاه سخن نظير نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگرى در او اثر كرده است؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده.

تنها روشن‏ترين آيه‏اى كه در باره خلقت آدم در قرآن ديده مى‏شود آيه‏ ﴿إِنَّ مَثَلَ عِيسىَ عِنْدَ اَللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ است، چون اين آيه شريفه در پاسخ از احتجاج مسيحيان بر پسر بدون عيسى براى خدا نازل شده، مسيحيان احتجاج مى‏كردند به اينكه او بدون پدرى از جنس انسانى، به دنيا آمده، و حال آنكه هر كس به دنيا بيايد از پدرى متولد مى‏شود، پس پدر عيسى بايد خدا باشد، آيه شريفه در پاسخ آنان مى‏فرمايد: صفت عيسى (علیه السلام) مانند صفت آدم است، كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد، بدون اينكه پدرى داشته باشد، كه از نطفه او متولد شود، پس چرا مسيحيان نمى‏گويند آدم پسر خدا است.

و اگر مراد از خلقت از خاك، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، همانطور كه همه جانداران متولد از نطفه نيز خلقتشان منتهى به زمين مى‏شود، در اين صورت معناى آيه چنين مى‏شود كه: صفت عيسى كه پدر ندارد مانند صفت آدم است كه خلقتش منتهى به خاك مى‏شود، هم چنان كه همه مردم نيز چنينند.

و معلوم است كه در اين صورت ديگر آدم خصوصيتى ندارد، تا به خاطر آن عيساى بدون پدر را با وى مقايسه كنند، و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى‏شود، يعنى احتجاج عليه نصارى و پاسخ به دليل آنان نمى‏شود.

با اين بيان روشن مى‏گردد كه تمامى آيات قرآنى كه از خلقت آدم از تراب، و يا گل يا امثال آن خبر مى‏دهد، همه بر مدعاى ما دلالت مى‏كند، يعنى مى‏فهماند كه خلقت او آنى، و بدون گذشت زمان، و بدون پدر و مادر بوده، و گرنه همانطور كه گفتيم ديگر براى آدم خصوصيتى نمى‏ماند، كه تنها خلقت او را به رخ ما بكشد، و بفرمايد من او را از خاك يا گل خلق كرده‏ام، چون در اين صورت تمامى حيوانات و انسانها نيز خلقتشان به گل و خاك منتهى مى‏شود.

پس اگر فرموده: ﴿إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ﴾ و يا مى‏فرمايد: ﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ﴾.

همه دلالت دارد بر اينكه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است.

و اما اينكه بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آدم، آدم نوعى، يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است، كه در همه افراد هست، نه آدم شخصى، و مراد از اينكه افراد انسان بنى آدم هستند اين است كه افراد اين نوع زياد شده چون قيود زيادى منضم به آن گشته، و داستان داخل شدن آدم در بهشت، و سپس بيرون شدنش به اغواى شيطان، و نافرمانى كردن او، يك تمثيل تخيلى است، تا بفهماند اين نوع از جانداران فى نفسه چه مكانتى دارد، و چقدر مقرب درگاه خدا است، و وقتى دنبال هواى نفس را مى‏گيرد، و ابليس را اطاعت مى‏كند، تا چه پايه پايين مى‏آيد.

سخنى است كه با آيه سابق و ظواهر بسيارى از آيات قرآنى نمى‏سازد، از قبيل آيه ﴿اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَ نِسَاءً﴾.

چون اگر مراد از نفس واحد (يك تن) آدم نوعى باشد، ديگر محلى براى فرض همسر براى او باقى نمى‏ماند، و از قبيل اين آيه است، آياتى كه مى‏رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل كرد، و آن دو با خوردن از آن درخت، خدا را نافرمانى كردند.

و به هر حال بايد ببينيم منشا اين كه گفته‏اند مراد، آدم نوعى است، چيست؟ اصل اين حرف ناشى از اعتقاد به قديم بودن زمين، و انواع موجودات اصلى آن، و از آن جمله انسان است، كه قهرا افراد اين انواع اصلى، از دو طرف گذشته و آينده غير متناهى خواهند بود، يعنى از ازل انسانها بوده‏اند، و تا ابد نيز خواهند بود، و اصول علمى اين دعوى را بطور قطع باطل مى‏كند.

و اما اينكه بعضى گفته‏اند: نسل حاضر بشر منتهى مى‏شود به چند تن انسان، كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده‏اند، يكى سرخ پوست، ديگرى زرد پوست، سومى سفيد

پوست، چهارمى سياه پوست، و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى‏شود به چهار زن و شوهر، و يا آنكه بعضى از اين نژادها قديمى، و بعضى ديگر بعدها پيدا شده‏اند، مانند نژاد سرخ و زرد، كه در آمريكا و استراليا پديد آمده‏اند.

اين سخن نيز باطل است، براى اينكه تمامى آيات قرآنى كه متعرض آغاز خلقت بشر است، نسل بشر حاضر را منتهى به يك زن و شوهر مى‏داند، حال چه اينكه مراد از آدم را، آدم شخصى بگيريم، و چه آدم نوعى و طبيعت آدم، و اما چهار زن و شوهر فرضيه‏اى است كه به هيچ وجه آيات قرآنى با آن نمى‏سازد.

علاوه بر اين، چهار جفت بودن كه مبدأ پيدايش چهار نژاد بشر مى‏باشد، مبنى بر اين است كه اين چهار نژاد سفيد و سياه و سرخ و زرد با هم تباين داشته باشند، و چهار نوع جداگانه باشند، تا مثلا نژاد سياه منتهى به منشاى شود غير منشا و مبدأ پيدايش نژاد سفيد و همچنين آن دو نژاد ديگر. و يا قاره‏هاى زمين از ازل از يكديگر جدا بوده باشند، و جداييشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد، و بطلان اين نيز مانند فرضيه‏هاى بالا در امروز روشن، و بلكه نزديك به بديهى شده است.

و اما اين فرضيه كه كسى بگويد: نسل حاضر بشر منتهى مى‏شود به يك جفت و يا چند جفت انسان، كه اين جفت‏ها از يك نوع حيوان ديگر جدا شده‏اند، كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك‏تر بوده، مانند ميمون، همانطور كه گاهى از فردى كامل فردى كاملتر و نابغه پديد مى‏آيد، كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى‏گويند، نيز با آيات قرآن نمى‏سازد.

براى اينكه آياتى كه در سابق ذكر كرديم، صريح در اين بودند كه مبدأ پيدايش نسل انسان يك جفت انسان بوده، كه خود آن دو، نسل كسى نبوده‏اند، و از هيچ جاندارى متولد نشدند.

