رحمن

اين سوره در اين مقام است كه خاطر نشان سازد كه خداى تعالى عالم و اجزاى آن از قبيل زمين و آسمان و خشكى‏ها و درياها و انس و جن را طورى آفريده و نيز اجزاى هر يك را طورى نظم داده كه جن و انس بتوانند در زندگى خود از آن بهره‏مند شوند، و قهرا عالم به دو قسمت و دو نشاه تقسيم مى‏شود، يكى نشاه دنيا كه به زودى خودش با اهلش فانى مى‏شود، و يكى ديگر نشاه آخرت كه هميشه باقى است، و در آن نشاه سعادت از شقاوت و نعمت از نقمت متمايز مى‏گردد.

با اين بيان روشن مى‏شود كه عالم هستى از دنيايش گرفته تا آخرتش نظامى واحد دارد، تمامى اجزا و ابعاض اين عالم با اجزا و ابعاض آن عالم مرتبط است، و اجزاى عالم هستى اركانى قويم دارد، اركانى كه يكديگر را اصلاح مى‏كنند، اين جزء، مايه تماميت آن جزء ديگر، و آن مايه تماميت اين است.

پس آنچه در عالم هست چه عينش و چه اثرش از نعمت‏ها و آلاى خداى تعالى است، و به همين جهت پشت سر هم از خلايق مى‏پرسد و با عتاب هم مى‏پرسد كه: ﴿فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾ كداميك از آلاى پروردگارتان را تكذيب مى‏كنيد؟» و اين خطاب عتاب‏آميز در اين سوره سى و يك مرتبه تكرار شده است.

و باز به همين مناسبت است كه اين سوره با نام رحمان آغاز گرديد، كه صفت رحمت عمومى و همگانى خداست، رحمتى كه مؤمن و كافر و دنيا و آخرت را در بر دارد، و در آخر نيز، سوره با آيه‏ ﴿تَبَارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ ذِي اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ ختم مى‏شود.

و اين سوره از نظر مكى بودن و مدنى بودن دو احتمال دارد، هر چند كه سياق آن به مكى بودن شبيه‏تر است، و در قرآن كريم اين تنها سوره است كه بعد از بسم اللَّه با يكى از اسماى خداى عز و جل آغاز شده.

و در مجمع البيان‏ از امام موسى بن جعفر از آباى گرامى‏اش (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرموده: براى هر چيزى عروسى و جلوه‏گاه حسنى

هست، و عروس قرآن سوره الرحمن است.

سيوطى هم اين روايت را در الدر المنثور از بيهقى از على (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‏.

﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَّمَ اَلْقُرْآنَ﴾

كلمه «الرحمن» همانطور كه در تفسير سوره حمد گفتيم صيغه مبالغه از رحمت است، و بر زيادى رحمت دلالت مى‏كند، رحمت به وسيله بذل نعمت، و به همين جهت مناسب آمد كه در اين سوره نعمت‏هاى عمومى را به رخ بكشد، چه نعمت‏هاى دنيايى مؤمن و كافر را و چه نعمت‏هاى آخرتى مؤمن را، و چون نام رحمان دلالت بر رحمت عمومى خدا داشت در اول اين سوره واقع شد كه در آن انواع نعمتهاى دنيوى و اخروى كه مايه انتظام عالم انس و عالم جن است ذكر شده است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: نام رحمان از اسامى خاص به خداى تعالى است، غير خدا را رحمان نمى‏نامند، به خلاف نام رحيم و راحم، كه بر ديگران نيز نهاده مى‏شود.

جمله‏ ﴿عَلَّمَ اَلْقُرْآنَ﴾ آغاز شمارش نعمت‏هاى الهى است، و از آنجايى كه قرآن كريم عظيم‏ترين نعمت‏هاى الهى بود و در قدر و منزلت مقامى رفيع‏تر از ساير نعمت‏ها داشت، چون كلامى است از خداى تعالى كه صراط مستقيم را ترسيم مى‏كند، و متضمن بيان راه‏هاى سعادت است، سعادتى كه آرزوى تمامى آرزومندان و هدف تمامى جويندگان است، لذا آن را جلوتر از ساير نعمت‏ها قرار داد، و تعليم آن را حتى از خلقت انس و جنى كه قرآن براى تعليم آنان نازل شده جلوتر ذكر كرد.

در اين آيه مفعول اول تعليم حذف شده، و تقدير آن: «علم الانسان القرآن - و آن را به انسان بياموخت» و يا «علم الانس و الجن القرآن - قرآن را به انس و جن بياموخت» مى‏باشد، و احتمال دومى هر چند در كلمات مفسرين نيامده، ليكن به نظر ما از احتمال اولى به ذهن نزديك‏تر مى‏آيد، چون در اين سوره هر چند يك بار، جن و انس را مخاطب قرار مى‏دهد، و اگر تعليم قرآن مخصوص انسانها بود، و شامل جن نمى‏شد صحيح نبود مرتب جن و انس هر دو را مخاطب كند.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مفعول اول آن كه گفتيم حذف شده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و يا جبرئيل است، يعنى خدا قرآن را به محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و يا به جبرئيل آموخته. ولى آنچه به نظر ما رسيد به سياق آيه نزديك‏تر است.

﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ عَلَّمَهُ اَلْبَيَانَ﴾

در اين جمله از ميان همه مخلوقات نخست خلقت انسان را ذكر كرده، انسانى كه در آيات بعد خصوصيت خلقتش را بيان نموده، مى‏فرمايد: ﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ﴾ و اين به خاطر اهميتى است كه انسان بر ساير مخلوقات دارد، آرى انسان يا يكى از عجيب‏ترين مخلوقات است، و يا از تمامى مخلوقات عجيب‏تر است، كه البته اين عجيب‏تر بودن وقتى كاملا روشن مى‏شود كه خلقت او را با خلقت ساير مخلوقات مقايسه كنى، و در طريق كمالى كه براى خصوص او ترسيم كرده‏اند دقت به عمل آورى، طريق كمالى كه از باطنش شروع شده، به ظاهرش منتهى مى‏گردد، از دنيايش آغاز شده به آخرتش ختم مى‏گردد، هم چنان كه خود قرآن در اين باره فرمود: ﴿لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ و كلمه «بيان» در جمله مورد بحث به معناى پرده‏بردارى از هر چيز است، و مراد از آن در اينجا كلامى است كه از آنچه در ضمير هست پرده بر مى‏دارد، و خود اين از عظيم‏ترين نعمت‏هاى الهى است، و تعليم اين بيان از بزرگترين عنايات خدايى به انسانها است، (آرى اينكه خداى سبحان ابزار سخن گفتن را به ما داده، و طرز آن را به ما آموخته، تا آنچه در دل خود داريم به ديگران منتقل كنيم، و به آنها بفهمانيم كه چه مى‏خواهيم و چه مى‏فهميم، به راستى از عظيم‏ترين نعمت‏ها است) پس كلام، صرف آواز نيست، كه ما آن را با بكار بردن ريه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهيم، همانطور كه حيوانات از خود سر مى‏دهند، و نيز صرف تنوع دادن به صوتى كه از حلقوم بيرون مى‏شود نيست، كه در نتيجه فرق ما با ساير حيوانات اين باشد كه ما مى‏توانيم از حلقوم خود صدا در آورده، و در فضاى دهن آن را تكه تكه نموده به اشكال مختلف در آوريم.

بلكه انسان با الهامى طبيعى كه موهبتى است از ناحيه خداى سبحان با يكى از اين صوتهاى تكيه‏دار بر مخرج دهان كه آن را حرف مى‏نامند، و يا با چند حرف از اين حروف كه با هم تركيب مى‏كند علامتى درست مى‏كند كه آن علامت به مفهومى از مفاهيم اشاره

مى‏كند، و به اين وسيله آنچه از حس شنونده و ادراكش غايب است را براى او ممثل مى‏سازد، و شنونده مى‏تواند بر احضار تمامى اوضاع عالم مشهود چه روشن و درشت آن و چه باريك و دقيقش، چه موجودش و چه معدومش، چه گذشته‏اش و چه آينده‏اش در ذهن خود توانا شود، و پس از حضور مفاهيم به هر وضعى از اوضاع معانى غير محسوس (كه تنها راه دركش نيروى فكر آدمى است و حس ظاهرى راهى بدان ندارد) دست يابد، و خلاصه گوينده با صدايى كه از خود در مى‏آورد، با حروف تركيب نيافته و تركيب يافته‏اش تمامى اينها را كه گفتيم در ذهن شنونده خود حاضر سازد، و در پيش چشم دلش ممثل سازد، به طورى كه گويى دارد آنها را مى‏بيند، هم اعيان آنها را و هم معانى را.

و مقدار دخالت اين نعمت، يعنى نعمت سخن گفتن در زندگى انسان حاجت به بيان ندارد، چون همه مى‏دانيم زندگى آدميان اجتماعى و مدنى است، و اين زندگى در آغاز پيدايش بشر صورت نگرفت، و به ترقى و تكامل امروزيش نرسيد مگر از همين راه كه براى هر چيزى نامى نهاد، و بدين وسيله باب تفهيم و تفهم (فهميدن و فهماندن) را به روى خود بگشود، و اگر اين نبود هيچ فرقى ميان او و حيوان بى‏زبان نبود، زندگى او نيز مانند حيوانات جامد و راكد مى‏ماند.

و بهترين و قوى‏ترين دليل بر اينكه الهام الهى بشر را به سوى بيان هدايت نموده، و اينكه مساله بيان و سخن گفتن ريشه از اصل خلقت دارد، اختلاف لغت‏ها و زبانها در امت‏هاى مختلف و حتى طوايف مختلف از يك امت است، چون مى‏بينيم كه اختلاف امت‏ها و طوايف در خصايص روحى و اخلاق نفسانى و نيز اختلاف آنان به حسب مناطق طبيعى كه در آن زندگى مى‏كنند اثر مستقيم در اختلاف زبانهايشان دارد، هم چنان كه قرآن كريم به اين نعمت عظمى اشاره نموده مى‏فرمايد: ﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوَانِكُمْ﴾.

و منظور از اينكه فرمود: ﴿عَلَّمَهُ اَلْبَيَانَ﴾ اين نيست كه خداى سبحان لغات را براى بشر وضع كرده، و سپس به وسيله وحى به پيغمبرى از پيامبران و يا به وسيله الهام به همه مردم، آن لغات را به بشر تعليم داده باشد، براى اينكه خود انسان بدان جهت كه به حكم اضطرار در ظرف اجتماع قرار گرفت طبعا به اعتبار تفهيم و تفهم وادار شد، نخست با اشاره و سپس با صدا

و در آخر با وضع لغات يعنى قرارداد دسته جمعى به اين مهم خود بپرداخت، و اين همان تكلم و نطق است، كه گفتيم اجتماع مدنى بشر بدون آن تمام نمى‏شد.

