مؤمنون

در اين سوره بر ايمان به خدا و روز قيامت دعوت شده و فرقهايى كه ميان مؤمنين و كفار هست شمرده شده است. صفات پسنديده و فضايى كه در مؤمنان و رذائل اخلاقى و اعمال زشتى كه در كفار هست ذكر شده و به دنبالش مژده‏ها و بيم‏ها داده كه بيمهاى آن متضمن ذكر عذاب آخرت و بلاهاى دنيايى است. بلاهايى كه امتهاى گذشته را به خاطر تكذيب دعوت حق از بين برد و منقرض ساخت. و از دوران نوح (علیه السلام) گرفته از هر امتى نمونه‏اى ذكر كرده، تا به عيسى (علیه السلام) رسيده است. سياق آيات اين سوره شهادت مى‏دهد كه اين سوره مكى است.

﴿قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾

راغب در مفردات مى‏گويد: كلمه «فلح» - به فتحه فاء و سكون لام - به معناى شكافتن است و لذا مى‏گويند الحديد بالحديد يفلح - آهن با آهن شكافته مى‏شود و كلمه «فلاح» به معناى ظفر يافتن و به دست آوردن و رسيدن به آرزو است. و اين به دو نحو است: يكى دنيوى، و ديگرى اخروى، اما ظفر دنيوى رسيدن به سعادت زندگى است، يعنى، به چيزى كه زندگى را گوارا سازد. و آن در درجه اول بقاء و سپس توانگرى و عزت است.

و ظفر اخروى در چهار چيز خلاصه مى‏شود: بقايى كه فناء نداشته باشد، غنايى كه دستخوش فقر نشود، عزتى كه آميخته با ذلت نباشد و علمى كه مشوب با جهل نباشد، و به همين جهت گفته‏اند: «عيشى جز عيش آخرت نيست».

پس اگر دست يابى به سعادت را فلاح خوانده‏اند، به اين عنايت است كه موانع را شكافته، كنار مى‏زند و رخسار مطلوب را نشان مى‏دهد.

و كلمه «ايمان» به معناى اذعان و تصديق به چيزى و التزام به لوازم آن است، مثلا ايمان به خدا در واژه‏هاى قرآن به معناى تصديق به يگانگى او و پيغمبرانش و تصديق به روز جزا و بازگشت به سوى او و تصديق به هر حكمى است كه فرستادگان او آورده‏اند. البته تا اندازه‏اى

با پيروى عملى، نه اينكه هيچ پيروى نداشته باشد، و لذا در قرآن هر جا كه صفات نيك مؤمنين را مى‏شمارد و يا از پاداش جميل آنان سخن مى‏گويد به دنبال ايمان، عمل صالح را هم ذكر مى‏كند، مثلا مى‏فرمايد: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً﴾

و يا مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾ و آيات بسيار زياد ديگر.

پس صرف اعتقاد، ايمان نيست مگر آنكه به لوازم آن چيزى كه بدان معتقد شده‏ايم ملتزم شويم و آثار آن را بپذيريم، چون ايمان همان علم به هر چيزى است، اما علمى توأم با سكون و اطمينان به آن و اينچنين سكون و اطمينان ممكن نيست كه منفك از التزام به لوازم باشد.

بله، آن علمى كه توأم با سكون نيست چه بسا منفك از التزام بشود، مانند بسيارى از معتادين به عادتهاى زشت و يا مضر كه علم به زشتى و يا ضرر عادت خود دارند ولى در عين حال آن را ترك نمى‏كنند، و عذر مى‏آورند به اينكه ما معتاديم. قرآن كريم هم درباره منكرين دعوت‏هاى حقه مى‏فرمايد: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾.

خواهى گفت: افراد با ايمان نيز بر خلاف لوازم ايمان خود، عمل مى‏كنند. در جواب مى‏گوييم: درست است و ليكن ملتزم نبودن به لوازم معلوم، مطلبى است، و احيانا خلاف ايمان رفتار كردن به خاطر كوران‏هايى كه در دل برمى‏خيزد و آدمى را از مسيرى كه ايمانش برايش معين كرده پرت مى‏كند مطلبى ديگر است.

﴿اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ﴾

«خشوع» به معناى تاثير خاصى است كه به افراد مقهور دست مى‏دهد، افرادى كه در برابر سلطانى قاهر قرار گرفته‏اند، به طورى كه تمام توجه آنان معطوف او گشته و از جاى ديگر قطع مى‏شود و ظاهرا اين حالت حالتى است درونى كه با نوعى عنايت، به اعضاء و جوارح نيز نسبت داده مى‏شود، مانند كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) - به طورى كه روايت شده - درباره شخصى كه در نمازش با ريش خود بازى مى‏كرد فرمود: «اگر دلش داراى خشوع مى‏بود جوارحش نيز خاشع مى‏شد» و نيز مانند كلام خداى تعالى كه مى‏فرمايد: ﴿وَ خَشَعَتِ

اَلْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ﴾ كه خشوع را به صوت نسبت داده.

و خشوع به اين معنا جامع همه آن معانيى است كه در تفسير اين كلمه و اين آيه گفته شده چون در معناى آن گفته‏اند: خشوع به معناى ترس، و بى حركت شدن اعضا از ترس است و يا گفته‏اند چشم فرو بستن و خفض جناح و تواضع است. و يا گفته‏اند سر به زير انداختن است، يا گفته‏اند خشوع آن است كه به اين سو و آن سو ننگرى، و يا آن است كه مقام طرف را بزرگ بدارى و همه اهتمام خود را در بزرگداشت او جمع و جور كنى. يا گفته‏اند: خشوع عبارت از تذلل است. و يا معانى ديگر كه همه اينها در آن معنايى كه ما براى اين كلمه كرديم جمع است.

اين آيه تا آخر آيه نهم اوصاف مؤمنين را مى‏شمارد، اوصاف ايمانى كه زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود. و آن اثر، فلاح و رستگارى است كه دارنده چنين ايمانى نماز را بپا مى‏دارد، چون نماز عبارت است از توجه كسى كه جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و كبريايى و منبع عزت و بهاى الهى. و لازمه چنين توجهى اين است كه: نمازگزار متوجه به چنين مقامى، مستغرق در ذلت و خوارى گشته و دلش را از هر چيزى كه او را از قصد و هدفش باز مى‏دارد بر كند. پس اگر ايمان نمازگزار ايمانى صادق باشد در هنگام توجه به ربش هم او را يكى مى‏كند، آن هم معبود اوست و اشتغالش به عبادت، او را از هر كار ديگرى باز مى‏دارد.

آرى، شخص فقيرى كه فقرش نه تنها از جهت درهم و دينار است، بلكه سراپاى ذاتش را گرفته وقتى در برابر غنيى قرار مى‏گيرد كه غنايش را به هيچ مقياس نمى‏توان اندازه گرفت، چه مى‏كند؟ و ذليل وقتى متوجه عزت مطلقه مى‏گردد، عزتى كه آميخته با ذلت و خوارى نيست، چه حالتى از خود نشان مى‏دهد؟.

و اين همان معنايى است كه كتاب كافى و ديگران آورده‏اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در گفتگويش با حارثة بن نعمان فرمود: براى هر حقى حقيقتى، و براى هر صواب نورى است....

«دين» - هم چنان كه مكرر گفته‏ايم - به معناى سنتى اجتماعى است كه انسان در زندگى اجتماعى‏اش بر طبق آن سير مى‏كند. و سنتهاى اجتماعى متعلق به عمل است، و زير بناى آن، اعتقاد به حقيقت هستى عالم و هستى خود انسان - كه يكى از اجزاى عالم است مى‏باشد، و به همين جهت است كه مى‏بينيم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقيقت هستى، سنتهاى اجتماعى نيز مختلف مى‏شود.

اجتماعى كه معتقد است عالم، رب و خالقى دارد كه هستى عالم از او، و برگشتش نيز به او است، و نيز معتقد است كه انسان فنا ناپذير است، و حيات ابدى دارد كه با مرگ پايان نمى‏پذيرد، چنين اجتماعى در زندگى روشى دارد كه در آن سعادت حيات ابدى و تنعم در دار جاودان آخرت، تامين مى‏شود.

و اجتماعى كه معتقد است براى عالم، اله و يا آلهه‏اى است كه عالم را به دلخواه خود اداره مى‏كند، كه اگر راضى باشد به نفع انسان‌ها و گرنه به ضرر آنها مى‏گرداند، بدون اينكه معادى در كار باشد، چنين اجتماعى، زندگى خود را بر اساس تقرب به آلهه، و راضى نمودن آنها تنظيم مى‏كند، تا آن آلهه، آن اجتماع را در زندگى‏اش موفق و از متاعهاى حيات بهره‏مندشان سازد.

و اجتماعى كه نه به مساله ربوبيت براى عالم اعتقاد دارد و نه براى انسان‌ها زندگى جاويدى را معتقد است بلكه چنين اجتماعى مانند ماديين هيچ گونه اعتقادى به ما وراى طبيعت ندارد، سنت حيات و قوانين اجتماعى خود را بر اساس بهره‏مندى از زندگى دنيا، كه با مرگ پايان مى‏پذيرد، وضع و بنا مى‏كند.