علاوه بر اين، دليل علمى هم كه بر مدعاى خود اقامه كرده‏اند از اثبات آن قاصر است، كه به زودى در پاسخ به فرضيه بعدى به قصور آن اشاره مى‏كنيم.

فرضيه ديگر اين است كه نسل حاضر منتهى مى‏شود به يك جفت انسان مثل خود، يعنى كامل و داراى عقل، كه آن يك جفت با جهش و تطور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند، ولى فاقد كمال فكرى بودند، پيدا شده، آنگاه به حكم تنازع در بقاء، و انتخاب اصلح، نسل تكامل نيافته منقرض شد، و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند، كه نسل حاضر از آن دو فرد تكامل يافته است.

اين فرضيه نيز با آيات قرآنى سازگار نيست، و نمى‏شود آن را تحميل بر قرآن كرد، چون آيه‏ ﴿إِنَّ مَثَلَ عِيسىَ عِنْدَ اَللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾، به همان بيانى كه گذشت، و نيز آيات ديگرى كه همين معنا را مى‏رساند، آن را باطل مى‏داند.

علاوه بر اين، اين گفتار صرف فرضيه‏اى بيش نيست، و ادله‏اى كه براى اثبات آن اقامه كرده‏اند، از اثباتش قاصر است، و شواهدى است كه ماخوذ مى‏باشد از تشريح تطبيقى و جنين‏هاى حيوان و فسيل‏هاى يافت شده در حفريات، كه دلالت مى‏كند بر اينكه صفاتى كه در انواع حيوانات و نيز اعضاى آنهاست به تدريج، و همچنين اصل پيدايش آنها به تدريج صورت گرفته است، به اين معنا كه در آغاز خلقت زمين، نخست ساده‏ترين حيوان پيدا شده، و سپس حيوانات تكامل يافته‏ترى با جهش به وجود آمده‏اند، و همچنين به تدريج تركيبات بيشترى و محكم‏ترى و پيچيده‏ترى به خود گرفته‏اند، تا در آخر كامل‏ترين حيوانات، يعنى انسان پديد آمده.

اين آن مطلبى است كه شواهد زيست‏شناسى بر آن دلالت مى‏كند، و ليكن صرفنظر از اينكه گفتيم اين فرضيه را نمى‏توان بر قرآن كريم تحميل كرد، از نظر علمى نيز دليل مذكور قانع كننده و اثبات كننده آن نيست، زيرا صرف پيدايش نوع كامل از حيث تجهيزات، بعد از نوع ناقص، در مدتهاى طولانى، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورتهاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است، پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملا انسانى را پيدا كرده، و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف در آمده است.

اين نهايت چيزى است كه ادله زيست‏شناسى بر آن دلالت دارد، و اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده‏اند، - كه ادعاى زيست‏شناسان است - دليل مزبور آن را اثبات نمى‏كند، و نمى‏گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده، و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است، و اين بحث يعنى بحث زيست‏شناسى با همه موشكافيها و طول مدتش تا كنون براى نمونه به هيچ فرد از نوع كاملى برنخورده، كه از نوع ديگرى متولد شده باشد، البته به طورى كه خود تولد را مشاهده كنيم نه دو فرد كامل شبيه بهم را.

و آنچه تا كنون يافته‏اند كه شهادت مى‏دهد بر دگرگونى تدريجى، هر چه هست دگرگونى در يك نوع است، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى‏شود، ولى از نوعيتش به نوعيت ديگر منتقل نشده است، و تا كنون به اين معنا برنخورده‏اند كه مثلا

ميمونى حيوان غير ميمون و كاملترى شود، و مدعى همين است كه انواع در سير تكاملى جاى خود را به يكديگر داده، نوع ناقص بدل به نوع كامل مى‏شود.

آنچه مى‏توان پذيرفت، و نمى‏شود انكار كرد، تنها اين مقدار است كه نشاه زندگى از نظر كمال و نقص و شرافت و پستى داراى مراتبى مختلف است، و اعلى مراتب زندگى، زندگى انسانى است، و از آن پايين‏تر زندگى حيواناتى است كه به زندگى انسان شبيه‏تر است و همچنين حيوانات ديگرى كه در مراتب پايين‏تر از زندگى انسان قرار دارد كه هر يك به زندگى انسان نزديكترند در مرتبه عالى‏ترى قرار دارند.

و اما اينكه اين اختلاف مراتب از راه هر نوعى به نوع همسايه خود كه كامل‏تر از آن است صورت گرفته، هيچ دليلى در كار نيست، كه آن را افاده كند، و از اختلاف مراتب زندگى نمى‏توان تطور را نتيجه گرفت.

بله مى‏توان از آن حدس غير يقينى زد، پس فرضيه تطور انواع، فرضيه‏اى است حدسى، كه اساس علوم طبيعى امروز را تشكيل داده، كه ممكن است روز ديگر فرضيه‏اى قوى جاى آن را بگيرد، چون علم هيچ وقت توقف نمى‏كند، و همواره رو به پيشرفت، و دامنه مباحث علمى رو به گسترش است.

و چه بسا بعضى از اهل بحث براى اثبات فرضيه مزبور استدلال كنند به آيه شريفه ﴿إِنَّ اَللَّهَ اِصْطَفىَ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِيمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى اَلْعَالَمِينَ﴾.

به اين بيان كه «اصطفاء» به معناى انتخاب و برگزيدن نخبه هر چيزى است، و اين برگزيدن وقتى صحيح است كه فرد برگزيده شده در بين جماعتى باشد، تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند. و بر ديگران ترجيح دهد، همانطور كه نوح را از بين مردم زمانش، و آل ابراهيم و آل عمران را از بين مردم معاصرشان برگزيد.

و لازمه اين حرف اين است كه در زمان آدم نيز افرادى چون آدم بوده باشند، تا خدا از بين آنان آدم را انتخاب كند، و مجهز به عقل سازد، و آن افراد غير از بشر اولى چيزى نمى‏تواند باشد، بلكه بشر اولى بوده، كه مجهز به جهاز عقل نبوده‏اند، و خدا آدم را از بين آنان برگزيد، و مجهز به عقل كرد، و در نتيجه آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولى وحشى و بى عقل، به مرتبه انسان مجهز به عقل كامل منتقل گشت، و آنگاه نسل او زياد شده، و نسل انسان اولى و ناقص، رو به نقصان نهاد، تا منقرض گشت.