علاوه بر اين فعل خداى تعالى عبارت است از تكوين و ايجاد، و قهرا شامل امور اعتبارى نمى‏شود، چون امور اعتبارى عبارت است از قرارداد دسته جمعى‏. و اين امر اعتبارى حقيقت خارجى ندارد، تا خلقت و تكوين خداى تعالى شامل آن نيز شده باشد و بگوييم زبانهاى مختلف را خدا خلق كرده، آنچه خدا خلقت كرده انسان و فطرت او است، فطرتى كه او را به تشكيل اجتماع مدنى، و سپس به وضع لغات واداشت، و او را به اين معنا رهنمون شد كه الفاظى را علامت معانى قرار دهد به طورى كه وقتى فلان كلمه را به شنونده القا مى‏كند ذهن شنونده منتقل به فلان معنا شود، مثل اينكه گوينده خود معنا را به او نشان داده باشد. و نيز او را رهنمون شد به اينكه اشكال مخصوصى از خط را علامت آن الفاظ قرار دهد، پس خط خود مكمل غرض كلام است، و كلام را ممثل مى‏سازد، همانطور كه كلام معنا را مجسم مى‏ساخت.

و كوتاه سخن اينكه: بيان قدرت بر سخن از اعظم نعمت و آلاى ربانى است، كه براى بشر موقف انسانيش را حفظ نموده، به سوى هر خيرى هدايتش مى‏كند.

اين بود آن معنايى كه به نظر ما از دو آيه مورد بحث به ذهن تبادر مى‏كند، ولى مفسرين ديگر در معناى آن دو اقوالى ديگر دارند:

بعضى‏ گفته‏اند: منظور از انسان در جمله‏ ﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ﴾ آدم، و منظور از «بيان» در جمله‏ ﴿عَلَّمَهُ اَلْبَيَانَ﴾ همان اسمايى است كه به آدم تعليم داد، (و در سوره بقره داستان را حكايت نموده فرمود: ﴿وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾ ).

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از انسان پيامبر اسلام، و منظور از بيانى كه به وى تعليم كرد قرآن است، كه آن را به آن جناب تعليم كرد، و يا منظور تعليم آن جناب قرآن را به مؤمنين است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از بيان، خير و شر است، كه خداى تعالى تشخيص آن دو را به انسان ياد داده.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از آن راه هدايت و راه ضلالت است. و از اين قبيل اقوالى

ديگر كه در آيه مورد بحث گفته‏اند، كه همه آنها اقوالى است دور از فهم.

﴿اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ﴾

كلمه «حسبان» مصدر و به معناى حساب كردن است، و كلمه «الشمس» مبتداء و كلمه «قمر» عطف است بر آن، و آن نيز مبتداء و كلمه «بحسبان» خبر آن است، و اين جمله يعنى اين دو مبتدا يا خبرش خبر دومى است براى «الرحمن»، و تقدير كلام چنين است:

خورشيد و ماه با حسابى از خداى تعالى در حركتند، يعنى در مسيرى و به نحوى حركت مى‏كنند كه خداى تعالى براى آن دو تقدير فرموده.

﴿وَ اَلنَّجْمُ وَ اَلشَّجَرُ يَسْجُدَانِ﴾

مى‏گويند: مراد از «نجم» هر روييدنى است كه از زمين سر بر مى‏آورد و ساقه ندارد، و كلمه «شجر» به معناى روييدنيهايى است كه ساقه دارند، و اين معناى خوبى است، مؤيدش اين است كه كلمه نجم را با كلمه شجر جمع كرده، هر چند كه آمدن نام شمس و قمر قبل از اين آيه چه بسا آدمى را به اين توهم مى‏اندازد كه نكند مراد از نجم ستاره باشد.

و اما اينكه فرمود: گياه و درخت براى خدا سجده مى‏كنند، منظور از اين سجده خضوع و انقياد اين دو موجود است، براى امر خدا، كه به امر او از زمين سر بر مى‏آورند، و به امر او نشو و نما مى‏كنند، آن هم - به قول بعضى‏ها- در چهارچوبى نشو و نما مى‏كنند كه خدا برايشان مقدر كرده، و از اين دقيق‏تر اينكه نجم و شجر رگ و ريشه خود را براى جذب مواد عنصرى زمين و تغذى با آن در جوف زمين مى‏دوانند، و همين خود سجده آنها است، براى اينكه با اين عمل خود خدا را سجده مى‏كنند، و با سقوط در زمين اظهار حاجت به همان مبدئى مى‏نمايند كه حاجتشان را بر مى‏آورد، و او در حقيقت خدايى است كه تربيتشان مى‏كند.

و اما اعراب اين كلمات، يعنى‏ ﴿وَ اَلنَّجْمُ وَ اَلشَّجَرُ يَسْجُدَانِ﴾ با در نظر داشتن اينكه اين آيه عطف است بر آيه‏ ﴿اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ﴾ اعرابش نيز مانند اعراب آن است (يعنى نجم مبتدا، و شجر عطف بر آن، و يسجدان خبر مبتدا است) و تقدير كلام «و النجم و الشجر يسجدان له» مى‏باشد، يعنى گياه و درخت براى او سجده مى‏كنند.

در كشاف در خصوص ارتباط اين دو آيه با كلمه «الرحمن» سؤالى پيش كشيده، مى‏گويد: اگر بپرسى چطور اين دو جمله با الرحمن متصل مى‏شود، آنگاه در پاسخ مى‏گويد: از آنجايى كه اين جملات اتصال معنوى با كلمه «الرحمن» داشتند، بى‏نياز بودند از اينكه

اتصال لفظى هم داشته باشند، لذا در ظاهر لفظ نفرمود: «الشمس و القمر بحسبانه» و النجم و الشجر يسجدان له،چون همه مى‏دانستند. حسبان، حسبان خداست و سجده هم براى او است نه براى غير او.

آنگاه سؤالى ديگر پيش مى‏كشد كه: چرا جملات مذكور با حرف عطف نيامد؟ و نفرمود: «الرحمن علم القرآن و خلق الانسان و علمه البيان و الشمس و القمر يسجدان» ؟و حاصل پاسخى كه مى‏دهد اين است كه: در جمله‏هاى اول كه بدون واو عاطفه آورده خواسته است حساب انگشت‏شمارى را پيش گرفته باشد، تا هر يك از جمله‏ها مستقل در توبيخ كسانى باشد كه منكر نعمت‏هاى رحمان و خود رحمانند، مثل اينكه شما خواننده وقتى مى‏خواهى شخص ناسپاسى را سرزنش كنى انگشتان خود را يكى يكى تا كرده مى‏گويى: آخر فلانى تو را كه مردى فقير و تهى دست بودى بى‏نياز كرد (اين يكى)، و تو را كه مردى خوار و خفيف بودى عزت و آبرو داد (اين هم يكى) و تو را كه مردى بى‏كس و كار بودى صاحب كس و كار و فاميل و فرزندت كرد (اين هم يكى) و با تو رفتارى كرد كه احدى با احدى نمى‏كند، آن وقت چگونه احسان او را انكار مى‏كنى؟

در آيات اول اين روش را پيش گرفت، و سپس كلام را بعد از آن توبيخ دوباره به روش اولش برگرداند، تا آنچه كه به خاطر تناسب و تقارب وصلش واجب است وصل كرده باشد، و به اين منظور واو عاطفه را بر سر جمله‏ ﴿وَ اَلنَّجْمُ وَ اَلشَّجَرُ يَسْجُدَانِ﴾ و جمله‏ ﴿وَ اَلسَّمَاءَ رَفَعَهَا...﴾ در آورد.

﴿وَ اَلسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ اَلْمِيزَانَ﴾

در صورتى كه مراد از كلمه «سماء» جهت بلندى و بالا باشد معناى رفع آن عبارت مى‏شود از اينكه سماء را در اصل بلند و بالا آفريد، نه اينكه بعد از خلقت آن را بلند كرد و به بالا برد، و در صورتى كه مراد از آن خود جهت بالا نباشد، بلكه أجرامى باشد كه در جهت بالا قرار دارند، آن وقت معناى رفع آن تقدير محلهاى آنها خواهد بود، و معناى جمله اين خواهد بود كه: خداى تعالى محل ستارگان را نسبت به زمين بلند قرار داد، و اين تقدير را آن روز كرد كه زمين و آسمان همه يكپارچه بود، بعدا آنها را فتق و جداى از هم كرد، هم چنان كه فرمود: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا﴾ و به هر تقدير چه آن باشد

و چه اين، منظور از رفع، رفع حسى است نه معنوى.

و اگر منظور از رفع سماء، منازل ملائكه و مصادر امر الهى و از آن جمله وحى بوده باشد، در اين صورت مراد از رفع، رفع معنوى خواهد بود، البته ممكن هم هست منظور از رفع را اعم از حسى و معنوى بگيريم.

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ وَضَعَ اَلْمِيزَانَ﴾ مراد از «ميزان» همان چيزى است كه به وسيله آن هر چيزى را مى‏سنجند و اندازه‏گيرى مى‏كنند اعم از اينكه ميزان براى عقيده باشد يا فعل و يا قول و از مصاديق آن ميزانى است كه اشياى سنگين را به وسيله آن وزن مى‏كنند، چيزى كه هست ميزان هر چيزى به حسب خود آن چيز است، (مثلا ميزان حرارت، چيزى است و ميزان طول چيزى ديگر، ميزان كاه چيزى است و ميزان طلا چيزى ديگر و ميزانى كه با آن عقايد و اخلاق و گفتار و كردارها را مى‏سنجند چيزى ديگر است) و در آيه مورد بحث منظور از ميزان همان معنايى است كه در آيه‏ ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْمِيزَانَ لِيَقُومَ اَلنَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾ منظور است.

و از ظاهر آن بر مى‏آيد كه منظور از آن هر چيزى است كه به وسيله آن حق از باطل و راست از دروغ و عدل از ظلم و فضيلت از رذيلت تميز داده شود، چون شان رسول همين است كه از ناحيه پروردگارش چنين ميزانى بياورد.

بعضى‏ گفته‏اند: مراد از ميزان، عدالت است، و معناى جمله اين است كه: خداوند عدالت را در بين شما برقرار كرد تا مساوات را ميان اشياء برقرار سازيد، و هر چيزى را در جاى خودش بكار بسته، حق هر چيزى را به آن بدهيد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از ميزان همين ترازوى معمولى است كه وزن‏ها را با آن معين مى‏كنند، ولى معناى اول وسيع‏تر و عمومى‏تر است.

﴿أَلاَّ تَطْغَوْا فِي اَلْمِيزَانِ وَ أَقِيمُوا اَلْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاَ تُخْسِرُوا اَلْمِيزَانَ﴾

ظاهرا مراد از «ميزان» در اين آيه غير از ميزان در آيه قبلى است، در آنجا گفتيم منظور مطلق هر چيزى است كه وسيله سنجش باشد، ولى در اين آيه منظور خصوص ترازوهاى معمولى است، كه سنگينى‏ها را با آن مى‏سنجند، و بنابراين اينكه فرمود: ﴿أَلاَّ تَطْغَوْا...﴾ در حقيقت خواسته است از يك حكم كلى يعنى حكم‏ ﴿وَ وَضَعَ اَلْمِيزَانَ﴾ حكمى جزئى بيرون

بكشد، و معنايش اين است كه لازمه اينكه ما با وضع ميزان حق و عدل را در بين شما تقدير كرديم، اين است كه در سنجش اجناس خود نيز رعايت درستى ترازو و سنجش را بكنيد.