پس دين عبارت است از سنتى عملى، كه بر اساس مساله جهان بينى و هستى‏شناسى بنيان گرفته و اين اعتقاد، با علم استدلالى و يا تجربى كه پيرامون عالم و آدم بحث مى‏كند تفاوت دارد، زيرا علم نظرى به خودى خود مستلزم هيچ عملى نيست، اگر چه عمل كردن احتياج به علم نظرى دارد، به خلاف اعتقاد كه عمل را به گردن انسان مى‏گذارد، و او را ملزم مى‏كند كه بايستى بر طبق آن عمل كند. به عبارت ديگر: علم نظرى و استدلالى آدمى را به وجود مبدأ و معاد رهنمون مى‏شود، و اعتقاد آدمى را وادار مى‏كند كه از آن معلوم نظرى پيروى نموده عملا هم به آن ملتزم شود. پس اعتقاد، علم عملى است، مثل اين كه مى‏گوييم بر هر

انسان واجب است كه مبدأ اين عالم يعنى خداى تعالى را بپرستد و در اعمالش سعادت دنيا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد.

و معلوم است كه دعوت دينى، متعلق به دينى است كه عبارت است از: سنت عملى بر خاسته از اعتقاد. پس ايمانى هم كه دين به آن دعوت مى‏كند عبارت است از التزام به آنچه كه اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء، و احكامى كه پيغمبران آورده‏اند اقتضا دارد كه در جمله «علم عملى» خلاصه مى‏شود.

و علوم عملى بر حسب قوت و ضعف انگيزه‏ها شدت و ضعف پيدا مى‏كند، چون ما هيچ عملى را انجام نمى‏دهيم مگر به طمع خير و يا نفع، و يا به خاطر ترس از شر و يا ضرر. و چه بسيار فعلهايى كه ما به خاطر بعضى از انگيزه‏ها آن را واجب مى‏دانيم، ولى انگيزه ديگرى قويتر از انگيزه قبل پديد مى‏آيد كه در نتيجه از آن واجب صرفنظر مى‏كنيم، هم چنان كه خوردن غذا را به انگيزه سد جوع، واجب مى‏دانيم، ولى وقتى مى‏فهميم كه اين غذا مضر است، و منافى با صحت و سلامت ما است، از حكم قبلى صرف نظر مى‏كنيم.

پس در حقيقت علم به انگيزه دومى كه مانع انگيزه اول شد، اطلاق علم به اول را مقيد كرد، و گويا به ما گفت درست است كه خوردن غذا براى سد جوع واجب است، اما اين حكم به طور مطلق نيست، بلكه تا زمانى معتبر است كه غذا مضر به بدن، و يا منافى با صحت آن نباشد.

از اينجا روشن مى‏شود كه ايمان به خدا هم وقتى اثر خود را مى‏بخشد و آدمى را به اعمال صالح و صفات پسنديده نفسانى از قبيل خشيت و خشوع و اخلاص و امثال آن مى‏كشاند كه انگيزه‏هاى باطل و مكرهاى شيطانى بر آن غلبه نكند. و يا به عبارت ديگر، ايمان ما مقيد به يك حال معين نباشد، هم چنان كه خداى تعالى بدان اشاره فرموده است: ﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اَللَّهَ عَلىَ حَرْفٍ﴾.

پس، مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آنچه مى‏كند مبتنى بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد چون ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى‏كند خشوع داشته باشد، و هر كارى كه مى‏كند خالى از لغو و امثال آن باشد.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ﴾

كار «لغو» آن كارى است كه فايده نداشته باشد، و بر حسب اختلاف امورى كه فايده

عايد آنها مى‏شود مختلف مى‏گردد. چه بسا فعلى كه نسبت به امرى لغو، و نسبت به امرى ديگر مفيد باشد.

پس كارهاى لغو در نظر دين، آن اعمال مباح و حلالى است كه صاحبش در آخرت و يا در دنيا از آن سودى نبرد و سر انجام آن، منتهى به سود آخرت نگردد مانند خوردن و آشاميدن به انگيزه شهوت در غذا كه لغو است، چون غرض از خوردن و نوشيدن گرفتن نيرو براى اطاعت و عبادت خدا است. بنا بر اين اگر فعل هيچ سودى براى آخرت نداشته باشد، و سود دنيايى‏اش هم سر انجام منتهى به آخرت نشود، چنين فعلى لغو است و به نظرى دقيقتر، «لغو» عبارت است از غير واجب و غير مستحبّ.

خداى عز و جل در وصف مؤمنين نفرموده كه به كلى لغو را ترك مى‏كنند، بلكه فرموده: از آن اعراض مى‏كنند، چون هر انسانى هر قدر كه با ايمان باشد در معرض لغزش و خطا است، و خدا هم لغزش‏هاى غير كبائر را، در صورتى كه از كبائر اجتناب شود بخشيده و فرموده است: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً﴾.

به همين جهت خدا مؤمنين را به اين صفت ستوده كه از لغو اعراض مى‏كنند، و اعراض غير از ترك به تمام معنا است. ترك امرى است عدمى و اعراض امرى وجودى، اعراض وقتى است كه محرك و انگيزه‏اى، آدمى را به سوى اشتغال به فعلى بخواند و آدمى از آن اعراض نموده به كارى ديگر بپردازد، و اعتنايى به آن كار نكند. و لازمه‏اش آن است كه نفس آدمى خود را بزرگتر از آن بداند كه به كارهاى پست اشتغال ورزد، و بخواهد كه همواره از كارهاى منافى با شرف و آبرو چشم پوشيده، به كارهاى بزرگ و مقاصد جليل بپردازد.

ايمان واقعى هم همين اقتضاء را دارد، چون سر و كار ايمان هم با ساحت عظمت و كبريايى و منبع عزت و مجد و بهاء است و كسى كه متصف به ايمان است جز به زندگى سعادتمند ابدى و جاودانه اهتمام نمى‏نمايد، و اشتغال نمى‏ورزد مگر به كارهايى كه حق آن را عظيم بداند، و آنچه را كه فرومايگان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظيم نمى‏شمارد، و در نظر او خوار و بى ارزش است و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخره كنند، به ايشان

سلام مى‏كند، و چون به لغوى بر خورد كند آبرومندانه مى‏گذرد.

و از همين جا روشن مى‏شود كه وصف مؤمنين به اعراض از لغو كنايه است از علو همت ايشان، و كرامت نفوسشان.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ﴾

نام بردن زكات با نماز، قرينه است بر اينكه مقصود از زكات همان معناى معروف (انفاق مالى) است، نه معناى لغوى آن كه تطهير نفس از رذائل اخلاقى مى‏باشد.

البته احتمال دارد كه معناى مصدرى آن مقصود باشد كه عبارت است از تطهير مال، نه آن مالى كه به عنوان زكات داده مى‏شود، براى اينكه سوره مورد بحث در مكه نازل شده كه هنوز به زكات به معناى معروف واجب نشده بود و قبل از وجوب آن در مدينه زكات همان معناى پاك كردن مال را مى‏داد، بعد از آنكه در مدينه واجب شد (به طور علم بالغلبه) اسم شد براى آن مقدار از مالى كه به عنوان زكات بيرون مى‏شد.

با اين بيان روشن گرديد كه چرا فرمود «زكات را عمل مى‏كنند» و نفرمود «زكات را مى دهند» پس معنايش اين است كه: مؤمنين كسانى هستند كه انفاق مالى دارند. و اگر مراد از زكات خود مال بود معنا نداشت آن مال را فعل متعلق به فاعل دانسته و بفرمايد: زكات را عمل مى‏كنند، و به همين خاطر بعضى‏ كه زكات را به معناى مال گرفته‏اند، مجبور شده‏اند لفظ «پرداختن» را تقدير گرفته و بگويند تقدير آيه «و الذين هم لتادية الزكاة فاعلون» است و باز به همين جهت بعضى‏ ديگر ناگزير شده‏اند زكات را به معناى تطهير نفس از اخلاق رذيله بگيرند تا از اشكال مذكور فرار كرده باشند.

و در اينكه فرموده: ﴿لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ﴾ و نفرموده: «للزكاة مؤدون» اشاره و دلالت است بر اينكه مؤمنين به دادن زكات عنايت دارند، مثل اينكه كسى شما را امر كرده باشد به خوردن آب، در جواب بگويى «خواهم نوشيد» كه آن نكته عنايت را افاده نمى‏كند، ولى اگر بگويى «من فاعلم» آن عنايت را مى‏رساند.