و ليكن غفلت كرده‏اند از اينكه كلمه «عالمين» كه «الف و لام» دارد، افاده عموم مى‏كند، يعنى بر عالمها، كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهيم بر تمامى معاصرين خود و آيندگان از بشر اصطفاء و برگزيده شدند، همانطور كه عالمين در آيه‏ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ﴾ افاده عموم مى‏كند با اين حال چه مانعى دارد كه بگوييم آدم نيز مانند ساير نامبردگان برترى بر همه بشر دارد، چيزى كه هست ساير نامبردگان بر معاصرين خود و آيندگان، برگزيده شدند، ولى آدم بر آيندگان برگزيده شده است.

و بر فرض هم كه بگوييد اصطفاء، بايد حتما از بين معاصرين باشد، مى‏گوييم چه مانعى دارد كه آدم وقتى به مقام اصطفاء رسيده باشد، كه فرزندانى داشته، و از بين آنان برگزيده شده باشد، چون در آيه دلالتى نيست بر اينكه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به اين مقام رسيده باشد.

علاوه بر اين اگر اصطفاء آدم، و برگزيده شدنش از بين انسانهاى اولى باشد، - كه مستدل هم همين را مى‏گويد -، اين اصطفاء براى آدم فضيلتى نمى‏شود، چون مستدل مى‏گويد آدم به خاطر عقل‏دار بودنش اصطفاء شد، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت، فرزندان او نيز عقل داشتند، پس تمامى بنى آدم نسبت به انسانهاى اولى اصطفاء دارند، و اينكه در آيه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده، تخصيص بدون مخصص است.

و نيز چه بسا استدلال كرده باشند به آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ﴾.

به اين بيان كه كلمه «ثم» در جايى استعمال مى‏شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد. و در آيه شريفه بين تصوير، و خلقت «ثم» فاصله شده، كه مى‏رساند بين آن دو فاصله زمانى بوده، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود يافت، و ملائكه مامور به سجده بر وى شدند.

ليكن اين استدلال صحيح نيست، زيرا كلمه «ثم» همه جا براى افاده تاخير زمانى نمى‏آيد، و در بسيارى از موارد تنها ترتيب كلامى را مى‏رساند، و حتى در كلام خداى تعالى بسيارى اوقات تنها براى اين منظور آمده، علاوه بر اين آيه شريفه اصلا معناى ديگرى هم دارد، كه ما در ذيل خود آن آيه در جلد هشتم اين كتاب بدان اشاره نموديم.

باز چه بسا استدلال شده است براى اثبات فرضيه مذكور به آيه‏ ﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ﴾.

به اين بيان كه آيه اولى از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است، و مى‏فرمايد كه خلقت اولى بشر از خاك بوده، خاكى كه مبدأ مشترك پيدايش همه افراد است، و آيه سوم مساله صورتگرى و نفخ روح در آدم را بيان مى‏كند كه آخرين مرحله تكامل انسانى است، و چون اين دو مرحله را با كلمه «ثم» عطف كرده، مى‏فهماند كه فاصله زمانى معتنا بهى در بين اين دو مرحله بوده.

و اين زمان متوسط همان زمانى است كه بين ساير انواع فاصله مى‏شده، تا هر نوعى به نوع بالاتر خود تطور پيدا كند، و با اين تطور تدريجى انسان كامل شود، (مثلا اگر بين ميمون تا انسان اولى بى شعور يك ميليون سال فاصله شده، بين آن انسان و انسان داراى شعور نيز، يك ميليون سال فاصله شده است. مترجم) مخصوصا از كلمه «سلالة» به خاطر اينكه نكره است، و دلالت بر عموم مى‏كند، فهميده مى‏شود كه هر نوع كاملترى از سلاله‏اى از نوع ناقص‏تر درست شده.

اين استدلال نيز درست نيست، زيرا جمله «ثم سويه» عطف شده به جمله «بدء» و چون آيات در مقام بيان ظهور و پيدايش نوع انسانى از راه خلقت است، و اينكه ابتداى خلقت انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده، و سپس مبدل شده به سلاله‏اى از آب مخصوص تا فرزندانش پديد آيند، و سپس خلقت اين نوع يعنى خود آدم و فرزندانش به وسيله صورتگرى و نفخ روح پايان پذيرفت.

و اين معناى صحيحى است كه قابل انطباق با لفظ آيه است، و لازم نيست كه ما جمله ﴿ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾ را بر انواع متوسط بين خلقت از گل و بين تسويه و نفخ روح بگيريم، و نكره بودن «سلالة» نيز هيچ مستلزم عموميت نيست، چون اگر شنيده‏ايد كه نكره

عموميت را مى‏رساند، در جايى است كه در سياق نفى باشد، نه سياق اثبات، و سياق آيه مورد بحث، سياق اثبات است.

البته براى اثبات فرضيه تطور به آيات ديگرى از قرآن كه مربوط به خلقت انسان است استدلال كرده‏اند، كه بيانش نظير بيانهايى است كه گذشت، و جوابش هم از جوابهاى گذشته معلوم مى‏شود، و حاجتى به نقل آنها و اطاله كلام به جواب از آنها نيست.

اين آيات بين مؤمنين واقعى و به حقيقت معناى ايمان، و بين فاسقان و ظالمان فرق مى‏گذارد، و آثار و لوازم هر يك را بيان نموده سپس ظالمان را به عذاب دنيا تهديد مى‏كند، و رسول گرامى‏اش را دستور مى‏دهد كه منتظر باشد تا فتح و پيروزى فرا رسد، آنگاه سوره مورد بحث ختم مى‏شود.

﴿إِنَّمَا يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا اَلَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِهَا خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾

بعد از آنكه مقدارى در باره كفار و منكرين معاد سخن گفت، كه اينان در دنيا از ايمان و عمل صالح استكبار مى‏ورزند، اينك در اين فصل از آيات شروع مى‏كند به بيان خصوصيات افرادى كه به پروردگار خود ايمان دارند، كه وقتى حق را به يادشان بياورند، و پند و اندرزشان دهند، دلهايشان در برابر آن خاضع مى‏شود.

پس جمله‏ ﴿إِنَّمَا يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا﴾، ايمان به حقيقت معناى كلمه را منحصر در آنان مى‏كند، و معنايش اين است كه علامت آمادگى براى ايمان حقيقى چنين و چنان است.

و جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِهَا خَرُّوا سُجَّداً﴾، بيان پاره‏اى از اوصاف و رفتار مؤمنين است، اما آنچه مربوط به اوصاف ايشان است، اين است كه نسبت به مقام ربوبيت پروردگارشان تذلل دارند، و از خضوع در برابر آن مقام و تسبيح و حمد او استكبار نمى‏ورزند، ﴿إِذَا ذُكِّرُوا بِهَا﴾ يعنى وقتى به آيات پروردگارشان - كه دلالت بر وحدانيت او در ربوبيت و الوهيت دارد - تذكر داده مى‏شوند، و همچنين لوازم ربوبيت او را كه همان مساله معاد و دعوت نبى به سوى ايمان و عمل صالح است به يادشان بياورند ﴿خَرُّوا سُجَّداً﴾، بى اختيار به زمين مى‏افتند، و به حالت سجده براى خدا در مى‏آيند تا تذلل و استكانت خود را اظهار كنند.﴿وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ﴾، و او را توأم با ثناى جميل از هر نقصى منزه مى‏دارند.

و اين سجده و تسبيح و تحميد هر چند مربوط به افعال است، ليكن در عين حال مظاهر همان صفات مؤمنين است، يعنى صفت تذلل و خضوعشان در برابر مقام ربوبيت و الوهيت، و به همين جهت دنبال اين سه عمل با اينكه از مقوله عمل بودند صفتى آورد كه ملازم آنهاست، و آن اين است كه‏ ﴿وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾ در حالى كه استكبار نمى‏كنند.

﴿تَتَجَافى‏َ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾

اين آيه معرف مؤمنين است از نظر اعمالشان، هم چنان كه آيه قبلى معرف ايشان بود از نظر اوصاف.

و بنابراين جمله‏ ﴿تَتَجَافىَ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ﴾، با در نظر گرفتن اينكه «تجافى» به معناى اجتناب و دورى است، و «جنوب» جمع جنب به معنى پهلو است و «مضاجع» جمع مضجع به معناى رختخواب و محل استراحت است، كنايه مى‏شود از اينكه مؤمنين خواب خود را ترك مى‏كنند، و به عبادت خدا مى‏پردازند.

﴿يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً﴾ اين جمله حال از ضمير در «جنوبهم» است، و مراد اين است كه از بستر دورى مى‏كنند، در حالى كه مشغول به دعاى پروردگارشانند، در دل شب، آن هنگامى كه چشمها به خواب و بدنها بى حركت افتاده، خدا را مى‏خوانند، اما نه تنها از خوف، تا نوميدى از رحمت خدا بر آنان مسلط شود، و نه تنها به طمع رحمت، تا از غضب و مكر خدا ايمن باشند، بلكه هم از ترس و هم به طمع، او را مى‏خوانند، و در دعاى خود ادب عبوديت را بيشتر رعايت مى‏كنند، تا در خواست آن حوائجى كه هدايت براى آدمى پديد مى‏آورد، و اين تجافى از بستر و دعا، با نوافل شبانه و نماز شب، منطبق است.

﴿وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾ اين جمله يك عمل ديگرى از مؤمنين واقعى را يادآور شده، و آن اين است كه براى خدا و در راه او انفاق مى‏كنند.

﴿فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

اين جمله تفريع اوصاف و اعمالى است كه مؤمنين دارند، مى‏فرمايد: به خاطر آن اوصاف و اعمالى كه دارند خداوند چنين ثوابى برايشان فراهم كرده.

در اين جمله كلمه «نفس» كه نكره است و در سياق نفى قرار گرفته عموميت را مى‏رساند، يعنى هيچ كس نمى‏داند، و اگر كلمه «قرة» را اضافه به كلمه «اعين» كرده، نه به «اعينهم»، براى اين است كه بفهماند آن نعمت‏ها آن قدر بزرگ و خيره‏كننده است، كه تنها يك چشم و دو چشم از ديدنش روشن نمى‏شود، بلكه هر صاحب چشمى كه آن را ببيند چشمش روشن مى‏گردد.

و معنايش اين است كه هيچ نفسى از نفوس بشر نمى‏داند كه خدا چه نعمتهايى كه مايه روشنى ديده هر صاحب ديده‏اى است در قبال اعمال نيكى كه در دنيا كردند پنهان نموده، و اين ندانستنشان به خاطر اين است كه آن نعمت‏ها ما فوق علم و تصور ايشان است.

﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ﴾

«ايمان» عبارت است از سكون و آرامش علمى خاصى در نفس، نسبت به هر چيزى كه ايمان به آن تعلق گرفته، و لازمه اين آرامش التزام عملى نسبت به آن چيزى است كه به آن ايمان دارد، حال اگر كسى اين التزام را نداشته باشد، و بر خلاف ايمانش عمل كند، چنين كسى را فاسق گويند، چون كلمه «فسق» به معناى بيرون شدن است، وقتى مى‏گويند: «فسقت التمرة» كه خرما از پوست خود بيرون شده باشد، كه برگشت معنايش بيرون شدن از زى بندگى است.

و استفهامى كه در آيه شريفه شده استفهام انكارى است، و جمله «لا يستوون» برابرى دو طائفه را نفى مى‏كند، تا تاكيد همان استفهام انكارى باشد.

﴿أَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ اَلْمَأْوىَ نُزُلاً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

كلمه «ماوى» به معناى مكانى است كه انسان در آن منزل كند و مسكن خود قرار دهد. و كلمه «نزل» به ضمه «ن» و «ز» به معناى هر چيزى است كه براى شخصى كه وارد خانه‏اى مى‏شود آماده شود، مانند طعام و آب، ولى از معناى لغوى آن تجاوز شده، به هر عطيه‏اى هم نزل مى‏گويند و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ … كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ﴾

لازمه اينكه فرمود: آتش، ماواى ايشان است اين است كه جاودانه در آتش باشند، و به همين جهت دنبالش فرمود «﴿كُلَّمَا أَرَادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا﴾ هر چه بخواهند از آن بيرون شوند به سوى آن برگردانده مى‏شوند».

و اينكه فرمود: ﴿وَ قِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ اَلنَّارِ اَلَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ﴾، دليل بر اين است كه مراد از فاسقان، منكرين معادند، و اينكه منكرين معاد را در داخل آتش چنين خطابى مى‏كنند، براى شماتت ايشان است، چون خود ايشان همواره در دنيا مؤمنين را شماتت مى‏كردند، كه چرا شما به قيامت نديده ايمان داريد.

﴿وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ اَلْعَذَابِ اَلْأَدْنىَ دُونَ اَلْعَذَابِ اَلْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾

در اين آيه شريفه نتيجه چشاندنشان عذاب دنيا را اميد بازگشت قرار داده، و اين بازگشتى كه آرزويش كرده همان بازگشت به خدا، يعنى توبه و انابه است، در نتيجه مراد از عذاب «أدنى» عذاب دنيا خواهد بود، كه خداوند برايشان نازل كرد، تا زهر چشمى بگيرد، و از عذاب بزرگ قيامت بترساند، و در نتيجه قبل از رسيدن عذاب استيصال توبه كنند، و بنا بر

اين مراد از عذاب «اكبر» هم عذاب قيامت خواهد بود.