و اما بنا بر آن تفسيرى كه در جمله قبلى مى‏گفت: منظور از وضع ميزان همان ترازوى معمولى است، اين آيه شريفه بيانگر همان وضع ميزان مى‏شود، و چنين معنا مى‏دهد: اينكه در آيه قبلى گفتيم خداوند ميان شما ميزان وضع كرده معنايش اين است كه شما بايد در كشيدن و سنجيدن سنگينى‏ها رعايت عدالت را بكنيد، و در آن طغيان روا مداريد، (كه وقتى جنسى را مى‏خريد با سنگى سنگين‏تر بكشيد، و چون مى‏فروشيد با سنگى سبك‏تر بفروشيد) و به هر حال چه آن معنا منظور باشد، و چه اين، ظاهر كلمه «أن» در جمله‏ ﴿أَلاَّ تَطْغَوْا﴾ اين است كه تفسيرى باشد، و جمله «لا تطغوا» نهى از طغيان در وزن كردن است، و جمله‏ ﴿وَ أَقِيمُوا اَلْوَزْنَ بِالْقِسْطِ﴾ امرى است كه به آن نهى عطف شده، و كلمه «قسط» به معناى عدل است، و جمله‏ ﴿وَ لاَ تُخْسِرُوا اَلْمِيزَانَ﴾ نيز نهى ديگرى است كه به آن امر عطف شده، و نهى قبلى يعنى جمله‏ ﴿أَلاَّ تَطْغَوْا﴾ را بيان و تاكيد مى‏كند، و كلمه «اخسار» كه مصدر فعل‏ ﴿لاَ تُخْسِرُوا﴾ است در مورد سنجيدن به معناى كم فروختن و زياد خريدن است، به نحوى كه باعث خسارت فروشنده يا خريدار شود.

بعضى‏ از مفسرين حرف «لا» را در جمله‏ ﴿أَلاَّ تَطْغَوْا﴾ نافيه، و حرف «أن» را ناصبه گرفته‏اند، و تقدير كلام را «لئلا تطغوا - براى اينكه طغيان نكنيد» دانسته‏اند. آنگاه به ايشان اشكال شده كه چگونه ممكن است جمله انشايى عطف بر جمله خبرى شود و با اينكه در اينجا خبر مى‏دهد از اينكه خداى تعالى چنين و چنان كرد تا شما طغيان نكنيد، چگونه ممكن است يكباره بگويد: وزن را به عدالت بپا داريد؟ در پاسخ از اين اشكال دچار زحمت و تكلف شده‏اند.

﴿وَ اَلْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ﴾

كلمه «انام» به معناى كلمه «مردم» است.

ولى بعضى‏ گفته‏اند: به معناى جن و انس است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: به معناى هر جنبنده‏اى است كه روى زمين راه برود.

و اگر از خلقت زمين تعبير كرده به وضع، براى اين بود كه در باره آسمان تعبير كرده

بود به رفع، خواست تا بفهماند زمين پايين و آسمان بالا است، چون در عرب هر افتاده و پست را وضيع مى‏گويند، و اين خود لطافتى در تعبير است.

﴿فِيهَا فَاكِهَةٌ وَ اَلنَّخْلُ ذَاتُ اَلْأَكْمَامِ﴾

مراد از «فاكهة» ميوه‏هاى غير خرما است، و كلمه «اكمام» جمع «كم» - به ضمه كاف و كسره آن و تشديد ميم - است كه منظور از آن غلاف خرما است، كه آن را طلع نيز مى‏گويند، و اما آستين پيراهن و هر جامه ديگر كه آن را نيز كم مى‏گويند تنها به ضمه كاف و تشديد ميم تلفظ مى‏شود، و به كسره كاف به اين معنا نمى‏آيد - اينطور گفته‏اند.

﴿وَ اَلْحَبُّ ذُو اَلْعَصْفِ وَ اَلرَّيْحَانُ﴾

كلمه «حب - دانه» عطف است بر كلمه «فاكهة» و تقدير كلام «و فيها الحب و الريحان» است، يعنى در زمين دانه و ريحان نيز هست، و منظور از دانه هر چيزى است كه قوت و غذا از آن درست شود، مانند گندم و جو و برنج و غيره، و كلمه «عصف» به معناى غلاف و پوسته دانه‏هاى مذكور است، كه در فارسى آن را سبوس گويند. البته بعضى‏ آن را به برگ مطلق زراعت و بعضى‏ ديگر به برگ خشك زراعت تفسير كرده‏اند، و كلمه «ريحان» به معناى همه گياهان معطر (چون نعناء و مرزه و ريحان فارسى و آويشن و پونه و امثال اينها) است.

﴿فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾

كلمه «آلاء» جمع الى (بر وزن شنى) است، كه به معناى نعمت است، و خطاب در آيه متوجه عموم جن و انس است، به دليل اينكه در آيات بعد كه مى‏فرمايد: ﴿سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ اَلثَّقَلاَنِ﴾ و ﴿يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ...﴾، و ﴿يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ...﴾، صريحا خطاب را متوجه جن و انس كرده.

پس نبايد به گفته بعضى‏ از مفسرين گوش داد كه گفته‏اند: خطاب در آيه متوجه مرد و زن از بنى آدم است. و يا بعضى‏ ديگر گفته‏اند: خطاب در «ربكما» در حقيقت دو خطاب به يك طايفه است، و دو بار انسان را خطاب كرده فرموده «ربك ربك» يعنى اى انسان به كدام يك از نعمت‏هاى پروردگارت پروردگارت تكذيب مى‏كنى. مثل اينكه به دو پليس دستور دهند: «اضربا عنقه - بزنيد گردنش را» كه در حقيقت به منزله آن است كه گفته

باشى: «اضرب عنقه اضرب عنقه».

و به خاطر همين كه خطاب را متوجه كل جن و انس نموده توانسته در خلال بر شمردن نعمت‏ها و آلاى رحمان از شدايد روز قيامت و عقوبتهاى مجرمين و اهل آتش خبر دهد، و آنها را هم جزو نعمتها بر شمارد، آرى همين شدايد و عقوبتها وقتى با كل انس و جن مقايسه شود نعمت مى‏شود، چون در نظام هستى (بين دوغ و دوشاب فرق نهادن و) بدكاران و اهل شقاوت را به سرنوشتى كه مقتضاى عمل ايشان و اثر كردار خود آنان باشد سوق دادن، از لوازم صلاح و نظام عام جارى در كل و حاكم بر جميع است، و خود نعمتى نسبت به كل عالم جن و انس است، هر چند كه نسبت به طايفه‏اى خاص يعنى مجرمين نقمت و عذاب باشد.

و اين نظير همان سنت‏ها و قوانينى است كه مى‏بينيم در جوامع بشرى جريان دارد، و همه جوامع در اين معنا اذعان دارند كه سخت‏گيرى در باره اهل بغى و فساد شرط قوام زندگى جامعه و بقاى آن است، و فايده اين كار تنها عايد اهل صلاح نمى‏شود و همچنين عكس قضيه، يعنى فايده مدح و پاداش اهل صلاح تنها عايد اهل صلاح نمى‏شود، بلكه مايه قوام زندگى كل جامعه و بقاى آن است.

پس آنچه از عذاب و عقاب كه در آتش براى اهل آتش است، و آنچه از كرامت و ثواب كه در بهشت براى اهلش آماده شده، هر دو نوع آلاء و نعمتهاى خدا است براى كل جن و انس همانطور كه خورشيد و قمر و آسمان بلند و زمين پست و نجم و شجر و غير اينها آلاء و نعمتهايى است براى اهل دنيا.

و از اين آيه بر مى‏آيد كه جن هم مانند انس فى الجمله از نعمتهاى مذكور بهره‏مند مى‏شود، چون اگر چنين نبود نمى‏بايست جن را هم در ملامتهايى كه كرده شريك انسانها نموده، هر دو را ملامت كند، و از اول سوره تا به آخر يكسره بفرمايد: ﴿فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾.

﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ﴾

كلمه «صلصال» به معناى گل خشكيده‏اى است كه وقتى زير پا مى‏ماند صدا مى‏كند، و كلمه «فخار» به معناى سفال است.

و مراد از «انسان» در اينجا نوع آدمى است، و منظور از «خلقت انسان از صلصالى چون سفال» اين است كه: خلقت بشر بالأخره منتهى به چنين چيزى مى‏شود.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد از انسان شخص آدم (علیه السلام) است.

﴿وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ﴾

كلمه «مارج» به معناى زبانه خالص و بدون دود از آتش است.

و بعضى‏ گفته‏اند: به معناى زبانه آميخته با سياهى است.

و مراد از «جان» نيز مانند انس نوع جن است، و اگر جن را مخلوق از آتش دانسته به اعتبار اين است كه خلقت جن منتهى به آتش است.

و بعضى‏ گفته‏اند: مراد از كلمه «جان» پدر جن است، (همانطور كه گفتند: مراد از انس، پدر انسانها، آدم (علیه السلام) است).

﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ اَلْمَغْرِبَيْنِ﴾

منظور از «دو مشرق»، مشرق تابستان و مشرق زمستان است، كه به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پديد مى‏آيد، و ارزاق روزى‏خواران انتظام مى‏پذيرد.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد از دو مشرق، مشرق خورشيد و مشرق ماه است، و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن دو است.

﴿مَرَجَ اَلْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَ يَبْغِيَانِ﴾

كلمه «مرج» - با سكون راء - كه مصدر فعل ماضى «مرج» است به معناى مخلوط كردن و نيز به معناى رها و روانه كردن است، هم موقعى كه مى‏خواهى به طرف بفهمانى كه فلانى فلان چيز را مخلوط كرد، مى‏گويى «مرجه»، و هم هنگامى كه مى‏خواهى بفهمانى فلان چيز را رها و يا روانه كرد، مى‏گويى «مرجه»، ولى در آيه مورد بحث معناى اول روشن‏تر به ذهن مى‏رسد و ظاهرا مراد از «بحرين - دو دريا» دريايى شيرين و گوارا، و دريايى شور و تلخ است، هم چنان كه در جايى ديگر از اين دو دريا ياد كرده فرموده: ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا﴾.

و قابل قبول‏ترين تفسيرى كه در باره اين دو آيه كرده‏اند اين است كه: مراد از دو دريا دو درياى معين نيست، بلكه دو نوع دريا است، يكى شور كه قريب سه چهارم كره زمين را در

خود فرو برده، كه بيشتر اقيانوسها و درياها را تشكيل مى‏دهد، و يكى هم درياهاى شيرين است كه خداى تعالى آنها را در زير زمين ذخيره كرده و به صورت چشمه‏ها از زمين مى‏جوشد، و نهرهاى بزرگ را تشكيل مى‏دهد، و مجددا به درياها مى‏ريزد، اين دو جور دريا يعنى درياهاى روى زمين و درياهاى داخل زمين همواره به هم اتصال دارند، هم در زير زمين و هم در روى زمين، و در عين اينكه «يلتقيان - برخورد و اتصال دارند» نه اين شورى آن را از بين مى‏برد و نه آن شيرينى اين را، چون بين آن دو حاجز و مانعى است كه نمى‏گذارد در وضع يكديگر تغييرى بدهند، و آن مانع، خود مخازن زمين و رگه‏هاى آن است، كه نه مى‏گذارد درياى شور به درياى شيرين تجاوز نموده، و آن را مثل خود شور كند، و در نتيجه زندگى جانداران را تهديد نمايد، و نه درياى شيرين به درياى شور تجاوز نموده بيش از اندازه از زمين بجوشد، و زياده از اندازه به دريا بريزد، و دريا را شيرين سازد، و در نتيجه مصلحتى را كه در شورى آب درياها است كه يا تصفيه هوا است و يا مصالحى ديگر از بين ببرد.