دادن زكات هم از امورى است كه ايمان به خدا اقتضاى آن را دارد، چون انسان به كمال سعادت خود نمى‏رسد مگر آنكه در اجتماع سعادتمندى زندگى كند كه در آن هر صاحب حقى به حق خود مى‏رسد. و جامعه روى سعادت را نمى‏بيند مگر اينكه طبقات مختلف مردم در بهره‏مندى از مزاياى حيات و برخوردارى از امتعه زندگى در سطوحى نزديك به هم قرار داشته باشند. و به انفاق مالى به

فقراء و مساكين از بزرگترين و قويترين عاملها براى رسيدن به اين هدف است.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ... هُمُ اَلعَادُونَ﴾

كلمه «فروج» جمع فرج است - و به طورى كه گفته‏اند - به معناى عورت زن و مرد است، كه مردم از بردن نام آنها شرم مى‏كنند. و حفظ فروج كنايه از اجتناب از مواقعه نامشروع است، از قبيل زنا و لواط و يا جمع شدن با حيوانات و امثال آن.

﴿إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ﴾

اين جمله استثناء از حفظ فروج است. «ازواج» به معناى زنان حلال، و ﴿مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ﴾ به معناى كنيزان مملوك است و معنايش اين است كه مواقعه با زنان خود و يا با كنيزان مملوك، ملامت ندارد.

﴿فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ﴾

اين آيه تفريع است بر مطالب قبل يعنى مستثنى و مستثنى منه - و معنايش اين است كه: وقتى مقتضاى ايمان اين شد كه به كلى فروج خود را حفظ كنند مگر تنها از دو طايفه از زنان، پس هر كس با غير اين دو طايفه مساس و ارتباط پيدا كند، متجاوز از حدود خدا شناخته مى‏شود، حدودى كه خداى تعالى براى مؤمنين قرار داده است.

در سابق در ذيل آيه‏ ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً﴾در جلد سيزدهم اين كتاب كلامى پيرامون زنا و اينكه نوع بشرى را فاسد مى‏كند مطرح كرديم.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ﴾

«امانت» در اصل مصدر است، ولى بسيار مى‏شود كه به آن چيزى كه سپرده شده - چه مال و چه اسرار و امثال آن - نيز امانت مى‏گويند و در آيه شريفه هم مقصود همان است و اگر آن را به صيغه جمع آورده، شايد براى آن باشد كه دلالت بر همه اقسام امانتها كه در بين مردم داير است بكند. و چه بسا گفته‏ باشند: امانات شامل تمامى تكاليف الهى كه در بشر به وديعه سپرده شده و نيز شامل اعضاء و جوارح و قواى بشر مى‏شود - كه بايد در كارهايى كه مايه رضاى خدا است به كار بست - و نيز شامل هر نعمت و مالى است كه به آدمى داده شده ولى اين احتمال از نظر لفظ خالى از بعد نيست، هر چند كه از نظر تجزيه و تحليل معنا، عموميت دادن آن صحيح مى‏باشد.

كلمه «عهد» بر حسب عرف و اصطلاح شرع به معناى آن چيزى است كه انسان با

صيغه عهد ملتزم به آن شده باشد، مانند نذر و سوگند. و ممكن است منظور از آن، مطلق تكليف‏هايى باشد كه متوجه به مؤمنين شده، چون در قرآن ايمان مؤمن را «عهد» و «ميثاق» او ناميده است. و همچنين تكاليفى را كه متوجه آنان كرده عهد خوانده و فرموده: ﴿أَ وَ كُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ لَقَدْ كَانُوا عَاهَدُوا اَللَّهَ مِنْ قَبْلُ، لاَ يُوَلُّونَ اَلْأَدْبَارَ﴾ و شايد به جهت همين كه اين معنا مورد نظر بوده، كلمه عهد را مفرد آورد، چون تمامى تكاليف را يك عهد و يك ايمان شامل مى‏شود.

كلمه «رعايت» به معناى حفظ است. و بعضى‏ گفته‏اند: اصل اين كلمه به معناى محافظت از حيوانات است، يا به اينكه آنها را غذا دهند، غذايى كه حافظ حيات آنها باشد، و يا به اينكه از خطر دشمن و درنده نگاه بدارند و آن گاه در مطلق حفظ استعمال شده است. و بعيد نيست كه عكس اين مطلب به ذهن نزديكتر باشد، يعنى كلمه مورد بحث در اصل به معناى مطلق حفظ بوده و سپس در خصوص حفظ حيوانات استعمال شده باشد.

و كوتاه سخن اينكه: آيه مورد بحث مؤمنين را به حفظ امانت و خيانت نكردن به آن و حفظ عهد و نشكستن آن، توصيف مى‏كند و حق ايمان هم همين است كه مؤمن را به رعايت عهد و امانت وادار سازد، چون در ايمان معناى سكون و استقرار و اطمينان نهفته، وقتى انسان كسى را امين دانست و يقين كرد كه هرگز خيانت ننموده پيمان نمى‏شكند، قهرا دلش بر آنچه يقين يافته مستقر و ساكن و مطمئن مى‏شود و ديگر تزلزلى به خود راه نمى‏دهد.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾

«صلوات» جمع «صلاة - نماز» است. و اينكه فرموده: «نماز را محافظت مى‏كنند» خود قرينه اين است كه مراد محافظت از عدد آن است پس مؤمنين محافظت دارند كه يكى از نمازهايشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ايمان هم همين است كه مؤمنين را به چنين مراقبتى بخواند.

و به همين جهت كلمه «صلاة» را در اينجا با صيغه جمع آورده و در جمله ﴿فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ﴾ مفرد، براى اينكه خشوع در جنس نماز، به طور مساوى شامل همه است، و ديگر لازم نيست كه جمع آورده شود.

﴿أُولَئِكَ هُمُ اَلْوَارِثُونَ اَلَّذِينَ يَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾

كلمه «فردوس» به معناى بالاى بهشت است، كه معناى آن و پاره‏اى از خصوصياتش در ذيل آيه‏ ﴿كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ اَلْفِرْدَوْسِ نُزُلاً﴾ گذشت.

و جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ يَرِثُونَ...﴾ بيان كلمه «وارثون» است و «وراثت مؤمنين فردوس را» به معناى اين است كه فردوس براى مؤمنين باقى و هميشگى است، چرا كه اين احتمال مى‏رفت كه ديگران هم با مؤمنين شركت داشته باشند، و يا اصلا غير مؤمنين صاحب آن شوند بعد از آنها خداوند آن را به ايشان اختصاص داده و منتقل نموده است.

در روايات هم آمده كه براى هر انسانى در بهشت، منزلى و در آتش منزلى است، و چون كسى بميرد و داخل آتش شود، سهم بهشت او را به ارث به اهل بهشت مى‏دهند - كه ان شاء اللَّه به زودى در بحث روايى آن را خواهى خواند.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ﴾ مى‏گويد امام فرمود: خشوع در نماز اين است كه چشم به زير بيندازى و همه توجهت به نماز باشد.

مؤلف: در سابق گذشت كه گفتيم چشم به زير انداختن و توجه به نماز از لوازم خشوع است پس تعريفى كه امام فرموده تعريف به لازمه معنا است، و نظير آن روايتى است كه الدر المنثور از عده‏اى از صاحبان جوامع حديث، از على (علیه السلام) آورده كه فرموده «خشوع آن است كه در نمازت به اين طرف و آن طرف نگاه نكنى» كه اين نيز تعريف به لازمه معنا است.

و در كافى به سند خود از مسمع بن عبد الملك، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: هر كسى كه خشوع ظاهرى او بيش از خشوع قلبى‏اش باشد نزد ما منافق است‏.

مؤلف: در الدر المنثور از عده‏اى از صاحبان جوامع حديث از ابى الدرداء از رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه همين معنا را افاده مى‏كند و عبارت آن اين است كه: به خدا پناه ببريد از خشوع نفاق. پرسيدند خشوع نفاق چيست؟ فرمود اينكه ظاهر بدن خاشع ديده شود، ولى در قلب خشوعى نباشد.

و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه گفته است: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردى را ديد كه در حال نماز با ريشش بازى مى‏كرد، فرمود: بدانيد كه اگر اين مرد در دلش خاشع بود بدنش هم خاشع مى‏شد.

و نيز در همان كتاب گفته: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در نمازش چشم به سوى آسمان بلند مى‏كرد، همين كه اين آيه نازل شد، از آن به بعد سر به زير مى‏انداخت و چشم به زمين مى‏دوخت‏.

مؤلف: اين دو روايت را الدر المنثور هم از جمعى از نويسندگان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده و در معناى خشوع روايات بسيارى ديگر هم هست.

و در ارشاد مفيد در كلامى از امير المؤمنين (علیه السلام) آورده كه فرموده: هر سخنى كه ذكر خدا در آن نباشد لغو است‏.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ﴾ مى‏گويد: از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه فرمود: اگر شخصى به تو ناسزايى گفت و يا تهمتى زد كه در تو نيست، براى خدا از او اعراض كن‏.

و در روايتى ديگر آمده كه مقصود از آن غنا و ملاهى است‏.

مؤلف: مطالبى كه در دو روايت مجمع البيان آمده از قبيل ذكر بعضى از مصاديق است و آنچه در روايت ارشاد آمده از باب عموميت دادن و تحليل معنا است.