و معناى آيه اين است كه سوگند مى‏خورم كه به زودى از عذاب ادنى يعنى عذاب نزديكتر، از عذاب قيامت چيزى از قبيل قحطى و مرض و جنگ و خونريزى و امثال آن به ايشان مى‏چشانيم، باشد، كه قبل از عذاب روز قيامت به سوى ما برگردند، و از شرك و لجبازيشان توبه نمايند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اگر عذاب دنيا را عذاب نزديكتر خواند، و عذاب قيامت را عذاب بزرگتر، با اينكه جا داشت عذاب دنيا را در مقابل عذاب بزرگتر قيامت، عذاب كوچكتر بخواند، براى اين است كه مقام، مقام تهديد و تخويف بود، و در چنين مقامى مناسب نبود عذاب را كوچكتر بخواند، لذا آن را عذاب نزديك‏تر خواند، و به همين علت عذاب قيامت را هم در مقابل عذاب نزديكتر دنيا عذاب دورتر نخواند، چون با مقام تهديد مناسب نبود.

﴿وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا إِنَّا مِنَ اَلْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ﴾

گويا اين آيه در مقام بيان علت مطالب قبل يعنى چشاندن عذاب ادنى قبل از عذاب اكبر است، مى‏فرمايد به اين علت ايشان را عذاب مى‏كنيم كه مرتكب شديدترين ظلم شدند، و آن اين است كه از آيات ما بعد از تذكر اعراض مى‏كردند، پس اينان مجرمينند، و خدا از مجرمين انتقام خواهد گرفت.

پس جمله‏ ﴿وَ مَنْ أَظْلَمُ...﴾، تعليل عذاب است به اينكه شديدترين ظلم را مرتكب شدند، آنگاه جمله‏ ﴿إِنَّا مِنَ اَلْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ﴾ تعليل عذاب ظالمان است، به اينكه چون مجرمند، و عذاب هم انتقام از مجرمين است، و خدا هم انتقام گيرنده از مجرمين است.

﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَلاَ تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَائِهِ وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾

مراد از «الكتاب»، تورات است. و كلمه «مرية» به معناى شك و بدگمانى است.

مفسرين در مرجع ضمير در كلمه «لقائه»، و نيز در معناى كلمه مزبور اختلاف كرده‏اند، بعضى‏ گفته‏اند: ضمير به موسى (علیه السلام) برمى‏گردد. و مفعول كلمه، لقاء است، و تقدير كلام «فلا تكن فى مرية من لقائك موسى» است، يعنى شك نكن در ديدارت با موسى، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) - به طورى كه در روايات هم آمده - شب

معراج موسى را ديدار كرد، پس در نتيجه اگر سوره مورد بحث، بعد از معراج نازل شده باشد، آيه شريفه يادآورى خاطرات شب معراج است، و اگر قبل از شب معراج نازل شده باشد وعده‏اى از خدا به آن جناب است كه به زودى موسى را خواهى ديد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضمير به موسى برمى‏گردد، ولى معناى آيه اين است كه شك مكن در اينكه روز قيامت موسى را مى‏بينى.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضمير به كتاب برمى‏گردد، و تقدير كلام «فلا تكن فى مرية من لقاء موسى الكتاب» است يعنى شك مكن در اينكه موسى كتاب را خواهد ديد، بعضى‏ ديگر تقدير را «من لقائك الكتاب» و يا «من لقاء الكتاب اياك» گرفته‏اند، كه بنا به تقدير اول معنا چنين مى‏شود: شك مكن از اينكه كتاب را خواهى ديد، و بنا به تقدير دوم: در شك مباش از اينكه كتاب تو را خواهد ديد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضمير به آزار و شكنجه‏اى برمى‏گردد كه موسى از دست قومش ديد، و معناى آيه اين است كه: تو در شك مباش از ديدن اذيت، همانطور كه موسى آن را از قومش بديد، ليكن خواننده عزيز توجه دارد كه طبع و سليقه سالم هيچ يك از اين وجوه را نمى‏پذيرد، علاوه بر اين، اين وجوه نمى‏تواند اتصال آيه را به ما قبلش حفظ كند.

اما آنچه به نظر ما مى‏رسد - و خدا داناتر است - اين است كه مى‏گوييم ممكن است ضمير «لقائه» به خداى تعالى برگردد، و مراد از لقاى خدا مساله بعث و قيامت باشد، به اين عنايت كه روز بعث روزى است كه همه در برابر خدا قرار مى‏گيرند، در حالى كه - بطورى كه گذشت - حجابى بين آنان و بين پروردگارشان نيست. شاهد و مؤيد اين معنايى كه ما براى لقاء كرديم، اين است كه قبلا هم در جمله‏ ﴿بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ﴾ گفتگو از لقاى پروردگارشان به ميان آورده، و سپس در جمله‏ ﴿نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾، نيز از سرافكندگى كفار در برابر پروردگارشان كه آن نيز در معناى لقاء است سخن گفت.

در نتيجه معناى آيه شريفه اين مى‏شود كه: ما به موسى هم كتاب داديم همانطور كه به تو داديم، پس تو در باره مساله بعث كه قرآن از آن سخن مى‏گويد در شك مباش كه اين شك مستلزم شك در قرآن است.

و اين تاييد حقانيت قرآن به وسيله نزول تورات، تنها در اين آيه نيامده، بلكه در چند جا

از قرآن خاطرنشان شده، و نيز مؤيد اين معنا جمله بعد است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾.

ممكن هم هست مراد از لقاى خدا، دل بريدن از هر چيز به سوى خدا تعالى باشد، هنگام وحى قرآن، و يا بعضى از آن، هم چنان كه از روايات نيز اين معنا استفاده مى‏شود، و بنابراين، در آيه شريفه به صدر سوره برگشت شده، كه مى‏فرمود: ﴿تَنْزِيلُ اَلْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾، و ذيل آيه بعد كه مى‏فرمايد: ﴿وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾، بيشتر اين وجه را تاييد مى‏كند، چون در آن مى‏فرمايد: آنان كه پيشوايان هدايت بودند به آيات ما يقين داشتند، پس تو هم با شك در مساله قيامت، در قرآن شك مكن، (و به هر حال خدا داناتر است).