و نيز به طور دائم درياهاى شور، درياهاى شيرين را از اين راه كمك مى‏كند، كه آب خود را به ابرها داده، و ابرها آن را بر زمين مى‏بارد، و زمين باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر مى‏كنند، و همين مخازن هم درياهاى شور را كمك نموده، همانطور كه گفتيم از زمين مى‏جوشد و به صورت نهرهاى كوچك و بزرگ به دريا مى‏ريزد.

پس معناى اين دو آيه - و خدا داناتر است - اين است كه: خداى تعالى دو درياى شيرين و گوارا و شور و تلخ را مخلوط كرده، در عين اينكه تلاقى آن دو دائمى است، به وسيله مانعى كه بين آن دو قرار داده نمى‏گذارد كه يكديگر را در خود مستهلك كنند، و اين صفت گوارايى آن را از بين ببرد و آن صفت شورى اين را، و در نتيجه نظام زندگى جانداران و بقاى آن را تهديد كنند.

﴿يَخْرُجُ مِنْهُمَا اَللُّؤْلُؤُ وَ اَلْمَرْجَانُ﴾

يعنى از اين دو درياى گوارا و شور، «لؤلؤ» و «مرجان» بيرون مى‏آيد، و اين خود يكى از فوايدى است كه انسان از آن بهره‏مند مى‏شود، و ما در باره تفسير اين آيه آنچه را كه گفتنى است در تفسير آيه 12 از سوره فاطر گفته‏ايم.

﴿وَ لَهُ اَلْجَوَارِ اَلْمُنْشَآتُ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاَمِ﴾

كلمه «جوارى» جمع جاريه است، كه به معناى كشتى است، و كلمه «منشئات» اسم مفعول از ماده انشاء است، و انشاء هر چيز به معناى احداث و ايجاد و تربيت آن است، و كلمه «أعلام» جمع «علم» - به فتحه عين و لام - است كه به معناى كوه است.

و اگر كشتى‏ها را ملك خداى تعالى دانسته با اينكه كشتى را انسانها مى‏سازند، بدين جهت است كه تمامى سبب‏هايى كه در ساختن كشتى دخالت دارند، از چوب و آهن و ساير اجزايى كه كشتى از آن تركيب مى‏يابد، و انسانى كه اين اجزا را تركيب مى‏كند، و صورت كشتى به آن مى‏دهد، و نيز شعور اين انسان و فكر و اراده‏اش همه مخلوق خدا و مملوك اوست، قهرا نتيجه عمل انسان هم كه يا كشتى است و يا چيز ديگر ملك خداى تعالى است.

پس منعم حقيقى كشتى‏ها به انسان، خدا است، چون خداى تعالى به انسانها الهام كرد كه چگونه كشتى بسازند و اينكه چه منافع و آثارى مترتب بر اين صنع هست، و نيز راه استفاده از منافع بسيار آن را او الهام فرمود.

﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾

ضمير «عليها» به زمين بر مى‏گردد، و معناى آيه اين است كه: هر جنبنده داراى شعورى كه بر روى زمين است به زودى فانى خواهد شد، و اين آيه مساله زوال و فناى جن و انس را مسجل مى‏كند، و اگر فرمود: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا﴾ هر كس بر روى زمين است» و نفرمود «كل ما عليها - هر چيز كه بر روى زمين است» و خلاصه اگر مساله فنا و زوال را به صاحبان شعور اختصاص داد، نه از اين جهت بوده كه موجودات بى‏شعور فانى نمى‏شوند، بلكه از اين بابت بوده كه زمينه كلام زمينه شمردن نعمت‏هايى است كه به صاحبان شعور ارزانى داشته، نعمتهاى دنيايى و آخرتى، و معلوم است كه در چنين زمينه‏اى مناسب همان است كه در باره فناى اين طبقه سخن بگويد.

در ضمن با توجه به اينكه كلمه «فان - فانى» ظهور در آينده دارد، و سياق آيه نيز ظهور در اين دارد كه از آينده‏اى خبر مى‏دهد، از جمله ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ﴾ اين نكته هم به طور اشاره استفاده مى‏شود كه مدت و أجل نشاه دنيا با فناى جن و انس به سر مى‏آيد و عمرش پايان مى‏پذيرد، و نشاه آخرت طلوع مى‏كند، و هر دو مطلب يعنى فناى جانداران صاحب شعور زمين، و طلوع نشاه آخرت كه نشاه جزا است، از نعمتها و آلاى خداى تعالى است، چون زندگى دنيا حياتى است مقدمى براى غرض آخرت و معلوم است كه انتقال از مقدمه به غرض و نتيجه، نعمت است.

با اين نكته گفتار بعضى‏ از مفسرين پاسخ داده مى‏شود كه گفته‏اند: فناء چه نعمتى هست كه آيه شريفه آن را از آلاء و نعمتهاى الهى شمرده؟ و حاصل جواب اين است كه:

حقيقت اين فنا انتقال از دنيا به آخرت، و رجوع به خداى تعالى است، هم چنان كه در بسيارى از آيات كريمه قرآن اين فناء به انتقال مذكور تفسير شده و فهمانده كه منظور از آن فناى مطلق و هيچ و پوچ شدن نيست.

﴿وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ﴾ وجه هر چيزى عبارت است از سطح بيرونى آن، (و از آنجايى كه خداى تعالى منزه است از جسمانيت و داشتن حجم و سطح، ناگزير معناى اين كلمه در مورد خداى تعالى بعد از حذف محدوديت و نواقص امكانى عبارت مى‏شود از نمود خدا) و نمود خدا همان صفات كريمه او است، كه بين او و خلقش واسطه‏اند، و بركات و فيض او به وسيله آن صفات بر خلقش نازل مى‏شود، و خلايق آفرينش و تدبير مى‏شوند، و آن صفات عبارتند از علم و قدرت و شنوايى و بينايى و رحمت و مغفرت و رزق و امثال اينها، و ما در تفسير سوره اعراف در اينكه صفات خداى تعالى واسطه‏هاى فيض اويند بحثى گذرانديم.

﴿ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ در معناى كلمه «جلال» چيزى از معناى اعتلا و اظهار رفعت خوابيده، البته رفعت و اعتلاى معنوى در نتيجه جلالت با صفاتى كه در آن بويى از دفع و منع هست سر و كار و تناسب دارد، مانند صفت علو، تعالى، عظمت، كبرياء، تكبر، احاطه، عزت، و غلبه.

خوب وقتى همه اين معانى در كلمه «جلال» خوابيده، بايد ديد براى كلمه «اكرام» چه باقى مى‏ماند؟ براى اين كلمه از ميان صفات، آن صفاتى باقى مى‏ماند كه بويى از بهاء و حسن مى‏دهد، بهاء و حسنى كه ديگران را واله و مجذوب مى‏كند، مانند صفات زير: علم، قدرت، حيات، رحمت، جود، جمال، حسن، و از اين قبيل صفات كه مجموع آنها را صفات جمال مى‏گويند، هم چنان كه دسته اول را صفات جلال مى‏نامند، و اسماى خدايى را به اين دو قسمت تقسيم نموده، هر يك از آنها كه بويى از اعتلا و رفعت دارد صفت جلال، و هر يك كه بويى از حسن و جاذبيت دارد صفات جمال مى‏نامند.

بنابراين، كلمه‏ ﴿ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ نامى از اسماى حسناى خدا است، كه به مفهوم خود تمامى اسماى جلال و اسماى جمال خدا را در بر مى‏گيرد.

و مسماى به اين نام در حقيقت ذات مقدسه خدايى است، هم چنان كه در آخر همين سوره خود خداى تعالى را به اين اسم ناميده و فرموده: ﴿تَبَارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ ذِي اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾، و ليكن در آيه مورد بحث نام وجه خدا شده، حال يا به خاطر اين بوده كه در خصوص اين جمله از معناى وصفيت افتاده، و صفت وجه واقع نشده، و بلكه مدح و ثناى رب قرار گرفته، و تقديرش «و يبقى وجه ربك هو ذو الجلال و الاكرام - و تنها وجه پروردگارت كه

او داراى جلال و اكرام است باقى مى‏ماند» مى‏باشد، و يا اينكه مراد از وجه همانطور كه گفتيم صفت كريمه و اسم مقدس خداى تعالى است، و معلوم است كه برگشت اجراى اسم بر اسم، اجراى آن بر ذات است.

و معناى آيه شريفه بنابراينكه منظور از وجه اسم بوده باشد، و با در نظر گرفتن اينكه بقاى اسم يعنى آن ظهورى كه اسم لفظى، از آن حكايت مى‏كند فرع بقاى مسمى است چنين مى‏شود: «و پروردگارت - عز اسمه - با همه جلال و اكرامش باقى مى‏ماند، بدون اينكه فناى موجودات اثرى در خود او و يا دگرگونى در جلال و اكرام او بگذارد».

و بنابراينكه مراد از وجه خدا هر چيزى باشد كه ديگران رو به آن دارند كه قهرا مصداقش عبارت مى‏شود از تمامى چيزهايى كه به خدا منسوبند، و مورد نظر هر خداجويى واقع مى‏گردد، مانند انبيا و اولياى خدا و دين او و ثواب و قرب او و ساير چيزهايى كه از اين قبيل باشند معناى آيه چنين مى‏شود:همه زمينيان فانى مى‏گردند، و بعد از فناى دنيا آنچه نزد او است و از ناحيه او است، از قبيل انواع جزا و ثواب و قرب به او باقى مى‏ماند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾.

در سابق هم در تفسير آيه شريفه‏ ﴿كُلُّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾، مطالبى گفتيم كه به درد اينجا هم مى‏خورد.

﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾

منظور از درخواست تمامى آسمانيان و زمينيان درخواست به زبان نيست، بلكه درخواست به احتياج است، چون احتياج خودش زبان است، و معلوم است كه موجودات زمين و آسمان از تمامى جهات وجودشان، محتاج خدايند، هستيشان بسته به خدا، و متمسك به ذيل غناى وجود اويند، هم چنان كه فرمود: ﴿أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾ و نيز در اينكه منظور از درخواست، درخواست زبانى نيست، بلكه درخواست حاجتى است، فرموده: ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ﴾،.

﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ اگر كلمه «شان» را در اينجا نكره يعنى بدون الف و لام آورد، براى اين بود كه تفرق و اختلاف را برساند در نتيجه معناى جمله چنين شود: خداى تعالى در هر روزى كارى دارد، غير آن كارى كه در روز قبل داشت، و غير آن كارى كه روز بعدش دارد، پس هيچ يك از كارهاى او تكرارى نيست، و هيچ شانى از شؤون او از هر جهت مانند شان ديگرش نيست، هر چه مى‏كند بدون الگو و قالب و نمونه مى‏كند، بلكه به ابداع و ايجاد مى‏كند، و به همين جهت است كه خود را بديع ناميده، فرموده: ﴿بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾

البته اين را هم بگوييم كه: منظور از كلمه «يوم» در جمله «كل يوم - هر روز» احاطه خداى تعالى در مقام فعل و تدبير اشياء است، در نتيجه او در هر زمانى هست ولى در زمان نيست، و در هر مكانى هست ليكن در مكان نمى‏گنجد، و با هر چيزى هست ليكن نزديك به چيزى نيست.