و در خصال از جعفر بن محمد از پدرش از آباء گرامى‏اش (علیه السلام) روايت كرده كه امير المؤمنين (علیه السلام) فرموده: فرجها به يكى از سه طريق حلال مى‏شوند، يكى نكاح به ميراث و يكى نكاح بدون ميراث، و يكى نكاح به ملك يمين‏.

و در كافى به سند خود از اسحاق بن ابى ساره روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آن (يعنى از متعه) پرسيدم، فرمود: حلال است ولى زنهار كه صيغه مكن مگر زن عفيف را كه خداى عز و جل مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ﴾ پس فرج خود را در جايى كه ايمن از پولت نيستى مگذار.

مؤلف: در اين حديث معناى «حفظ» به حدى تعميم داده شده كه شامل ترك ازدواج با غير عفيفه هم شده است، و اين دو روايت به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد متعه را نكاح و ازدواج خوانده است و از نظر روايات بى‏شمارى مطلب همين طور است، و مبناى فقه امامان اهل بيت (علیه السلام) هم بر همين است.

در اصطلاح قرآن كريم و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم مطلب از اين قرار است، زيرا بعد از ملك يمين (كنيز) ديگر بيش از دو نوع نكاح باقى نمى‏ماند. يكى نكاح زناشويى و ديگرى زنا. زنا را كه خداى تعالى حرام كرده و در حرمتش آيات بسيارى از سوره‏هاى مكى و مدنى - مانند:

فرقان و اسراء كه مكى هستند و نور و ممتحنه كه مدنى مى‏باشند - تاكيد شديد نموده. و سپس در سوره نساء و مائده آن را «سفاح» خوانده و حرام كرده. و در سوره اعراف و عنكبوت و يوسف كه مكى هستند و سوره نحل و بقره و نور كه يا هر سه و يا دو تاى آخر مدنى هستند آن را فحشاء ناميده، و مرتكبش را مذمت كرده. و در سوره اعراف و انعام و اسراء و نحل و عنكبوت و شورى و نجم كه از سور مكى هستند، و در سوره نساء و نور و احزاب و طلاق كه مدنى مى‏باشند، آن را فاحشه خوانده و از آن نهى فرموده. و نيز به طور كنايه در آيه‏ ﴿فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ﴾ از آيات مورد بحث و نظير آن در سوره معارج از آن نهى كرده. و از همان اول بعثت معروف بوده كه اسلام شراب و زنا را حرام مى‏كند، چنان كه در سيره ابن هشام‏ آمده و ما روايت آن را در بحث روايتى در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ...﴾ در سوره مائده در جلد ششم اين كتاب ايراد نموديم.

با اين حال اگر چنانچه تمتع ازدواج نباشد و زن متعه همسر مشروع آدمى نباشد بايد آنان زناكار باشند، و اين به ضرورت ثابت است كه عقد تمتع در مكه قبل از هجرت مورد عمل بوده و همچنين در مدينه بعد از هجرت فى الجمله به آن عمل مى‏كردند و لازمه زنا بودن آن اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين زنا را به مقتضاى ضرورتى حلال كرده باشد.

البته همه اينها با صرف نظر از آيه 24 سوره نساء است، و گرنه آن آيه تصريح به حليت دارد و مى‏فرمايد: ﴿فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾.

و نيز لازمه زنا بودن متعه اين است كه آيه سوره مورد بحث كه مى‏فرمايد: ﴿إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ... اَلعَادُونَ﴾ ناسخ اباحه تمتع باشد و آن گاه دوباره تحليل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آيه سوره نساء ناسخ همه آيات مكى كه از زنا نهى مى‏كرد و بعضى از آيات مدنى كه قبل از تحليل نازل شده، بوده باشد.

و مخصوصا لازمه قول كسانى كه مى‏گويند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اول آن را حلال كرده و سپس چند نوبت پشت سر هم آن را حرام نمود - كه ما روايات دال بر اين را در بحث روايتى در ذيل آيه‏ ﴿فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ در جلد چهارم‏ اين كتاب ايراد كرديم - اين مى‏شود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيات نهى كننده از زنا را نسخ كرده باشد و دوباره آن را محكم ساخته و بار سوم باز نسخ كرده و بار چهارم محكم ساخته باشد، و حال آنكه هيچ كس از مسلمانان نگفته كه آيات زنا حتى يك بار هم نسخ شده باشد تا چه رسد به نسخ بعد از نسخ، و آيا اين سخنان بازى كردن با آيات خدا نيست؟ و آيا ساخت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجل از چنين عملى نيست؟.

علاوه بر اين، آيات نهى كننده از زنا، با آن سياقى كه دارند و آن تعليل‏هايى كه دنباله آنها هست قابل نسخ نيست، چطور تصور مى‏شود بعد از آنكه خداى تعالى عملى را فاحشه و يا فحشاء و يا راه زشت (سبيل سوء) دانست و فرمود: كسى كه چنين كند عذابش مضاعف مى‏شود، و خوار و ذليل در آتش جاويد مى‏گردد، آن وقت دوباره ارتكابش را جايز دانسته، بار ديگر منع و بار سوم باز تجويز كند؟.

و علاوه بر اين اصلا نسخ قرآن به وسيله حديث معنا ندارد، و اين به طور مفصل در علم اصول ثابت شده.

از اين هم كه بگذريم عده‏اى از كسانى كه به متعه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عمل مى‏كردند از معروفين صحابه بودند، و اين گونه افراد با آن همه مراقبتى كه در

حفظ ظواهر احكام دين داشتند، چطور ممكن است از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) توقع داشته باشند كه حرام خدا را بر ايشان حلال كند، و چطور خود آنها آن را كارى زشت ندانستند، و چطور به چنين عار و ننگى تن در دادند؟ از جمله كسانى كه متعه كرد زبير بود كه اسماء دختر ابى بكر را صيغه كرد و از او عبد اللَّه بن زبير و برادرش عروة بن زبير متولد شدند، و هر دو از زبير ارث بردند، و پدر و فرزندان همه از صحابه بودند.

باز از اين هم كه بگذريم روايات دال بر نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از متعه آن قدر تهافت و تناقض دارد كه نمى‏شود به آنها تمسك كرد. دليل محكمى هم كه به آن تمسك شده و همه قبولش كرده‏اند، يعنى كلام عمر بن خطاب كه در ايام خلافتش از متعه نهى نمود، و رواياتى كه از او پيرامون اين داستان نقل شده، همه روايات نهى و داستان نسخ را رد مى‏كند.

و ما در اين باره پاره‏اى مطالب در تفسير آيه‏ ﴿وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً﴾ ايراد نموديم.

و از جمله لطايفى كه دلالت دارد بر اينكه متعه، نكاح و زوجيت است نه زنا و سفاح اين است كه جمله‏ ﴿فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ...﴾ بعد از جمله‏ ﴿مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ﴾ قرار گرفته و متعه را به عنوان يكى از مصاديق احصان و غير سفاح دانسته.

پس، از آنچه ذكر كرديم معلوم شد كه متعه در شرع اسلام و در عرف قرآن نكاح و زوجيت است نه زنا و سفاح چه اينكه بگوييم بعدها به وسيله آيات و يا روايات نسخ شده - هم چنان كه بيشتر اهل سنت اين را مى‏گويند - و يا مانند شيعه به پيروى از امامان اهل بيت معتقد باشيم كه نسخ نشده است.

در نتيجه نكاح داراى دو قسم مى‏شود، يكى نكاح دائم كه براى خود احكام دارد، مثل اينكه ازدواج با بيش از چهار زن دائمى جايز نيست و مانند: مساله احصان، نفقه، فراش، عده و غير ذلك. نوع دوم نكاح موقت كه آن را نيز احكامى است كه به منظور سهولت ازدواج تشريع شده و احكامى چند از نكاح دائم دارد، يكى اينكه زنى كه متعه شده همسر شوهر خويش است و ديگران نمى‏توانند با او ازدواج كنند دوم اينكه اگر فرزندى آورد ملحق به پدرش است، سوم اينكه بايد عده نگهدارد.

با اين بيان فساد گفتار جمعى‏ از مفسرين روشن شد كه گفته‏اند: متعه زوجيت

نيست، براى اينكه اگر زوجيت بود احكام زوجيت در آن جارى مى‏شد، مثلا بيش از چهار متعه جايز نمى‏بود، و ميراث، نفقه، احصان (كه زنايش محصنه باشد) و غيره در آن جريان مى‏يافت. و وجه فساد آن اين است كه زوجيت دو قسم است، يكى دائمى كه احكامى مخصوص به خود دارد، و ديگرى موقت كه آن هم احكامى مخصوص به خود دارد، كه بعضى از احكام آن همان احكام نكاح دائمى است، چون بناى متعه بر تسهيل است.