﴿وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ يعنى ما تورات را هادى بنى اسرائيل قرار داديم، و بنابراين كلمه «هدى» مصدر به معناى اسم فاعل، و يا به معناى خود مصدر آمده، ولى به عنوان مبالغه (مثل اينكه در فارسى مى‏گوييم فلانى عين سخاوت است).

﴿وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾

يعنى ما بعضى از بنى اسرائيل را پيشوايان قرار داديم، تا مردم را به امر ما هدايت كنند و وقتى ايشان را به امامت و پيشوايى هدايت نصب كرديم، كه در دين صبر كردند، و قبلا هم به آيات ما يقين داشتند.

در تفسير آيه‏ ﴿قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً﴾ و نيز در تفسير آيه‏ ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ و نيز در مواردى ديگر كه مناسب بوده بحثهايى پيرامون مساله امامت، و اينكه هدايت امام به امر خدا چه معنايى دارد گذرانديم.

اين دو آيه از رحمت گسترده به وسيله تورات متضمن اين است كه تورات فى نفسه هدايت است، و پيروان خود را به سوى حق هدايت مى‏كند، آن چنان كه در دامن تربيت خود افرادى را بار آورد، كه در پيشرفتگى و لياقت به حدى رسيدند كه خدا براى امامتشان برگزيد، و آنان را به مقامى رسانيد كه مردم را به امر او هدايت مى‏كردند، پس تورات كتاب پر بركتى است براى عمل كردن، و نيز بعد از عمل كردن.

﴿إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾

منظور از اين اختلاف، اختلاف مردم در دين است، و اين اختلاف را به راه نينداختند

مگر از باب ستم، ستمى كه به يكديگر مى‏كردند، هم چنان كه در چند جا از كلامش به اين معنا اشاره نموده، از آن جمله فرموده: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ … فَمَا اِخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾.

و بنابراين، مراد از جمله‏ ﴿يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ﴾ قضاء و داورى بين حق و باطل، و محق و مبطل است، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ...﴾

كلمه «او» در اول آيه، جمله را عطف مى‏كند به چيزى كه از كلام حذف شده، گويا فرموده: آيا براى آنان روشن نشد كه چه و چه و آيا برايشان روشن نگرديد كه چقدر از قرون گذشته و ما قبل ايشان را كه اينان سرگرم قدم زدن در محل آنان مى‏باشند هلاك كرديم؟ كلمه هدايت در آيه شريفه به معناى بيان كردن و يا به همان معناى راهنمايى است، ولى متضمن معناى بيان كردن نيز هست، چون مى‏بينيم كه با حرف «ل» متعدى شده، و اگر متضمن معناى بيان نبود مى‏بايستى با «الى» متعدى شود.

﴿كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْقُرُونِ﴾ - اين جمله اشاره به فاعل هدايت، و قائم مقام آن است، چون همين اهلاك امت‏هاى گذشته است كه بايد نسل حاضر را هدايت كند، و معناى آيه اين است: آيا برايشان بيان و هدايت نكرد، كثرت اهلاك ما امت‏هاى گذشته را، در حالى كه اينان در مساكن آنان راه مى‏روند؟ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ أَ فَلاَ يَسْمَعُونَ﴾ در اين سرگذشتها آيت‏ها هست، آيا باز هم نمى‏شنوند، و مراد از «سمع» شنيدن مواعظى است كه آدمى را به اطاعت حق و قبول آن وا بدارد.

﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ اَلْمَاءَ إِلَى اَلْأَرْضِ اَلْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ...﴾

در مجمع البيان گفته اصل كلمه «سوق» به معناى وادار كردن كسى است به راه رفتن، و از ماده «ساق، يسوق» است. و نيز گفته كلمه «جرز» زمين خشكى را گويند كه به خاطر نيامدن باران بدون گياه باشد و كلمه «زرع» در اصل مصدر بوده، و مراد از آن در اينجا

مزروع (زراعت) است.

اين آيه يكى ديگر از آيات خداى سبحان را تذكر مى‏دهد كه بر حسن تدبير او نسبت به موجودات و مخصوصا موجودات زنده از قبيل چارپايان و انسان دلالت مى‏كند، و مراد از سوق آب به سوى زمين خالى از گياه، راندن ابرهاى حامل باران به سوى آن سرزمين است.

پس، از نزول باران از ابر، حيات زمين، و بيرون شدن زرع، و تغذى انسان و چارپايان تامين مى‏شود، چارپايانى كه خداوند آنها را رام انسانها كرده، تا براى رسيدن به مقاصد حيات خود تربيتشان كنند.

جمله‏ ﴿أَ فَلاَ يُبْصِرُونَ﴾ تنبيه و توبيخ كفار است، كه چرا اين آيات را نمى‏بينند، و اگر خصوص آيت باران را اختصاص به ديدن داد، و آيت سابق، يعنى اهلاك امت‏هاى گذشته را اختصاص به شنيدن، براى اين است كه علم به هلاكت اقوام گذشته از راه شنيدن تاريخ و اخبار گذشتگان است، كه به وسيله گوش حاصل مى‏شود. و اما علم به راندن ابرها به اين سرزمين و آن سرزمين، و بيرون آوردن زراعت از زمين‏هاى مرده، و تغذى انسانها و چارپايان از آن زراعت، از راه ديدن حاصل مى‏شود.

﴿وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْفَتْحُ … وَ لاَ هُمْ يُنْظَرُونَ﴾

راغب گفته: كلمه «فتح» به معناى برداشتن قفل و حل اشكال است، - تا آنجا كه مى‏گويد - و وقتى گفته مى‏شود «فتح القضية فتحا» معنايش اين است كه فلانى فلان كار را حل كرد، و گره از آن برداشت، هم چنان كه در آيه‏ ﴿رَبَّنَا اِفْتَحْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْفَاتِحِينَ﴾ به همين معنا است‏.

در آيات سابق نيز مطالبى گذشت كه فتح به معناى فصل و حل بر آنها صادق است، يكى فصل بين مردم در روز قيامت است، كه در باره آن فرمود: ﴿إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ و دوم، چشاندن عذاب نزديك‏تر، و يا انتقام از مجرمين در دنيا است، كه معناى فتح بر آن نيز صادق است، و لذا بعضى‏ از مفسرين فتح را به روز قيامت تفسير كرده‏اند.

و بنابراين، معناى كلام كفار كه گفته‏اند: اين فتح چه وقت است اگر راست مى‏گوييد؟ همان مطلبى است كه مكرر در قرآن از ايشان حكايت شده، كه گفته‏اند: ﴿مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ اين وعده چه وقت است اگر راست مى‏گوييد؟.