در كافى مى‏گويد: محمد بن منكدر از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوره الرحمن را براى مردم خواند، مردم چيزى نگفتند، حضرتش فرمود: پاسخ و عكس العمل جن در برابر اين سوره بهتر بود از عكس العمل شما، براى اينكه وقتى جن اين آيه را شنيد: ﴿فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾ گفتند: «لا و لا بشى‏ء من الاء ربنا نكذب - نه، به هيچ يك از آلاى پروردگارمان تكذيب نمى‏كنيم».

مؤلف: اين معنا در الدر المنثور هم از عده‏اى از اصحاب حديث و صاحبان جوامع اخبار روايت شده، و صاحب الدر المنثور نقل آن را از پسر عمر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقلى صحيح دانسته‏.

و در عيون به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مردى شامى در ضمن سؤالاتى كه از على (علیه السلام) كرد پرسيد: نام پدر بزرگ طايفه جن

چيست؟ فرمود: «شومان» و اين شخص همان كسى است كه خداى تعالى او را از آتشى خالص بيافريد.

و در احتجاج از على (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: و اما اينكه فرموده: ﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ اَلْمَغْرِبَيْنِ﴾ منظور از آن مشرق زمستان عليحده، و مشرق تابستان عليحده است، آيا اين (مطلب) را از دورى و نزديكى خورشيد نمى‏شناسى؟

مؤلف: اين معنا را قمى هم در تفسير خود آورده، و ليكن سند آن را ذكر نكرده، و نام على (علیه السلام) را نبرده، بلكه فرموده: «از آن جناب».

و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه در تفسير آيه ﴿مَرَجَ اَلْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ﴾ گفته: منظور از دو دريا على و فاطمه است، و منظور از برزخ و حائل ميان آن دو رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و در تفسير آيه‏ ﴿يَخْرُجُ مِنْهُمَا اَللُّؤْلُؤُ وَ اَلْمَرْجَانُ﴾ گفته است: منظور از لؤلؤ و مرجان حسن و حسين است‏.

مؤلف: نظير اين حديث را الدر المنثور از ابن مردويه از انس بن مالك و نيز صاحب مجمع البيان‏ از سلمان فارسى و سعيد بن جبير و سفيان ثورى روايت كرده‏اند، چيزى كه هست بايد دانست كه اين تفسير، تفسير به باطن است نه اينكه بخواهد بفرمايد: معناى بحرين و برزخ و لؤلؤ و مرجان اين است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ﴾ آمده كه امام در بيان جمله‏ ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ﴾ فرموده: يعنى هر كس كه بر روى زمين قرار دارد، و در معناى جمله‏ ﴿وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ﴾ فرموده: منظور از وجه پروردگار دين او است، و امام على بن الحسين فرموده: وجه خدا كه مردم رو به سوى آن مى‏آيند ماييم‏.

و در مناقب ابن شهراشوب در ذيل آيه‏ ﴿وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ﴾ آمده كه: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وجه اللَّه ماييم‏.

مؤلف: و در معناى اين دو روايت رواياتى ديگر نيز هست، و ما در سابق بيانى داشتيم كه تفسير وجه اللَّه، به دين و امام را توجيه مى‏كند.

و در كافى در خطبه‏اى كه از على (علیه السلام) نقل كرده آمده كه فرمود: «الحمد للَّه الذى لا يموت و لا ينقضى عجائبه لانه كل يوم هو فى شان من احداث بديع لم يكن».

و در تفسير قمى در ذيل همين آيه آمده كه امام فرمود: يعنى زنده مى‏كند و مى‏ميراند زياد مى‏كند و كمى و نقصان مى‏آورد.

و در مجمع البيان از ابو درداء از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه در ذيل جمله ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ فرمود: يك شان او اين است كه گناهانى را بيامرزد، يكى ديگر اينكه در اندوه و گرفتارى‏ها فرج و گشايش دهد، يكى اينكه مردمى را بلند كند، مردمى ديگر را از بالا به پايين آورد.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از آن جناب نقل كرده، و در معناى آن حديثى از ابن عمر از آن جناب به اين عبارت آورده كه فرمود: گناهى را بيامرزد و اندوهى را برطرف سازد.

اين آيات فصل دوم از آيات سوره است، كه نشاه دوم جن و انس را توصيف مى‏كند، نشاه‏اى كه به سوى خدا بر مى‏گردند و به جزاى اعمال خود مى‏رسند و آلاء و نعمتهايى را كه خدا در آن نشاه به ايشان ارزانى مى‏دارد بر مى‏شمارد، هم چنان كه در فصل گذشته نشاه اول را توصيف مى‏كرد، آلاى خدا در آن نشاه را بر مى‏شمرد.

﴿سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ اَلثَّقَلاَنِ﴾

وقتى مى‏گويند: فلانى براى فلان كار فارغ شد مى‏فهماند كه قبلا مشغول كارى ديگر بوده، آن را به خاطر اين كار رها كرده، چون اين كار را مهم‏تر دانسته.

و بنابراين، معناى جمله‏ ﴿سَنَفْرُغُ لَكُمْ﴾ اين مى‏شود كه ما به زودى بساط نشاه اول خلقت را در هم مى‏پيچيم، و به كار شما مشغول مى‏شويم. آنگاه آيات بعدى بيان مى‏كند كه منظور از مشغول شدن خدا به كار جن و انس اين است كه ايشان را مبعوث نموده، و به حسابشان رسيدگى نموده، و بر طبق اعمالشان جز ايشان مى‏دهد، خير باشد خير و شر باشد شر، پس فراغ براى جن و انس تعبيرى است استعاره به كنايه از تبدل نشاه دنيا به نشاه آخرت.

ممكن است در اينجا اين شبهه به ذهن خواننده عزيز برسد كه اگر منظور از فراغ چنين معنايى باشد، آيه شريفه با آيه‏اى ديگر كه مى‏فرمايد: «هيچ كارى خدا را از كار ديگر باز نمى‏دارد» منافات خواهد داشت، ولى اين شبهه وارد نيست، براى اينكه فراغ مذكور تنها ناظر به تبدل نشاه است، و اما آن دليل كه مى‏فرمايد: «لا يشغله شان عن شان - هيچ كارى او را ـ

از كار ديگر باز نمى‏دارد» ناظر است به اينكه قدرت خداى تعالى مطلق و وسيع است، و اين دو مطلب ربطى به هم ندارد، تا منافات داشته باشد.

و همچنين هيچ منافاتى ميان جمله‏ ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ با دليل مذكور كه مى‏گفت: «هيچ كارى او را از كار ديگر باز نمى‏دارد» وجود ندارد.

و منظور از «ثقلان» جن و انس است، و ضمير جمع در كلمه «لكم» و كلمه «استطعتم» و غير اين دو كلمه به همان ثقلان بر مى‏گردد، با اينكه كلمه مزبور تثنيه است، و على القاعده بايد ضمير تثنيه به آن برگردد، و بفرمايد: «لكما» و «استطعتما»، و اگر ضمير جمع برگردانده، بدين جهت است كه هر چند جن و انس دو طايفه از خلقند، ليكن افراد اين دو طايفه بسيارند.

﴿يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ إِنِ اِسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ فَانْفُذُوا...﴾

خطاب به گروه جن و انس در اين آيه شريفه به طورى كه از سياق استفاده مى‏شود از خطابهاى روز قيامت است، و خطابى است تعجيزى، يعنى مى‏خواهد بفرمايد: روز قيامت هيچ كارى نمى‏توانيد بكنيد.

و مراد از استطاعت، قدرت، و مراد از نفوذ از اقطار، فرار از كرانه‏هاى محشر است، چون كلمه اقطار جمع قطر است كه به معناى ناحيه است و معناى آيه اين است كه: اى گروه جن و انس - در ضمن بايد دانست اينكه جن را جلوتر از انس آورد، براى اين بود كه طايفه جن در حركات سريع تواناتر از انسان است - اگر توانستيد از حساب و كتاب قيامت بگريزيد، اين شما و اين نواحى آسمانها و زمين، ولى به هر طرف بگريزيد بالأخره به ملك خدا گريخته‏ايد، و شما نمى‏توانيد از ملك خدا درآييد، و از مؤاخذه او رها شويد.

﴿لاَ تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطَانٍ﴾ يعنى قادر بر نفوذ نخواهيد بود، مگر با نوعى سلطه كه شما فاقد آن هستيد. و منظور از سلطان، قدرت وجودى است، و سلطان به معناى برهان و يا مطلق حجت است، و سلطان به معناى ملك نيز هست.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از نفوذى كه در اين آيه نفى شده نفوذ علمى در آسمانها و زمين، و دست‏يابى به اقطار آن دو است (و نتيجه گرفته‏اند كه آيه شريفه پيشگويى از اين آينده است كه روزى بشر قدرت نفوذ علمى پيدا مى‏كند، و به اقطار آسمانها دست

مى‏يابد) ليكن همانطور كه ملاحظه فرموديد: سياق آيه با اين معنا سازگار نيست (چون در اين آيات گفتگو در باره قيامت است، و در وسط چنين گفتگويى ناگهان به مساله‏اى از مسائل دنيا پرداختن درست به نظر نمى‏رسد).

﴿يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَ نُحَاسٌ فَلاَ تَنْتَصِرَانِ﴾

كلمه «شواظ» به طورى كه راغب گفته‏ به معناى شعله بى‏دود آتش است. مجمع البيان‏ هم آن را به شعله سبز رنگى معنا كرده كه از آتش برمى‏خيزد، و اين معنا نزديك به همان معنايى است كه راغب كرده، و كلمه «نحاس» به معناى دود است، و راغب آن را به شعله بى‏دود معنا كرده، مى‏فرمايد: آتشى سبز رنگ و بدون دود، و يا به شكل دود بر شما مسلط مى‏كند، و آن وقت ديگر نخواهيد توانست يكديگر را يارى كنيد.

﴿فَلاَ تَنْتَصِرَانِ﴾ اين كلمه از باب افتعال است، كه وقتى تثنيه و دو طرفى مى‏شود معناى باب تفاعل «تناصر» را مى‏دهد، كه اصلا بر اين بنا شده، كه عملى طرفينى را تفهيم كند، پس جمله «لا تنتصران» معناى «لا تتناصران» را مى‏دهد، يعنى نمى‏توانيد يكديگر را نصرت دهيد، و بلا را از يكديگر برطرف نموده، در نتيجه همگى از رنج آن رهايى يابيد، براى اينكه آن روز همه اسباب از كار مى‏افتند، و هيچ حافظى از امر خدا وجود ندارد.

﴿فَإِذَا اِنْشَقَّتِ اَلسَّمَاءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ﴾

يعنى ناگهان آسمان شكافته مى‏شود، و چون چرمى سرخ رنگ قرمز مى‏شود.

﴿فَيَوْمَئِذٍ لاَ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاَ جَانٌّ﴾

از اين آيه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمين و متقين را كه در دنيا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نيز مال كار آنان را بيان مى‏كند.