و اگر كسى بگويد كه تشريع ازدواج براى اين بود كه نسل باقى بماند، و اين با ازدواج دائمى ميسر است و عقد متعه تنها براى دفع شهوت و انزال منى است و درست همان غرضى از آن مطلوب است كه در زنا است پس متعه هم زنا است، در جواب مى‏گوييم بقاى نسل حكمت ازدواج است نه علت آن، تا صدق ازدواج دائر مدار آن باشد به شهادت اينكه مى‏دانيم كه ازدواج دائمى زن نازا و يائسه و يا كودك و دختر بچه، صحيح است، با اينكه توليد نسل نمى‏شود. علاوه بر اين، مگر متعه با توليد نسل منافات دارد؟ مگر نگفتيم كه عبد اللَّه و عروة بن زبير هر دو از اسماء دختر ابى بكر بودند كه متعه زبير بود.

و اگر كسى اشكال كند كه تشريع متعه و قانونى بودن آن يك قسم توهين به زن است، زيرا زن را ملعبه و بازيچه مردان مى‏سازد كه چون توپ بازى هر دم دست كسى بيفتد (اين اشكال را صاحب المنار و غيره ذكر كرده‏اند)، در پاسخش مى‏گوييم اول اينكه نخستين كسى كه اين اشكال به او وارد مى‏شود خود شارع اسلام است، چون در اينكه شارع متعه را در صدر اسلام تا مدتى تشريع كرده بود هيچ حرفى نيست، هر جوابى كه شارع داد همان جواب ما نيز خواهد بود.

و دوم اينكه، تمام آن اغراضى كه در متعه هست - از قبيل لذت بردن و دفع شهوت، توليد فرزند، اگر، انس و محبت (و به قول شما بازيچه شدن) در مرد و زن مشترك است، و ديگر معنا ندارد بگويى در متعه فقط زن ملعبه مى‏شود، مگر اينكه بخواهى لجبازى و جدال كنى.

البته اين بحث تتمه‏اى دارد كه به زودى در بحثى جداگانه خواهد آمد - انشاء اللَّه تعالى.

و در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از ابن ابى مليكه روايت كرده‏اند كه گفت: از عايشه پيرامون متعه پرسيدم، گفت بين من و شما حكم، كتاب خدا است، آن گاه اين آيه را تلاوت كرد: ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ

إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ﴾ سپس گفت: اگر كسى جز آنچه كه خدا به او تزويج كرده و يا ملك او نموده است، زن ديگرى بخواهد او از تجاوزكاران است‏.

مؤلف: نظير اين روايت از قاسم بن محمد نقل شده‏. جواب اين دو روايت همانطور كه گفتيم اين است كه زن متعه شده زوجه است، و آيه شريفه على رغم اين روايت آن را تجويز كرده.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ﴾ گفته: يعنى، كسى كه از اين حد و مرز تجاوز كند.

و نيز در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾ گفته: يعنى اوقات نماز و حدودش را حفظ مى‏كنند.

و در كافى به اسناد خود از فضيل روايت كرده كه مى‏گويد از حضرت باقر (علیه السلام) پرسيدم منظور از آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾ چيست؟ فرمود: مقصود نمازهاى واجب است، آن گاه پرسيدم منظور از آيه ﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ چيست؟ فرمود: نمازهاى نافله است‏.

و در مجمع البيان مى‏گويد روايت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده كه فرمود: هيچيك از شما نيست مگر آنكه داراى دو منزل است، منزلى در بهشت و منزلى در آتش، اگر كسى بميرد و داخل آتش شود اهل بهشت، منزلش را ارث مى‏برند.

مؤلف: نظير اين روايت را قمى در تفسير خود به سندى كه به ابى بصير دارد، از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حديثى مفصل آورده‏. و باز نظير آن در ذيل آيه ﴿وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ اَلْأَمْرُ﴾ در جلد چهاردهم اين كتاب گذشت.

جاى هيچ ترديدى نيست كه حوائج زندگى، بشر را وادار كرده كه براى اجتماع خود

قوانينى وضع نمايد، و به سنن اجتماعى جارى در مجتمع خود عمل كند.

و اين احتياج هر چه ساده‏تر و طبيعى‏تر باشد كوشش براى رفع آن واجبتر و سهل‏انگارى در دفع آن مضرتر است و پر واضح است كه احتياج به اصل تغذى كه زنده ماندن دائر مدار آن است غير از احتياج به تنعم در غذا و انواع ميوه‏ها است و به همين قياس است ساير شؤون زندگى.

يكى از حوائج اوليه انسان، احتياج هر يك از دو جنس نر و ماده‏اش به جنس مخالف است، به اينكه با او درآميزد، و عمل جنسى با او انجام دهد، هر چند كه صانع بشر احساس اين احتياج را در بشر قرار داده، و طرفين را مجهز به غريزه شهوت كرده است تا نسل بشر باقى بماند.

و به همين جهت است كه مجتمعات انسانى در گذشته و امروز همگى داراى سنت ازدواج بوده‏اند، و خانواده تشكيل مى‏داده‏اند، و اين بدان جهت است كه تنها ضامن بقاى نسل بشر، ازدواج است.

ممكن است شما بگوييد نه، اين انحصار را قبول نداريم، زيرا در تمدن جديد راه ديگرى غير از اصل تناسل و يا ارضاى غريزه براى دفع اين حاجت پيشنهاد كرده‏اند، و آن اصل اشتراك در زندگى است، به اينكه مردان با آميختن با يكديگر و همچنين زنان با همجنس خود، اين احتياج را بر طرف سازند.

ليكن در پاسخ مى‏گوييم دليل بر غير طبيعى بودن روش مذكور اين است كه هيچ اجتماعى سراغ نداريم كه اصل اشتراك در ميان آنها شايع شده باشد، و از ازدواج و تشكيل خانواده بى نياز شده باشند.

و كوتاه سخن اينكه ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تا كنون در مجتمعات بشرى داير بوده، و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آرى، تنها مزاحم ازدواج، زنا است كه نمى‏گذارد خانواده‏اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى‏خواند، و خانواده‏ها را مى‏سوزاند و نسلها را قطع مى‏كند.

و باز به همين جهت است كه همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى‏دانند و آن را فاحشه و منكر مى‏خوانند و به هر وسيله‏اى كه شده عليه آن مبارزه مى‏كنند، و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى‏كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى‏شمارند، چون مى‏دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده

ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل جلوگيرى مى‏كند و لذا به هر وسيله‏اى كه شده آن را كمتر مى‏كنند و سنت ازدواج را ترويج مى‏نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى‏دارند و درجات آنان را بالا مى‏برند و همچنين مشوقات ديگر به كار مى‏بندند.

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى‏ها عليه زنا و اين تشويقها در امر ازدواج، باز مى‏بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان‏سوز و ويرانگر، يا علنى و يا به طور پنهانى انجام مى‏شود، كه البته علنى و يا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد.

و اين خود روشن‏ترين دليل است بر اينكه سنت ازدواج دائم براى نوع بشر كافى براى رفع اين احتياج حيوانى نيست و انسانيت و بشريت با داشتن سنت ازدواج باز در پى تتميم نقص آن است. پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج بر آيند.

و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه‏ها، اختلال انساب، واژگون شدن رشته خانوادگى، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد، و آن شرايط اين است كه يك زن مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جدايى از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را بر طرف كرده و با القاى ساير قوانين ازدواج دائم، از قبيل حق نفقه و... مشقت ازدواج دائم را بر داشته است.

و به خدا سوگند اين حكم، (تشريع متعه) از افتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى‏رود، مانند طلاق و تعدد زوجات، و بسيارى از قوانين ديگرش، و ليكن به فرموده قرآن كريم: ﴿مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا؟ آنها هنوز حرف خود را مى‏زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى‏دارم!.

بعد از آنكه خداى سبحان رستگارى مؤمنين را به خاطر اوصافى كه دارند بيان فرمود، به شرح خلقتشان و نعمت‏هايى كه به آنان ارزانى داشته كه چگونه تدبير امورشان را كرده و تدبير خود را با خلقت خود توأم ساخته، مى‏پردازد تا معلوم شود اوست رب انسان و رب هر موجود ديگر، و بر همه واجب است كه تنها او را بپرستند و شريكى برايش نگيرند.

﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «سلالة» اسم براى هر چيزى است كه از چيزى كشيده و بيرون آورده شود، بر وزن «كساحة» كه اسم است براى چيزى كه جاروب شود.

و ظاهر سياق اين است كه مراد از انسان نوع بشر باشد كه در نتيجه شامل آدم (علیه السلام) و همه ذريه او مى‏شود. و مراد از «خلق» خلق ابتدايى است كه در آن آدم (علیه السلام) را از گل آفريده و آن گاه نسل او را از نطفه قرار داده است اين آيه و آيه بعدش در

معنى اين آيه است كه فرموده: ﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾

و مؤيد اين ظاهر، قول خداى تعالى بعد از اين جمله است كه مى‏فرمايد: ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً﴾، چون اگر مراد از انسان، فرزندان آدم (علیه السلام) بود و بس، و شامل خود آدم (علیه السلام) نمى‏شد، و مراد از خلقت انسان از گل، اين بود كه نطفه فرزندان آدم (علیه السلام) هم در آغاز گل بوده، بايد - به قول بعضى - مى‏فرمود: ثم خلقناه نطفة ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة... - پس خلق كرديم او را نطفه‏اى پس خلق كرديم نطفه را علقه‏اى پس خلق كرديم علقه را مضغه‏اى...