بعضى‏ از مفسرين آيه را به فتح در جنگ بدر تفسير كرده‏اند، چون در آن روز مشركين كه كشته شدند، از ايمان، بعد از كشته شدن خود بهره‏مند نگشتند. و بعضى از مفسرين آيه را به فتح مكه تفسير كرده‏اند، ولى جوابى كه در آيه آمده با آن نمى‏سازد، چون در جواب فرمود: بگو روز فتح، ديگر ايمان آوردن كفار سودى به حالشان ندارد، و ديگر مهلت داده نمى‏شوند، و حال آنكه اگر كافرى در روز فتح مكه ايمان مى‏آورد، ايمانش سود داشت.

مگر آنكه كسى بگويد اگر هم ايمان مى‏آوردند، بدين جهت سود نداشت كه معاند حق بودند، و بارها با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جنگيدند، و در خاموش كردن نور حق كوشش‏ها كردند، و معلوم است كه ايمان چنين اشخاصى ايمان واقعى نيست، بلكه نفاق و دورويى است، ايمانى نيست كه در دلشان وارد شده باشد، و دلهايشان را اصلاح كرده باشد، در چنين وقتى چاره‏اى جز ايمان ندارند، و به همين جهت مهلت داده نمى‏شوند.

ممكن هم هست كه مراد از فتح، قضاى ما بين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امت باشد، كه در آخر الزمان همانطور كه در تفسير جمله‏ ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ﴾ گذشت، عملى مى‏شود.

و به هر حال مراد از اين دو آيه اين است كه مشركين عجله مى‏كردند در آمدن فتح، و حال آنكه اين فتح سودى به حال كفار ندارد، هر چند كه در آن روز ايمان بياورند، چون آن روز، روزى است كه ايمان احدى نفعى به صاحبش نمى‏بخشد، و عذاب مهلتشان نمى‏دهد.

﴿فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ اِنْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ﴾

در اين جمله به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امر مى‏كند به اينكه از كفار اعراض كند، و منتظر فتح باشد، هم چنان كه كفار منتظر آن مى‏باشند، چون كفار منتظر مرگ و يا كشته شدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و كوتاه سخن، اينكه منتظر بودند دعوت حقه‏اش به آخر نرسد و نيمه‏كاره از بين برود، پس او هم منتظر باشد، هم چنان كه آنان منتظرند، تا خدا حق را بر باطل و محق را بر مبطل غلبه دهد.

از اين سياق بر مى‏آيد كه مراد از فتح، فتح دنيوى است.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم) در معناى آيه‏ ﴿تَتَجَافىَ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ﴾، فرمود: اينان كسانى هستند كه قبل از عشاء نمى‏خوابند، خداى تعالى ثنايشان گفته، از آن به بعد صحابه از رفتن در بستر خواب خوددارى مى‏كردند، مبادا خواب بر چشم آنان غلبه كند، پس وقت عشاء عبارت است از آن هنگامى كه هنوز بچه‏ها به خواب نرفته، و بزرگسالان كسل نشده باشند.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور به چند طريق ديگر كه بعضى سندش تمام و بعضى ناتمام است نقل كرده، و صدر آن را شيخ طوسى - رحمه الله - در امالى به سند خود از امام صادق (علیه السلام) در ذيل همين آيه آورده، چيزى كه هست عبارتش چنين است: صحابه ديگر نمى‏خوابيدند، مگر اينكه نماز عشاء را مى‏خواندند.

و در كافى به سند خود از سليمان بن خالد از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مى‏خواهى تو را خبر دهم از اصل و فرع و بلندى مقام اسلام؟ عرضه داشتم: بله، فدايت شوم، فرمود: اصل آن نماز، و فرعش زكات، و مقام بلندش جهاد است.

آنگاه فرمود: اگر بخواهى تو را از ابواب خير خبر مى‏دهم، عرضه داشتم: بفرماييد، فدايت شوم، فرمود: روزه سپر از آتش دوزخ، و صدقه از بين برنده خطايا، و نماز در دل شب ياد آورنده خدا است، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿تَتَجَافىَ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ﴾.

مؤلف: اين معنا را برقى نيز در محاسن به سند خود از على بن عبد العزيز از امام صادق (علیه السلام) و در مجمع البيان از واحدى به سند خود از معاذ بن جبل، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و در الدر المنثور از ترمذى و نسايى و ابن ماجه، و ديگران از معاذ از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏اند.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير از مجاهد روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مساله شب‏زنده‏دارى را براى ما مى‏گفت، ديدگانش پر از اشك شد، بطورى كه اشك از ديدگانش فرو ريخت، و همى خواند: ﴿تَتَجَافىَ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ﴾.

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن ابى شيبه، احمد، مسلم، طبرانى، ابن جرير، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و ابن مردويه، و محمد بن نصر در كتاب صلاة، از طريق ابى صخر، از ابى حازم از سهل بن سعد، روايت كرده‏اند، كه گفت در جمعى كه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشسته بوديم، و ايشان اوصاف بهشت را برايمان مى‏گفت، صحبت بدين جا كشيد كه در بهشت نعمتهايى هست كه نه هيچ چشمى ديده و نه هيچ گوشى شنيده و نه به قلب كسى خطور كرده، آنگاه اين آيه را تا آخر آيه بعدى‏اش تلاوت كرد: ﴿تَتَجَافىَ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ﴾.

و در مجمع البيان گفته: از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: هيچ حسنه‏اى نيست مگر آنكه ثوابى براى آن بيان شده، مگر نماز شب، كه خداى عز و جل ثواب آن را بيان نكرده و به خاطر عظمتى كه داشته، همين قدر فرموده: ﴿فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ...﴾.

و در تفسير قمى آمده كه: پدرم از عبد الرحمن بن ابى نجران، از عاصم بن حميد، از امام صادق (علیه السلام) برايم حديث كرد، كه فرمود: هيچ عمل نيكى از بنده خدا سر نمى‏زند مگر آنكه در قرآن ثوابى برايش معين شده، جز نماز شب كه خداى عز و جل ثوابى برايش بيان نكرده. بس كه ثوابش عظيم بوده، همين قدر فرموده: ﴿تَتَجَافىَ جُنُوبُهُمْ عَنِ اَلْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ … يَعْمَلُونَ﴾.