سپس آيه شريفه سرعت حساب را بيان مى‏كند، (و مى‏فرمايد: حساب‏رسى او اين قدر سريع است كه از هيچ جن و انسى نمى‏پرسند چه گناهى كرده‏اى) و در جاى ديگر صريحا فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ و مراد از كلمه «يومئذ» روز قيامت است.

و سؤالى كه در آيه نفى شده و فرموده: «از كسى سؤال نمى‏شود» سؤال به طور معمول و مالوف در بين خود ما انسانها است، چنين سؤالى را نفى كرده، پس اين آيه منافاتى با آيه

﴿وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ﴾ و آيه‏ ﴿فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ ندارد، براى اينكه روز قيامت مواقف مختلفى دارد، در بعضى از آن مواقف مردم بازخواست مى‏شوند، و در بعضى ديگر مهر بر دهانهايشان زده مى‏شود، و در عوض اعضاى بدنشان سخن مى‏گويد، و در بعضى مواقف ديگر از سيماشان شناخته مى‏شوند.

﴿يُعْرَفُ اَلْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَ اَلْأَقْدَامِ﴾

اين آيه در مقام پاسخ از پرسشى تقديرى است، گويا كسى مى‏پرسد: خوب وقتى از گناهشان پرسش نمى‏شوند پس از كجا معلوم مى‏شود گنهكارند؟ در پاسخ فرموده: «مجرمين از سيمايشان شناخته مى‏شوند...»، و به همين خاطر جمله مورد بحث را با واو عاطفه عطف به ما قبل نكرد، و نفرمود: «در آن روز كسى از جن و انس از گناهش سؤال نمى‏شود، و مجرمين از سيمايشان شناخته مى‏شوند» بلكه بدون واو عاطفه فرمود: «مجرمين...» تا بفهماند اين جمله پاسخ از سؤالى است كه در كلام نيامده، و منظور از سيما نشانه‏اى است كه از چهره مجرمين نمودار است.

﴿فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَ اَلْأَقْدَامِ﴾ اين جمله به خاطر اينكه حرف «فاء» بر سرش در آمده، فرع و نتيجه شناسايى مذكور است، و كلمه «نواصى» جمع ناصيه است، كه به معناى موى جلو سر است، و كلمه «اقدام» جمع قدم است، و جمله «بالنواصى» نائب فاعل جمله «يؤخذ» است، معناى تحت اللفظى آن «موى جلو سرها گرفته مى‏شود» است.

و معناى آيه اين است كه: احدى از گناهش پرسش نمى‏شود - مجرمين با علامتى كه در چهرههاشان نمودار مى‏گردد شناخته مى‏شوند، در نتيجه موى جلو سرشان و پاهايشان را مى‏گيرند و در آتش مى‏اندازند.

﴿هَذِهِ جَهَنَّمُ اَلَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا اَلْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَ بَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ﴾

اين دو آيه حكايت گفتارى است كه در آن روز به مجرمين گفته مى‏شود، چيزى كه هست جمله «يقال - گفته مى‏شود» از ابتداى آن حذف شده، و تقدير كلام «يقال هذه جهنم التي...» است، يعنى آن روز به مجرمين گفته مى‏شود: اين است آن جهنمى كه مجرمين تكذيبش مى‏كردند.

مرحوم طبرسى در مجمع البيان گفته: ممكن است خطاب در اين جمله به رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، بعد از آنكه خبر داد كه مجرمين به زودى بازخواست مى‏شوند، و موى پيشانى و پاهايشان را گرفته در آتش مى‏اندازند، در اين آيه روى سخن به رسول گرامى خود كرده فرموده باشد، اين آن جهنمى است كه مجرمين از قوم تو آن را تكذيب مى‏كردند، و به زودى وارد آن خواهند شد، و بايد كه سرنوشت آنان در نظرت بى‏اهميت باشد.

و كلمه «حميم» به معناى آب داغ است، و كلمه «ان» كه اصلش «انى» است به معناى داغى است كه داغيش به نهايت رسيده باشد. و بقيه الفاظ آيه روشن است (و معنايش اين است كه: اين است آن جهنمى كه مجرمين آن را دروغ مى‏شمردند، اينك بين اين آتش و بين آبى به نهايت داغ مى‏آيند و مى‏روند).

﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾

از اين آيه به بيان اوصاف و احوال سعداى از جن و انس شروع نموده، موضوع بحث كسانى را قرار مى‏دهد كه از مقام پروردگارشان پروا داشتند، و كلمه «مقام» مصدر ميمى و به معناى قيام است، كه به فاعل خودش يعنى كلمه «رب» اضافه شده، و مراد از قيام خداى تعالى عليه وى، اين است: كه خداوند در هنگامى كه بنده‏اش عملى انجام مى‏دهد بالاى سرش ايستاده و ناظر عمل او است، اما نه ايستادن يك كارفرما و سركارگر بالاى سر كارگر، بلكه معناى قيام خدا احاطه و علم خداست به آنچه بنده مى‏كند، و ضبط عمل بنده و جزا دادن به وى است، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ...﴾.

ممكن است كلمه «مقام» را اسم مكان و به معناى محل قيام بگيريم، و اضافه شدن آن بر كلمه «رب» را لاميه بدانيم، كه معنايش «مقام براى خدا» مى‏شود، و بگوييم منظور از مقامى كه براى رب است مقامى است كه خداى تعالى نسبت به بنده‏اش دارد، و آن مقام اين است كه خدا رب او است، كسى است كه امر بنده را تدبير مى‏كند، و يكى از تدابير او اين است كه وى را به زبان رسولانش به سوى ايمان و عمل صالح دعوت مى‏كند، و چنين قضا رانده كه او را بر طبق عملش جزا دهد، خير باشد خير و شر باشد شر. علاوه بر اين خداى تعالى محيط به او و با او است، و آنچه وى مى‏گويد او مى‏شنود، و آنچه وى انجام مى‏دهد او

مى‏بيند، و او لطيف و با خبر است.

و اما اينكه خوف از مقام پروردگار چيست؟ بايد بگوييم: خوف هم مانند عبادت مراحلى دارد، بعضى‏ها از عقاب خدا مى‏ترسند، و از ترس عذاب او كفر نمى‏ورزند و گناه نمى‏كنند، قهرا لازمه چنين خوفى اين است كه عبادت صاحبش عبادت كسى باشد كه از عذاب خدا مى‏ترسد، عبادت مى‏كند تا گرفتار عذاب او نگردد، در نتيجه عبادتش محضا براى خدا نباشد، و اين قسم عبادت عبادت بردگان است كه موالى خود را از ترس سياست و شكنجه اطاعت مى‏كنند، هم چنان كه بعضى ديگر او را به طمع ثواب و پاداشش بندگى مى‏كنند، عبادت مى‏كنند تا به رسيدن به آنچه دلخواهشان است رستگار گردند، اينان هم عبادت خدا را محضا للَّه انجام نمى‏دهند، عبادتشان يك قسم تجارت است، هم چنان كه در رواياتى هم آمده، و بعضى از آنها در سابق نقل شد.

و خوف در جمله‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ﴾ ظهور در هيچ يك از اين دو قسم خوف، يعنى خوف از عذاب و خوف از فوت لذتهاى نفسانى در بهشت ندارد، چون اين دو نوع خوف غير از خوف از قيام و آگاهى خدا نسبت به اعمال بندگان است، و نيز غير از خوف از مقامى است كه خداى تعالى نسبت به بنده‏اش دارد، چون خوف از آگهى خدا و نيز خوف مقام پروردگار تاثر خاصى است كه براى بنده بدان جهت كه بنده است، در برابر ساحت عظمت و كبريايى مولايش حقير و ذليل است دست مى‏دهد، و باعث مى‏شود آثارى از مذلت و خوارى و اندكاك در قبال عزت و جبروت مطلقه خداى تعالى از او ظهور كند.

و عبادت خداى تعالى از ترس او - البته ترس به اين معنا - عبارت است از خضوع در برابر او بدين جهت كه او اللَّه است، ذو الجلال و الاكرام است، نه بدين جهت كه جهنم دارد، و نه بدين جهت كه بهشت دارد، وقتى عبادت به اين انگيزه انجام شود خالصا لوجه اللَّه صورت مى‏گيرد.

و اين معناى از خوف، همان خوفى است كه خداى تعالى ملائكه مكرمين خود را بدان ستوده، و گرنه اگر خوف منحصر در خوف از عذاب و ترك ثواب مى‏بود، با در نظر داشتن اينكه ملائكه معصوم و ايمن از عذاب مخالفت و تبعات معصيتند نبايد آنان را به داشتن خوف بستايد، ولى مى‏بينيم ستوده و فرموده: ﴿يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ﴾.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد آن كسانى از جن و انس كه جمله «و لمن خاف»

اشاره به ايشان است، عبارتند از اهل اخلاص، آنهايى كه خاضع در برابر جلال خداى تعالى هستند، و او را بدين جهت عبادت مى‏كنند كه او اللَّه (عز اسمه) است، نه بدين جهت كه جهنم دارد، و نه به طمع بهشت و ثوابى كه مى‏دهد، و بعيد نيست اين طايفه همان كسانى باشند كه در سوره بعدى بعد از آنكه مردم را سه دسته مى‏كند، در باره دسته سوم مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلسَّابِقُونَ اَلسَّابِقُونَ أُولَئِكَ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾.

و اما اينكه فرموده: اين خائفان دو بهشت دارند، مفسرين در معنايش حرفها زده‏اند:

بعضى‏ گفته‏اند: يك بهشت منزل شخصى او است، كه دوستانش در آنجا زيارتش مى‏كنند، و يكى هم منزل خدمتكاران و همسران او است (به عبارت ساده‏تر منظور از دو بهشت بيرونى و اندرونى است).

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از دو بهشت باغى است كه بيرون قصر دارد، و باغى كه داخل قصرش دارد (باز نظير توانگران دنيا كه يك باغچه در منزل دارند، و در آن گلكارى مى‏كنند، و باغى در بيرون شهر و در ييلاق دارند، كه در آنجا انواع ميوه‏ها و چمن‏زارها درست مى‏كنند).

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه: در آخرت دو بهشت جداى از هم دارد، تا هر گاه از اين بهشت خسته شد به آن بهشت ديگر رود، تا لذتش به حد كمال برسد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: يك بهشت در برابر عقايد حقه‏اش به او مى‏دهند، و بهشتى ديگر در برابر اعمال صالحى كه كرده.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: يك بهشت در برابر اعمال صالحه و اطاعتهايى كه كرده، و يك بهشت ديگر در برابر ترك گناهانى كه مى‏توانسته است مرتكب شود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: يك بهشت جسمانى است و يكى روحانى، و اين اقوال به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد اقوالى است كه هيچ دليلى در آيه مورد بحث و يا در سراسر قرآن كريم بر آنها وجود ندارد، (و در حقيقت از مقايسه آخرت با وضع دنيا ناشى شده است).

بعضى‏ هم گفته‏اند: يك بهشت را به خاطر استحقاقى كه دارد به او مى‏دهند، و يك بهشت ديگر را فقط به عنوان تفضل ارزانيش مى‏دارد. در بين همه أقوالى كه ملاحظه كرديد ممكن است بگوييم اين قول بهتر است، چون آيه شريفه ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا

مَزِيدٌ﴾هم اشعارى بدان دارد، البته آن طور كه ما تفسيرش كرديم اين اشعار را دارد.