با اين بيان روشن مى‏شود اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند «منظور از انسان جنس بنى آدم است».و قول بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند «منظور از انسان خود آدم (علیه السلام) است» صحيح نيست.

كلمه «خلق» - به طورى كه گفته‏اند - در اصل به معناى تقدير و اندازه گيرى بوده، مثلا وقتى مى‏گويند: «خلق الثوب» معنايش اين است كه پارچه را براى بريدن اندازه گيرى كردم. پس، معناى آيه اين مى‏شود كه: ما انسان را در آغاز از چكيده و خلاصه‏اى از اجزاى زمين كه با آب آميخته بود اندازه‏گيرى كرديم.

﴿ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ﴾

«نطفه» به معناى آبى اندك است كه بسيار اطلاق مى‏شود بر مطلق آب. و كلمه «قرار» مصدر است كه از آن معناى قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند، و منظور از «قرارگاه مكين» رحم زنان است كه نطفه در آن قرار مى‏گيرد. و كلمه «مكين» صفت رحم است، و توصيف رحم به مكين يا از اين جهت است كه تمكن نگهدارى و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و يا از اين باب است كه نطفه در آن، تمكن زيست دارد.

و معناى جمله اين است كه: سپس، ما انسان را نطفه‏اى كرديم كه در رحم متمكن باشد، هم چنان كه آن را در اول از خلاصه‏اى از گل درست كرديم. و اين تعبير مى‏رساند كه: ما طريق خلقت انسان را از آن شكل به اين شكل مبدل نموديم.

﴿ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً... فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً﴾.

بيان مفردات آيه در جزء پانزدهم سوره حج جلد قبلى اين كتاب گذشت و در اينكه فرموده: ﴿فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً﴾ استعاره‏اى است به كنايه‏اى لطيف.

﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾

كلمه «انشاء» به طورى كه راغب مى‏گويد به معناى ايجاد چيزى و تربيت آن است، هم چنان كه «نشا» و «نشاة» به معناى احداث و تربيت چيزى است و از همين جهت به جوان نورس مى‏گويند: «ناشئ».

در اين جمله سياق را از خلقت، به انشاء تغيير داده و فرموده: ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾ با اينكه ممكن بود بفرمايد: «ثم خلقناه...» و اين به خاطر آن است كه دلالت كند بر اينكه آنچه به وجود آورديم چيز ديگرى، و حقيقت ديگرى است غير از آنچه در مراحل قبلى بود، مثلا، علقه هر چند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شكل و امثال آن با نطفه فرق دارد الا اينكه اوصافى كه نطفه داشت از دست داد و اوصافى همجنس آن را به خود گرفت.

خلاصه، اگر عين اوصاف نطفه در علقه نيست ليكن در همجنس آن هست مثلا اگر سفيد نبود قرمز مى‏باشد و هر دو از يك جنسند به نام رنگ، به خلاف اوصافى كه خدا در مرحله اخير به آن داده و آن را انسان كرده كه نه عين آن اوصاف در مراحل قبلى بودند و نه همجنس آن، مثلا در «انشاء» اخير، او را صاحب حيات و قدرت و علم كرد. آرى، به او جوهره ذاتى داد (كه ما از آن تعبير مى‏كنيم به «من» )كه نسخه آن در مراحل قبلى يعنى در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشيده به لحم، نبود هم چنان كه در آن مراحل، اوصاف علم و قدرت و حيات نبود، پس در مرحله اخير چيزى به وجود آمده كه كاملا مسبوق به عدم بود يعنى هيچ سابقه‏اى نداشت.

ضمير در «انشاناه» - به طورى كه از سياق بر مى‏آيد - به انسان در آن حالى كه استخوانهايى پوشيده از گوشت بود بر مى‏گردد، چون او بود كه در مرحله اخير خلقتى ديگر پيدا كرد، يعنى، صرف ماده‏اى مرده و جاهل و عاجز بود، سپس موجودى زنده و عالم و قادر شد پس ماده بود و صفات و خواص ماده را داشت، سپس چيزى شد كه در ذات و صفات و خواص مغاير با سابقش مى‏باشد و در عين حال اين همان است، و همان ماده است پس مى‏شود گفت آن را به اين مرحله در آورديم و در عين حال غير آن است، چون نه در ذات با آن شركت

دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعى اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسيدن به مقاصدش به كار گيرد، مانند آلتى كه در دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال مى‏كند، نظير قلم براى نويسنده. پس تن آدمى هم آلتى است براى جان آدمى.

و اين همان حقيقتى است كه از آيه ﴿وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾ هم استفاده مى‏شود. پس آنكه ملائكه در حين مرگ او را مى‏گيرند آن انسان است، و آنچه در قبر متلاشى مى‏شود و مى‏پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.

در آيه مورد بحث چند گونه حرف عطف به كار برده شده، چند جا با «ثم» عطف شده، و چند جا با «فاء».بعضى‏ از مفسرين در وجه آن گفته‏اند: مواردى كه با «ثم» عطف شده معطوف كاملا با معطوف عليه مغايرت دارد، مانند سه جمله ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً﴾ و ﴿ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً﴾ و ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾ و مواردى كه با فاء عطف شده آن مغايرت را ندارد مانند سه جمله‏ ﴿فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً﴾، ﴿فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظَاماً﴾ و ﴿فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً﴾

﴿فَتَبَارَكَ اَللَّهُ أَحْسَنُ اَلْخَالِقِينَ﴾

راغب مى‏گويد: اصل ماده «برك» - با فتح باء و سكون راء و كاف - به معناى سينه شتر است. وقتى مى‏گويند «برك البعير» معنايش اين است كه شتر، زانو به زمين زد و از همين معنا، معناى لزوم را اعتبار كرده‏اند. و نيز مى‏گويد: آب انبار را هم از اين جهت «بركه» به كسر باء و سكون راء - مى‏گويند كه آب در آن توقف مى‏كند. بركت را هم كه به معناى خير الهى است از اين جهت كه نحوه ثبوتى دارد بركت گفته‏اند. و «مبارك» به چيزى مى‏گويند كه آن خير الهى در آن باشد.

باز ايشان اضافه كرده چون خير الهى از جايى و به نحوى صادر مى‏شود كه نه محسوس كسى است و نه شمردنى و نه محدود شدنى، از اين جهت هر چيزى را كه در آن زيادى غير محسوس ديده شود، مبارك خوانده و مى‏گويند چقدر با بركت است‏.

پس «تبارك» از خداى تعالى، به معناى اختصاص او به خير كثيرى است كه به بندگان خود افاضه ميكند و چون همانطور كه قبلا هم گفتيم كه خلق به معناى تقدير است پس اين خير كثير همه‏اش در تقدير او هست، و آن عبارت است از ايجاد موجودات و تركيب اجزاء آن، به طورى كه هم اجزايش با يكديگر متناسب باشد، و هم با موجودات ديگر سازگارى داشته باشد، و خير كثير هم از همين جا برمى‏خيزد و منتشر مى‏شود.

و از اينكه فرمود: او بهترين خالق‏ها است فهميده مى‏شود كه خلقت تنها مختص به او نيست و همين طور هم هست، چون همانطور كه قبلا هم گفتيم كه خلقت به معناى تقدير است و تقدير يعنى مقايسه چيزى با چيز ديگر و اين اختصاص به خداى تعالى ندارد، علاوه بر اين، در كلام خود خداى عز و جل خلقت به غير خدا هم نسبت داده شده، آنجا كه فرموده: ﴿وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً﴾.

﴿ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ﴾

اين جمله بيان آخرين مراحل تدبير الهى است و مى‏رساند كه مرگ از مراحلى است كه در مسير تقدير به طور وجوب و حتم بايد باشد و همه بايد آن را طى كنند. و همان طور كه قبلا گذشت مرگ يكى از حقايق است، هم چنان كه فرموده: ﴿كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ اَلْخَيْرِ فِتْنَةً﴾.

﴿ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ﴾

و اين همان تماميت تدبير و آخرين نقطه در مسير آدمى است، چون هر كه بدانجا قدم بگذارد ديگر بيرون شدنى نيست.

﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ﴾

مراد از «طرائق هفتگانه» به قرينه كلمه «فوقكم» آسمانهاى هفتگانه است و اگر آسمانها را «طرائق» (جمع طريقه، يعنى راه‌هاى عبور و مرور) ناميده از اين باب است كه آسمانها محل نازل شدن امر از ناحيه خدا به سوى زمين است، هم چنان كه فرموده: ﴿يَتَنَزَّلُ اَلْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ﴾ و نيز فرموده: ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّمَاءِ إِلَى اَلْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾.

و نيز راه‌هايى است كه اعمال ما در صعودش به سوى خداى سبحان، و ملائكه در هبوطشان و عروجشان طى مى‏كنند، هم چنان كه درباره عمل فرموده: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ و درباره ملائكه فرموده: ﴿وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ﴾.