آنگاه فرمود: خداى عز و جل براى بندگان مؤمنش در هر جمعه كرامتى دارد، چون روز جمعه مى‏شود خداوند فرشته‏اى به سوى بنده‏اش روانه مى‏كند، كه با او دو جامه است، فرشته‏اى آن جامه را به باغ بهشتى آن بنده مى‏برد، و از دربان اجازه ورود مى‏خواهد، خادمان از صاحب باغ اجازه مى‏خواهند، از همسران خود مى‏پرسد مگر بهتر از اين نعمتها كه دارم نعمت ديگرى وجود دارد كه اين فرشته برايم آورده؟ همسرانش مى‏گويند: اى آقا و مولاى ما، به آن خدايى كه اين بهشت را بر تو مباح كرده سوگند، هديه‏اى آورده كه از آن زيباتر چيزى نديده‏ايم، پس بنده مؤمن يكى از آن دو جامه را لنگ، و ديگرى را سردوشى مى‏كند، به هيچ چيز عبور نمى‏كند مگر آنكه از نور آن دو جامه روشن مى‏شود، تا به مكان مقرر برسد.

همين كه به آن قرارگاه رسيد، و با ساير مؤمنان در آنجا گرد آمدند، پروردگارشان برايشان تجلى مى‏كند، چون به او نظر مى‏كنند، يعنى به رحمت او، بى اختيار به سجده مى‏افتند،

پروردگارشان خطاب مى‏كند كه سرها از سجده بر داريد، اين جا ديگر جاى سجده نيست، و امروز روز عبادت نيست، من از شما زحمت هر عملى و عبادتى را برداشتم، مى‏گويند:پروردگارا آخر هيچ چيزى بهتر از اين كه به ما داده‏اى نيست، (چگونه به شكرانه‏اش به سجده نيفتيم؟) به ما بهشت ارزانى داشته‏اى، مى‏فرمايد: شما هفتاد برابر آنچه داريد نيز نزد من داريد.

پس مؤمن در هر روز جمعه آنچه دارد هفتاد برابر مى‏شود، و اين است معناى جمله ﴿وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾ كه مربوط است به روز جمعه، آرى، شب آن روز، شبى بسيار بزرگ، و روزش روزى بسيار تابناك است، تا مى‏توانيد در شب و روز جمعه تسبيح و تهليل و تكبير و ثناى خداى عز و جل بگوييد، و به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درود بفرستيد.

آنگاه فرمود: پس مؤمن از آن قرارگاه مى‏رود و به هيچ چيز عبور نمى‏كند، مگر آنكه روشنش مى‏سازد، تا به همسرانش مى‏رسد، همسرانش مى‏گويند: به آن خدايى كه اين بهشت را در اختيارمان گذاشت، اى مولاى ما، هرگز تو را زيباتر از اين ساعت نديده‏ايم، مى‏گويد: من به نور پروردگارم نظر كردم، تا آنجا كه گفت: عرضه داشتم: فدايت شوم، باز هم برايم بگو، فرمود: خداى تعالى بهشتى را به دست خود آفريد، كه هيچ چشمى آن را نديده، و احدى از آن خبر ندارد، همه روزه صبح درب آن بهشت را باز مى‏كند، و به آن فرمان مى‏دهد كه بوى خوشت را زيادتر كن، و نسيمت را جانفزاتر ساز، اين است كه خداى عز و جل در باره‏اش فرموده: ﴿فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾.

مؤلف: ذيل روايت صدرش را تفسير مى‏كند، كه منظور از اينكه گفت: چون به او نظر مى‏كنند، همان است كه در ذيلش فرمود: من به نور پروردگارم نظر كردم، و اما جمله «يعنى به رحمت او» جزو روايت نيست، بلكه تفسيرى است كه راوى خودش براى آن جمله كرده.

و در كافى به سند خود از عبد الله بن ميمون قداح، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كسى كه مؤمنى را طعام دهد تا سير شود، هيچ كس از خلق خدا نمى‏داند كه چه اجرى در آخرت دارد، نه هيچ ملكى مقرب، و نه هيچ پيغمبرى مرسل، مگر خود رب العالمين‏.

و در تفسير قمى در روايتى از ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده: كه در ذيل آيه‏ ﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ﴾ فرمود: على بن ابى طالب (علیه السلام) و وليد بن عقبة بن ابى معيط با هم مشاجره كردند، فاسق، يعنى همان وليد بن عقبه، مى‏گفت به خدا سوگند زبان من از تو گوياتر، نيزه‏ام از نيزه تو تيزتر، و در صف تيراندازان ثابت‏قدم‏ترم، على

(علیه السلام) فرمود ساكت باش، تو تنها فاسقى و بس، پس خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: ﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ﴾.

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان از واحدى از ابن عباس‏ و نيز سيوطى در الدر المنثور از كتاب اغانى و واحدى و ابن عدى و ابن مردويه و خطيب و ابن عساكر از ابن عباس، و نيز از ابن اسحاق و ابن جرير از عطاء بن يسار، و از ابن ابى حاتم از اسدى از ابن عباس نقل كرده، و نيز از ابن ابى حاتم از ابن ابى ليلى، نظير آن را روايت كرده.

و در كتاب احتجاج از حسن بن على (علیه السلام) در حديثى كه راجع به احتجاج آن جناب با عده‏اى از اطرافيان معاويه است، آمده كه فرمود: اما تو اى وليد بن عقبه، به خدا سوگند من تو را به خاطر دشمنى‏ات با على ملامت نمى‏كنم، زيرا آن جناب تو را به خاطر مى‏گسارى‏ات هشتاد تازيانه زد، و پدرت را هم در جنگ بدر با دست خود به سخت‏ترين وجهى بكشت، ولى فقط از تو مى‏پرسم چگونه او را ناسزا مى‏گويى؟ با اينكه خدا او را در ده آيه از قرآن مؤمن خوانده و تو را در قرآن فاسق معرفى كرده و فرموده: ﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ﴾.

و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه، از ابن ادريس خولانى، روايت كرده كه گفت: من از عبادة بن صامت، از آيه‏ ﴿وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ اَلْعَذَابِ اَلْأَدْنىَ دُونَ اَلْعَذَابِ اَلْأَكْبَرِ﴾ پرسيدم، گفت: من معناى اين آيه را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدم، فرمود: منظور از عذاب نزديكتر، مصائب و بيماريها و دشواريهاست، كه به سوى اسرافگران در دنيا روى مى‏آورد، نه عذاب آخرت، عرضه داشتم: يا رسول الله عذاب ادناى ما چيست؟ (ما كه نه مصيبت ديده‏ايم و نه بيمار شده‏ايم و نه گرفتارى سختى ديده‏ايم)، فرمود: عذاب ادناى شما زكات و طهارت است‏.

و در مجمع البيان گفته: در روايت از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده كه فرمودند: عذاب أدنى دابه و دجال است‏.