﴿ذَوَاتَا أَفْنَانٍ﴾

كلمه «ذواتا» تثنيه ذات (داراى) است، و در خصوص كلمه «افنان» دو احتمال هست يكى اينكه جمع «فن» باشد كه معناى نوع را مى‏دهد، و معناى جمله اين است كه: آن دو بهشت داراى انواعى از ميوه‏ها و ساير لذاتند. و يكى ديگر اينكه جمع «فنن» يعنى شاخه تر و نرم باشد، كه در اين صورت معناى جمله اين مى‏شود كه: آن دو بهشت داراى درختانى نرم هستند.

﴿فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ﴾

در اين جمله كلمه «عينان» نكره و بدون الف و لام و بدون توضيح آمده، تا دلالت كند بر عظمت امر آن دو چشمه كه در آن دو بهشت است.

﴿فِيهِمَا مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ﴾

يعنى در آن دو بهشت از هر ميوه‏اى دو زوج هست، و منظور از «دو زوج» دو صنف است.

و بعضى‏ از مفسرين در باره اين دو صنف ميوه گفته‏اند: يك صنف از آن ميوه‏هايى است كه آن را مى‏شناسند، چون آنها را در دنيا ديده بودند، و صنف ديگرى هست كه آن را نمى‏شناسند، چون در دنيا نبوده و نديده بودند. بعضى‏ ديگر وجوهى ديگر گفته‏اند ولى در خود آيه شريفه هيچ دليلى بر هيچ يك از آن وجوه نيست.

﴿مُتَّكِئِينَ عَلىَ فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ...﴾

كلمه «فرش» - به ضمه فاء و راء - جمع فراش است، و كلمه «بطائن» جمع بطانه است، كه به معناى باطن و جوف هر چيز است، در مقابل آن ظهائر كه جمع ظهاره است به معناى ظاهر و سطح بيرونى آن است. (و لذا آستر جامه را بطانه و رويه آن را ظهاره مى‏گويند)، و كلمه «استبرق» به معناى پارچه ابريشمين درشت‏باف است.

در مجمع البيان مى‏گويد: اگر در آيه شريفه بطانه يعنى آستر فراش را نام برد، و از ظهاره يعنى رويه آن نامى نبرد، براى اين بود كه معمولا آستر جامه و فراش پست‏تر است از رويه آن، و وقتى فراشى آسترش از ابريشم باشد هر كسى مى‏فهمد كه رويه آن گرانبهاتر و

ما فوق استبرق است (مثلا حرير است يعنى جامه‏اى ابريشمين ريزبافت).

﴿وَ جَنَى اَلْجَنَّتَيْنِ دَانٍ﴾ كلمه «جنى» به معناى ميوه رسيده‏اى است كه وقت چيدنش شده باشد، و كلمه «دان» (كه در اصل دانى بوده) اسم فاعل از مصدر «دنو» - با ضمه دال و نون و تشديد واو - است، كه به معناى نزديكى است، پس دانى يعنى نزديك، و معناى جمله اين است كه ميوه‏هاى چيدنى درختان بهشتى نزديك و در دسترس است.

﴿فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ اَلطَّرْفِ...﴾

ضمير جمع مؤنث به فراشها بر مى‏گردد، و معنايش اين است كه: در آن بسترها همسرانى چنين و چنان هستند. بعضى‏ هم احتمال داده‏اند ضمير مذكور به جنان يعنى جنت‏ها برگردد، هر چند كلمه جنان قبلا در سخن نيامده بود، ولى وقتى براى هر يك از اولياى خدا دو تا جنت باشد، قهرا در آخرت جنت‏هاى بسيارى خواهد بود، پس به اين قرينه مى‏شود ضمير جمع به آن برگردانيد، و كلمه «طرف» به معناى كاسه چشم است، و مراد از «كوتاهى طرف» اين است كه: همسران بهشتى به شوهران خود اكتفاء مى‏كنند، و چشم داشتى به ديگران ندارند.

﴿لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاَ جَانٌّ﴾ كلمه «طمث» كه فعل «لم يطمث» از آن مشتق شده، به معناى ازاله بكارت و نكاحى است كه با خونريزى همراه باشد.

و معناى آيه اين است كه: حوريان بهشتى دست نخورده‏اند، و قبل از همسران هيچ جن و انسى ازاله بكارت از ايشان نكرده.

﴿كَأَنَّهُنَّ اَلْيَاقُوتُ وَ اَلْمَرْجَانُ﴾

همسران نامبرده در صفاى رنگ و بهاء و تلألؤ چون ياقوت و مرجانند، (لبها چون ياقوت و چهره چون مرجان).

﴿هَلْ جَزَاءُ اَلْإِحْسَانِ إِلاَّ اَلْإِحْسَانُ﴾

اين استفهام انكارى است، و مى‏خواهد احسانى را كه خدا با دادن دو بهشت به اولياى خود كرده بود و نعمت‏هاى گوناگونى كه در آن بهشت‏ها قرار داده بود تعليل كند، و بفرمايد علت اين احسانها آن بود كه ايشان نيز اهل احسان بودند، يعنى با ترس از مقام پروردگارشان هر چه مى‏كردند احسان بود.

البته از اين آيه شريفه تنها اين مقدار استفاده مى‏شود كه احسان بنده بدون تلافى و جبران نيست، خداوند پاداش آن را به احسانى نظير آن مى‏دهد. و اما نكته ديگرى كه از آيات ديگر استفاده مى‏شود كه احسان خدا بيش از احسان بنده است، و اضافه بر جزاى اعمال او است، در اين آيات متعرضش نشده، مگر اينكه بگوييم: احسان از ناحيه خداى تعالى وقتى تمام مى‏شود كه بيشتر از احسانى باشد كه محسنين و نيكوكاران در راه او مى‏كنند، پس جمله «الا الاحسان» دلالت بر اين زيادتى هم دارد.

﴿وَ مِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ﴾

ضمير تثنيه به دو جنتى بر مى‏گردد كه در آيات گذشته توصيف شد، و معناى جمله «من دونهما» اين است كه: دو بهشت ديگر نيز هست كه هر چند محتوى و نعمتهايى كه در آنها است شبيه دو بهشت اول است، ولى از نظر درجه فضل و شرف پايين‏تر از آن دو است، در سابق هم گفتيم كه: آن دو بهشت مخصوص اهل اخلاص است، كه ترسشان از عذاب خدا و از فوت ثوابهاى او نيست، بلكه از مقام او است، پس اين دو بهشت مخصوص مؤمنينى است كه درجه ايمانشان پايين‏تر از درجه ايمان اهل اخلاص است، مؤمنينى كه خداى سبحان را به اين جهت عبادت مى‏كنند كه از آتش او مى‏ترسند، و يا به ثواب و بهشت او طمع دارند، و اين دسته از مؤمنين همان اصحاب يمين در سوره واقعه‏اند.

بعضى‏ از مفسرين جمله «من دونهما» را به نزديكى دو بهشت اول معنا كرده‏اند، و اگر چنين باشد از سياق استفاده مى‏شود كه اين دو بهشت هم از آن صاحبان دو بهشت اول است. بلكه بعضى‏ ادعا كرده‏اند كه اين دو بهشت افضل و بهتر از دو بهشت سابقند، و صفاتى كه در آن دو بود به درجه عالى‏ترى در اين دو بهشت هست.

ليكن خواننده عزيز اگر در بيان سابق ما كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾ داشتيم دقت فرمايد، و نيز آيات سوره واقعه را در نظر بگيرد، كه اهل بهشت را دو صنف مى‏كند، يكى مقربين كه اهل اخلاصند، و يكى هم اصحاب يمين، آن وقت متوجه مى‏شود كه وجه قبلى قوى‏تر است.

﴿مُدْهَامَّتَانِ﴾

كلمه «ادهيمام» كه مصدر باب افعيلال است، از ثلاثى مجرد «دهمة» گرفته شده، و دهمة به معناى سبز پر رنگ است، به طورى كه از شدت سبزى رنگش متمايل به سياهى شده

باشد (و شايد در فارسى بتوان رنگ يشمى را مصداق آن دانست)، در اين جمله در وصف دو بهشت مذكور مى‏فرمايد: آن قدر سبز است كه سبزيش و غرور و ابتهاج درختانش به نهايت رسيده، و برگ‏ها متمايل به سياهى شده.

﴿فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضَّاخَتَانِ﴾

يعنى در آن دو بهشت دو چشمه هست كه چون فواره با شدت مى‏جوشند.

﴿فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ﴾

مراد از «فاكهه» و «رمان» (ميوه و انار) درخت آن دو است، چون بين فاكهه و رمان نخل را آورده، كه به معناى درخت خرماست نه خود خرما.

﴿فِيهِنَّ خَيْرَاتٌ حِسَانٌ﴾

ضمير «فيهن» به جنان (بهشت‏ها) بر مى‏گردد به اعتبار اينكه دو بهشت دو بهشت‏ها كه در آخرت است تعداد بسيارى بهشت مى‏شود، در نتيجه صحيح است كه ضمير جمع را به دو بهشت برگردانيد.

ولى بعضى‏ از مفسرين مرجع ضمير را همين چهار بهشتى دانسته‏اند كه ذكرش در آيات آمده.

و بعضى‏ ديگر ضمير را به فاكهه و نخل و رمان برگردانيده، گفته‏اند: در اين ميوه‏ها خيرات است.

اما كلمه «خير» بايد دانست كه مورد استعمال بيشترش در معانى است، هم چنان كه مورد استعمال بيشتر كلمه «حسن» در نقشها و صورتها است، و بنابراين معناى خيرات حسان اين مى‏شود كه: همسران بهشتى هم اخلاق خوبى دارند، و هم صورتهاى زيبا، و به عبارتى ديگر سيرت و صورتشان هر دو خوب است.

﴿حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِي اَلْخِيَامِ﴾

كلمه «خيام» جمع خيمه است، كه فارسيان هم آن را خيمه گويند، و اينكه فرموده:

«حوريان مقصور در خيمه‏هايند»، معنايش اين است كه: از دستبرد اجانب محفوظند، زنانى مبتذل نيستند، كه غير شوهران نيز ايشان را تماشا كنند.

﴿لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاَ جَانٌّ﴾

عين اين آيه در سابق گذشت، و معنايش كرديم.

﴿مُتَّكِئِينَ عَلىَ رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِيٍّ حِسَانٍ﴾

در كتاب صحاح مى‏گويد: كلمه «رفرف» به معناى پارچه سبزى است كه با آن مجلس آذين درست مى‏كنند.

بعضى‏ هم گفته‏اند: به معناى بالش يا متكا است. و بعضى ديگر معناى ديگر گفته‏اند. و كلمه «خضر» جمع أخضر (سبز) است كه صفت رفرف قرار گرفته.

و كلمه «عبقرى» به گفته بعضى‏ به معناى جامه‏هاى بافت حيره، و به گفته بعضى‏ ديگر به معناى طنفسه (نوعى جامه) و به گفته جمعى‏ ديگر به معناى جامه‏هاى بافته از مخلوط پشم و نخ، و به گفته جمعى‏ ديگر به معناى ديبا است.