با اين بيان روشن شد كه چطور ذيل آيه، يعنى جمله‏ ﴿وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ﴾ مربوط و متصل به صدر آن است، چون معنا چنين شد كه: شما از ما منقطع و بى ارتباط با ما نيستيد و از تحت مراقبت ما بيرون نمى‏باشيد، بلكه اين راه‌هاى هفتگانه ميان ما و شما نصب شده تا فرستادگان ملكى ما دائما در نزول و صعود باشند، و امر ما را به سوى شما و اعمال شما را به سوى ما بياورند.

از مطالب گذشته روشن مى‏گردد اينكه بعضى‏ از مفسرين در تفسير آيه گفته‏اند: طرائق به معناى طبقات روى هم چيده آسمان است، و از باب «طرق نعل» است، كه به معناى طاقه‏هاى روى هم چيده كفش است.

و بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: طرائق به معناى گسترده شده و از باب «طرق آهن» است چون طرق آهن اين است كه آهنى را با پتك بكوبند تا گسترده شود، صحيح نيست، صرف نظر از اينكه بنا بر اين دو معنا، صدر و ذيل آيه به هم مربوط نمى‏شود.

﴿وَ أَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلىَ ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ﴾

منظور از «سماء» طرف بلندى است، زيرا عرب به هر چيزى كه بالاى سر آدمى قرار داشته باشد و سايه بر سر آدمى بيندازد «سماء» مى‏گويد. و مراد از «آب نازل از سماء» آب باران است. و در اينكه فرمود «بقدر»، اشاره است به اينكه آنچه آب باران مى‏بارد، بر مقتضاى تدبير تام الهى است كه هر چيزى را اندازه‏گيرى مى‏كند، حتى يك قطره كم و بيش از آنچه تدبير اقتضا مى‏كند نمى‏بارد. و نيز در آن اشاره است به آيه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾.

و معناى آيه اين است كه: ما آبى به اندازه - كه همان آب باران باشد - از جهت بالا نازل مى‏كنيم و در زمين ساكنش مى‏سازيم - يعنى در انبارهاى زير زمينى ذخيره‏اش مى‏كنيم و به صورت چشمه‏سارها و نهرها و چاه‏ها، از كوه‏ها و زمينهاى هموار بيرونش مى‏دهيم، در حالى كه ما مى‏توانستيم آن را از بين ببريم، به طورى كه شما نفهميد.

﴿فَأَنْشَأْنَا لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنَابٍ...﴾

«انشاء جنات» به معناى احداث و تربيت باغها است و معناى آيه روشن است.

﴿وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ﴾

اين جمله عطف است بر جنات، يعنى ما با آن باران جنات و باغهايى رويانيديم و نيز درختى كه در طور سينا است و از ثمره آن روغن به دست مى‏آيد - كه مراد از آيه، درخت زيتون است. و جمله «تنبت بالدهن» يعنى ميوه‏اى مى‏دهد كه در آن روغن هست، «و صبغ للآكلين» يعنى مى‏روياند صبغى براى خورندگان. و «صبغ» - به كسره صاد و سكون باء - به معناى خورش است، و اگر در بين همه درختان زيتون را نام برد، به خاطر عجيب بودن اين درخت است، و معناى آيه روشن است.

﴿وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهَا...﴾

كلمه «عبرت» به معناى دليلى است كه با آن استدلال شود بر اينكه خدا مدبر امر خلق است، و به ايشان رؤوف و رحيم است. و مراد از اينكه فرمود: «شما را از آنچه در بطون چهار پايان است سيراب مى‏كنيم» اين است كه شير آن حيوانات را به انسان‌ها مى‏نوشاند. و مراد از «منافع بسيار»، انتفاعى است كه بشر از پشم و مو و كرك و پوست و ساير منافع آنها مى‏برد، و از گوشت آنها مى‏خورد.

﴿وَ عَلَيْهَا وَ عَلَى اَلْفُلْكِ تُحْمَلُونَ﴾

ضمير در «عليها» به انعام بر مى‏گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسوارى است كه در خشكى انجام مى‏شود و مقابل آن حمل در دريا است كه با «فلك» يعنى كشتى انجام مى‏شود. و بنا بر اين، آيه شريفه همان مضمون آيه ﴿وَ حَمَلْنَاهُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ﴾ را مى‏دهد، و كلمه «فلك» جمع «فلكه» است كه به معناى كشتى است.

در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از على (علیه السلام) نقل كرده كه گفت: بعد از آنكه نطفه چهار ماهش تمام شد، خداوند فرشته‏اى مى‏فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم در كودك بدمد، و اينجا است كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾ كه مقصود از «انشاء خلق آخر» همان دميدن روح است‏.

و در كافى به سند خود از ابن فضال، از حسن بن جهم، روايت كرده كه گفت: از امام ابى الحسن رضا (علیه السلام) شنيدم كه مى‏فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: نطفه چهل روز در رحم به صورت نطفه است، بعد از چهل روز، چهل روز ديگر به صورت علقه و چون اين چهل نيز تمام شد، چهل روز ديگر به صورت مضغه است، كه مجموعا چهار ماه مى‏شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملك مى‏فرستد كه كار آنان خلقت است.

مى‏پرسند پروردگارا چه چيز خلق كنيم؟ پسر يا دختر؟ مامور مى‏شوند به يكى از آن دو. سپس مى‏پرسند پروردگارا شقى يا سعيد؟ مامور به يكى از آن دو مى‏شوند، آن گاه از مدت عمر و رزق و هر حالت ديگر آن - در اينجا امام چند حالت برشمرد - سؤال مى‏كنند و دستور مى‏گيرند. پس از آن فرشتگان آمده كودك را خلق مى‏كنند و ميثاق الهى را ميان دو چشمش مى‏نويسند.

پس همين كه مدتش سر آمد، فرشته‏اى مى‏آيد و او را به زور به طرف بيرون فشار مى‏دهد و كودك بيرون مى‏آيد، اما در حالى كه از آن ميثاق هيچ چيز به ياد ندارد. حسن بن جهم پرسيد: آيا با اينحال صحيح است كه كسى از خدا بخواهد پسر را دختر و يا دختر را پسر كند؟ فرمود: خدا هر چه بخواهد مى‏كند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ﴾ گفته است: منظور درخت زيتون است، و اين آيه مثلى است براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

و امير المؤمنين (علیه السلام)، زيرا طور، كوه و سينا، درخت است‏.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ﴾ مى‏گويد: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود: «زيت» درخت مباركى است، از آن خورش كنيد و از روغنش بر بدن بماليد.

جمله‏ ﴿اُعْبُدُوا اَللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ﴾ دعوت به سوى پرستش خدا و ترك پرستش آلهه غير خدا است، چون وثنى‏ها غير خدا از ملائكه و جن و مقدسين را مى‏پرستيدند و براى آنها ادعاى الوهيت مى‏كردند، يعنى آنها را معبود مى‏دانستند نه خدا را.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: معناى‏ ﴿اُعْبُدُوا اَللَّهَ﴾ اين است كه تنها خدا را بپرستيد، هم چنان كه آيه‏ ﴿أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ﴾ كه در سوره هود است اين معنا را روشن مى‏كند. و اگر در آيه مورد بحث جمله را مقيد به قيد نكرد و نفرمود «فقط خدا را عبادت كنيد» براى اين است كه بفهماند اصلا عبادت تنها عبادت خدا است و عبادت غير خدا و شرك ورزيدن به كلى عبادت نيست.

ولى مفسر مزبور غفلت و يا فراموش كرده كه وثنى‏ها اصلا خداى سبحان را عبادت نمى‏كنند، چون عبادت را عبارت مى‏دانند از توجه عابد به معبود، و خداى سبحان را به خاطر اينكه ديدنى نيست بزرگتر از آن مى‏دانند كه توجهى يا عملى متوجه او شود. پس وجه صحيح آن است كه بندگان در عبادت خود متوجه خواص از مخلوقات او مانند ملائكه و امثال ايشان شوند، تا آنان واسطه و شفيع ايشان شوند، و آنان را به درگاه خدا نزديك كنند علاوه بر اين، به زعم مشركين عبادت به خاطر تدبير عالم، و در مقابل آن است، و تدبير عالم واگذار به ملائكه و امثال ايشان شده، پس معبود و ارباب هم همانهايند، نه خدا.

از اينجا معلوم مى‏شود اگر به مذهب وثنى‏ها جايز باشد كه خدا عبادت شود ديگر غير خدا را عبادت نخواهند كرد، براى اينكه وثنى مذهبان ترديدى ندارند در اينكه رب الأرباب و پديد آورنده همه رب‏ها و همه عالم تنها خدا است و اگر عبادت خدا جايز باشد قهرا عبادت غير او جايز نخواهد بود. ليكن همانطور كه گفتيم بت‏پرستان عبادت خدا را درست نمى‏دانند، دليلش هم بيان شد.