﴿تَبَارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ ذِي اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾

اين آيه ثنايى است جميل براى خداى تعالى، كه چگونه دو نشاه دنيا و آخرت مالامال از نعمت‏ها و آلاء و بركات نازله از ناحيه او شده و رحمتش سراسر دو جهان را فرا گرفته، با همين بيان روشن مى‏شود كه مراد از «اسم متبارك خداى تعالى» همان رحمان است، كه سوره با آن آغاز شده، و كلمه «تبارك» - به ضمه راء - مصدر باب تفاعل است، و كثرت خيرات و بركات صادره را معنا مى‏دهد.

پس اينكه فرمود: ﴿تَبَارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ﴾ معنايش اين مى‏شود كه: متبارك است اللَّه كه به رحمان ناميده شد، بدان جهت متبارك است كه اين همه آلاء و نعمت‏ها ارزانى داشته، و افاضه فرموده.

و جمله‏ ﴿ذِي اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ اشاره به اين است كه: خداى سبحان خود را به اسمايى حسنى نام‏گذارى كرده، و به مدلول آن اسماى حسنى متصف هم هست، و معانى وصفى و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است، و معلوم است كه صفات فاعل در افعالش ظهور و أثرى دارد، و از اين دريچه خود را نشان مى‏دهد، و همين صفات است كه فعل را به فاعلش ارتباط مى‏دهد، پس خداى تعالى هم اگر خلقى را بيافريد و نظامى در آن جارى ساخت بدين جهت بود كه داراى صفتى بود كه اقتضاى چنين افعالى را داشت، براى اين بود كه او خالق و مبدى و بديع بود، و اگر كارهايش هم متقن و بدون نقطه ضعف است، باز براى اين است كه او داراى صفاتى است كه فعل متقن را اقتضا مى‏كند، و آن صفات اين است كه

او عليم و حكيم است، و اگر اهل اطاعت را جزاى خير مى‏دهد، اين عملش ترشح و نمودى از صفتى در او است، كه چنين اقتضايى دارد، و آن اين است كه او ودود، شكور، غفور و رحيم است، و اگر اهل فسق را جزاى شر مى‏دهد، باز براى اين است كه در او صفتى وجود دارد كه چنين قسم جزا دادن را اقتضا دارد، و آن صفت منتقم و شديد العقاب است.

پس اگر كلمه «رب» را كه در آيه‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ﴾ به سعه رحمت ستايش شده بود در اينجا به صفت‏ ﴿ذِي اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ ستوده، براى اين بود كه بفهماند اسماى حسناى خدا و صفات عليايش در نزول بركات و خيرات از ناحيه او دخالت دارند، و اشاره كند به اينكه نعمت‏ها و آلاى او همه به مهر اسماى حسنى و صفات علياى او مارك خورده.

در مجمع البيان مى‏گويد: در خبر هم آمده در آن روز دستور مى‏رسد ملائكه و آتش مردم را در محاصره خود بگيرند و با زبانى از آتش ندايشان دهند: ﴿يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ... يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ﴾

مؤلف: اين معنا از مسعدة بن صدقه از كليب از امام صادق (علیه السلام) روايت شده‏.

و در كافى به سند خود از داوود رقى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾ فرمود: كسى كه بداند خدا او را مى‏بيند و آنچه مى‏گويد مى‏شنود، و آنچه مى‏كند چه خير و چه شر اطلاع دارد، همين علم او را از اعمال زشت باز مى‏دارد، و همين است آن كسى كه از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از پيروى هوى نهى مى‏كند ﴿وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى اَلنَّفْسَ عَنِ اَلْهَوىَ فَإِنَّ اَلْجَنَّةَ هِيَ اَلْمَأْوىَ﴾.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، احمد، ابن منيع، حكيم (در كتاب نوادر الاصول)، نسايى، بزار، ابو يعلى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن منذر، طبرانى، و ابن مردويه، از ابى الدرداء، روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

وقتى اين آيه را خواند كه‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾ من عرضه داشتم: يا رسول اللَّه هر چند زنا كرده باشد و مرتكب سرقت شده باشد؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بار ديگر خواند: ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾ من نيز براى بار دوم پرسيدم: هر چند زنا و سرقت كرده باشد؟ بار سوم خواندند: ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾، من نيز پرسيدم: هر چند زنا و سرقت كرده باشد؟ فرمود: بله، هر چند بينى ابى الدرداء به خاك ماليده شود، (و او مخالف باشد).

مؤلف: اين روايت خالى از اشكال نيست، براى اينكه در سابق خائف از مقام رب را معرفى كرديم، و كسى كه چنين باشد چگونه مرتكب اينگونه گناهان مهلك مى‏شود، علاوه بر اين، از خود همين ابى الدرداء روايتى نقل شده كه خط بطلان بر اين حديث مى‏كشد، و آن روايت را الدر المنثور چنين آورده: ابن جرير، ابن منذر، از يسار مولاى آل معاويه از ابى الدرداء روايت كرده‏اند كه در تفسير آيه‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾ گفت: وقتى اين آيه خوانده شد شخصى از ابى الدرداء پرسيد: هر چند زنا و سرقت كرده باشد؟ در پاسخ گفت: كسى كه از مقام پروردگار خود پروا دارد، هرگز زناكار و سارق نبوده است‏.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿قَاصِرَاتُ اَلطَّرْفِ﴾ از امام نقل كرده كه فرمود: حور العين آن قدر نورش روشن است كه چشم را مى‏زند، و نمى‏شود بدو خيره شد.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در معناى جمله‏ ﴿قَاصِرَاتُ اَلطَّرْفِ﴾ فرموده: يعنى جز به همسران خود نظر نمى‏افكنند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿كَأَنَّهُنَّ اَلْيَاقُوتُ وَ اَلْمَرْجَانُ﴾ مى‏گويد: در حديث آمده كه زنان بهشتى آن قدر لطيفند كه مغز استخوان ساقشان ديده مى‏شود، هر چند كه هفتاد جامه از حرير پوشيده باشند.

مؤلف: اين معنا در عده‏اى از روايات وارد شده.

و در تفسير عياشى به سند خود از على بن سالم روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم مى‏فرمود: «آيه‏اى در كتاب خداست كه اين مطلب را مسجل

مى‏كند» پرسيدم: كدام آيه است؟ فرمود: اين كلام خداى عز و جل كه مى‏فرمايد: ﴿هَلْ جَزَاءُ اَلْإِحْسَانِ إِلاَّ اَلْإِحْسَانُ﴾، چون اين آيه مساله لزوم جبران احسان را هم در مؤمن جارى دانسته و هم در كافر، هم در نيك و هم در فاجر، پس بنابراين، هر كس كه به وى احسانى شد، بايد در مقام تلافى و جبرانش برآيد، و جبران احسان مردم به اين نيست كه به اندازه احسان به او احسان كنى، چون در اين صورت باز احسان او افضل از احسان تو است، زيرا احسان او ابتدايى بود، و احسان تو تلافى آن بود، پس بايد تو احسان خود را زياد كنى، تا درست مطابق آن شود.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿هَلْ جَزَاءُ اَلْإِحْسَانِ إِلاَّ اَلْإِحْسَانُ﴾ مى‏گويد: روايتى از انس بن مالك رسيده كه گفت: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را خواند، و سپس فرمود: هيچ مى‏دانيد پروردگارتان مى‏خواهد چه بفرمايد: اصحاب عرضه داشتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: پروردگارتان مى‏فرمايد: آيا جزاى كسى كه ما او را از نعمت توحيد برخوردار كرده‏ايم، چيزى جز بهشت مى‏تواند باشد؟.

و در تفسير قمى در ذيل همين آيه مى‏گويد: امام فرمود: جزاى كسى كه من او را از نعمت معرفت برخوردار كرده‏ام چه چيزى جز بهشت مى‏تواند باشد.

مؤلف: اين روايت هم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، و هم از ائمه اهل بيت (علیه السلام). در كتاب توحيد آن را به جعفر بن محمد نسبت داده، كه آن جناب از آباى گرامى‏اش از على (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده، و عبارت آن چنين است: خداى عز و جل مى‏فرمايد: جزاى كسى كه من او را از نعمت توحيد بهره‏مند كرده‏ام چه چيزى به جز بهشت مى‏تواند باشد.

و در كتاب علل آن را از حسن بن على از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده و عبارت آن در اين نقل چنين است: آيا جزاى كسى كه مى‏گويد: «لا اله الا اللَّه» چه چيزى جز بهشت مى‏تواند باشد.

و الدر المنثور اين روايت را به الفاظ مختلف و سندهايى گوناگون نقل كرده، و جمله

«انعمت عليه - بهره‏مندش كردم» اشاره است به اينكه احسان عبد در حقيقت احسان خدا است به او، كه او را موفق به كار نيك كرد.

و در مجمع البيان در ذيل آيه ﴿وَ مِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ﴾ از علاء بن سيابه از ابى عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه علاء گفت: به آن جناب عرضه داشتم: مردم از اين اعتقاد ما تعجب مى‏كنند، كه مى‏گوييم بعضى از مردم از آتش دوزخ در مى‏آيند، و داخل بهشت مى‏شوند، آرى مردم به ما مى‏گويند: لا بد اين دوزخيان با اولياى خدا محشور و همنشين هم مى‏شوند؟ حضرت فرمود: اى علاء بهشت تنها بهشت اوليا نيست، از بهشت ايشان پايين‏تر نيز بهشت هست، خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿وَ مِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ﴾، پس لازمه بيرون شدن گنهكاران از دوزخ اين نيست كه با اولياى خدا محشور هم باشند.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير، ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابو موسى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏اند كه در تفسير دو آيه‏ ﴿وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ﴾ و ﴿وَ مِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ﴾ فرموده: دو بهشت اول از طلا، و براى مقربين، و دو بهشت دوم از نقره و براى اصحاب يمين است‏.

مؤلف: اين دو روايت بيان گذشته ما در تفسير دو آيه مذكور را تاييد مى‏كند.

و نيز در آن كتاب است كه طبرانى و ابن مردويه از ابى ايوب روايت كرده‏اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معناى آيه‏ ﴿مُدْهَامَّتَانِ﴾ را پرسيدم، فرمود: يعنى دو بهشت سر سبز.

و قمى در تفسيرش به سندى كه به يونس بن ظبيان دارد از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله «نضاختان» فرمود: يعنى دو چشمه فوار و جوشان‏.

و باز در همان كتاب در معناى جمله‏ ﴿فِيهِنَّ خَيْرَاتٌ حِسَانٌ﴾ آمده كه: معصوم فرمود: منظور دخترانى است كه چون گياه بر لب شط كوثر مى‏رويند، هر قدر از آنها گرفته شود دوباره به جايش مى‏رويد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله «خيرات حسان» از ام سلمه از رسول خدا (صلى الله

عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرموده: زنان بهشتيند كه خيرات در اخلاق، و حسان در رخسارند.

و در فقيه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خيرات حسان از جنس زنان اهل دنيايند، كه از حور العين هم زيباترند.

و در روضه كافى به سند خود از حلبى روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) معناى اين كلام خداى عز و جل را پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿فِيهِنَّ خَيْرَاتٌ حِسَانٌ﴾ فرمود: منظور از آن بانوان صالحه و با ايمان و معرفت است‏.

مؤلف: منطبق شدن آيه شريفه با در نظر داشتن سياق آن، بر مورد اين دو روايت ابهام دارد، و آن طور كه بايد انطباقش روشن نيست.