پس اينكه نوح (علیه السلام) به امت بت‏پرست خود فرمود: ﴿اُعْبُدُوا اَللَّهَ﴾ در معناى اين است كه فرموده باشد: «اعبدوا اللَّه وحده - تنها خداى را بپرستيد» هم چنان كه در سوره هود در جمله‏ ﴿أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ﴾ اينطور فرموده بود.

و جمله‏ ﴿مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ﴾ هم در معناى اين است كه فرموده باشد: براى شما معبودى غير خدا نيست، چون كه غير از خدا ربى كه مدبر امور عالم و امور شما باشد نيست، تا او را به اميد خيرش و ترس از غضبش بپرستيد.

و اينكه با فاء تفريع فرمود: ﴿أَ فَلاَ تَتَّقُونَ﴾ معنايش اين است كه وقتى براى شما ربى نباشد كه مدبر امور شما باشد، پس با اين حال باز هم از خدا نمى‏ترسيد و از عذاب او بيم نمى‏داريد؟ كه غير او را مى‏پرستيد؟.

﴿فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ... حَتَّى حِينٍ﴾.

كلمه «ملأ» به معناى بزرگان و اشراف قوم است، و اگر آنان را در اين آيه به وصف ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ﴾ توصيف فرموده، اين توصيف براى توضيح است نه احتراز، براى اينكه اصلا از اشراف قوم نوح كسى به او ايمان نياورده بود، به دليل اينكه بنا به حكايت قرآن كريم به او گفتند: ﴿وَ مَا نَرَاكَ اِتَّبَعَكَ إِلاَّ اَلَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ اَلرَّأْيِ﴾.

سياق دلالت مى‏كند بر اينكه ملأ و بزرگان قوم نوح، مطالب اين دو آيه را در خطاب به عموم مردم مى‏گفته‏اند تا همه را از نوح روى‏گردان نموده عليه او تحريك، و بر آزار و اذيتش تشويق كنند، تا شايد به اين وسيله ساكنش سازند.

مطالبى كه اين دو آيه از گفته‏هاى آنان حكايت كرده اگر تجزيه و تحليل شود برگشت به چهار يا پنج اشكال مى‏كند كه يا جنبه افتراء دارد، يا مغالطه.

اول اينكه گفتند: ﴿مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ﴾ و حاصلش اين است كه نوح يك فرد بشر است مثل خود شما، اگر او در ادعاى وحى الهى خود راست مى‏گفت و راستى با عالم غيب اتصال داشت، شما هم بايد مثل او اتصال مى‏داشتيد، چون شما در بشريت و لوازم آن هيچ دست كمى از او نداريد و چون چنين اتصالى در شما نيست پس او در ادعاى خود كاذب است؟.

زيرا ممكن نيست كمالى در خور طاقت بشر باشد، ولى در ميان تمامى افراد بشر فقط بك نفر به آن كمال برسد و بدون هيچ شاهدى مدعى آن گردد، پس ديگر هيچ وجهى براى عمل او نمى‏ماند، مگر اينكه بخواهد بر شما برترى يافته و رياست كند. دليلش هم همين است كه به بانگ بلند مى‏گويد: همه بايد از من پيروى نموده و مرا اطاعت كنيد، كه در حقيقت حجتى كه آورده‏اند منحل به دو حجت مى‏شود.

دوم اينكه گفتند: ﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلاَئِكَةً﴾ كه حاصلش اين است كه اگر خدا خواسته باشد ما را به دعوت غيبى خود بخواند، بايد يكى از ملائكة مقرب خود، و يكى از

شفعايى كه واسطه ميان ما و خدا است براى اين كار انتخاب كند، و به سوى ما گسيل بدارد نه يك بشرى كه هيچ نسبت و ارتباطى با او ندارد، علاوه بر اين، اگر آن ملائكه را كه گفتيم بفرستد، و آنها بشر را به سوى يكتاپرستى دعوت كنند، و بگويند كه نبايد شما، ما ملائكه را ارباب و معبودهاى خود بگيريد، بشر بهتر گفته آنان را مى‏پذيرد و زودتر تصديق مى‏كند، چون خود آنان مى‏گويند كه غير خدا را نبايد پرستيد.

و اگر از ارسال ملائكه تعبير به انزال كرد، ارسال با انزال تحقق و خارجيت پيدا مى‏كند. و اگر به لفظ جمع تعبير كرد نه مفرد، شايد به اين جهت باشد كه مرادشان از اين ملائكه همان ملائكه‏اى باشد كه مشركين آلهه خود گرفتند، و اين گونه فرشتگان در نظر مشركين بسيارند.

سوم اينكه گفتند: ﴿مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي آبَائِنَا اَلْأَوَّلِينَ﴾ و حاصلش اين است كه اگر دعوت او حق بود، نظير و مانندى برايش پيدا مى‏شد و تاريخ گذشتگان مانندى براى او سراغ مى‏داد و قطعا پدران و نياكان ما از ما بهتر و عاقل‏تر بودند و در اعصار آنان چنين دعوتى اتفاق نيفتاده، پس اين دعوت نوظهور و دروغى است.

چهارم اينكه گفتند: ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّى حِينٍ﴾ كلمه «به جنة» يا مصدر است، و به معناى مجنون است و يا اينكه مفرد جن است، و معناى «به جنة» اين است كه: فردى از جن در او حلول كرده، و اين مرد با زبان آن جن حرف مى‏زند، براى اينكه چيزهايى مى‏گويد كه عقل سليم آن را قبول ندارد، و نيز چيزهايى مى‏گويد كه جز ديوانگان آن را نمى‏گويند، پس ناگزير مدتى صبر كنيد شايد از اين كسالت بهبودى يابد و يا بميرد و شما از شرش راحت شويد.

اين چهار حجت و يا به اعتبار اينكه اولى تقسيم به دو تا مى‏شود اين پنج حجت مختلف، حرفهايى بود كه بزرگان قوم نوح در برابر عوام خود زدند و يا هر يك حجت طايفه‏اى از قوم بوده، و اين حجتها هر چند حجتهاى جدلى، و داراى اشكال است، و ليكن بزرگان قوم نوح از آنها بهره‏مند مى‏شدند، چون عوام را از اينكه به گفته‏هاى نوح متوجه شوند و دل بدهند، با همين حرفها منصرف مى‏كردند و آنان را در ضلالت باقى مى‏گذاشتند.

﴿قَالَ رَبِّ اُنْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ﴾.

نوح (علیه السلام) از خدا درخواست نصرت مى‏كند، و حرف باء در «بما» بدليه است، و معناى آن اين مى‏شود كه: خدايا! عوض و بدل تكذيب ايشان تو مرا يارى بده. ممكن هم هست «باء» را براى آلت بگيريم، كه بنا بر آن معنا چنين مى‏شود: خدايا! مرا با هما

وسيله‏اى كه اين مردم آن را تكذيب كردند يارى ده، يعنى با آن عذابى كه اينها تكذيبش كردند و گفتند: ﴿فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ مرا نصرت بده، مؤيد اين احتمال اين است كه نوح (علیه السلام) درخواست كرده بود كه‏ ﴿رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً﴾ و نيز مؤيد ديگرش اينكه آيه را به طور فصل آورد، چون در معناى جواب سؤال و درخواست بود.

﴿فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اِصْنَعِ اَلْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَ وَحْيِنَا...﴾.

اين جمله متفرع است بر درخواست نصرت، (يعنى و چون درخواست نصرت كرد پس به او وحى كرديم) و معناى كشتى ساختن در برابر ديدگان خدا اين است كه كشتى ساختنش تحت مراقبت و محافظت خداى تعالى باشد. و معناى «كشتى ساختن به وحى خدا» اين است كه با تعليم او و دستورات غيبى كه به تدريج مى‏رسد باشد.

﴿فَإِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَ فَارَ اَلتَّنُّورُ﴾

مراد از «امر» به طورى كه گفته شده حكم قطعى است كه خدا بين او و قومش راند، و آن غرق شدن قوم او بود. و به طورى كه از سياق برمى‏آيد «فوران تنور» كه خود محل آتش است علامت و نشانه آمدن عذاب بوده و اين نشانه عجيبى بوده كه از تنورهاى آتش چون فواره، آب بطرف بالا فوران كند.

﴿فَاسْلُكْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ - قرائتى كه بين همه قراء داير و رايج است اين است كه كلمه «كل» را تنوين مى‏دهند نه اينكه به طور اضافه بخوانند، در نتيجه ناگزير چيزى در تقدير گرفته مى‏شود، و تقدير: «من كل نوع زوجين - دو جفت از هر نوع حيوان» خواهد بود، و سلوك در كشتى به معناى راه دادن و داخل كردن در آن است، و ظاهرا كلمه «من» براى ابتداى غايت باشد، و معنا اين باشد كه: دو جفت نر و ماده از هر نوع داخل كشتى كن.

﴿وَ أَهْلَكَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ اَلْقَوْلُ مِنْهُمْ﴾ - اين جمله عطف است بر كلمه «زوجين» و معنايش اين است كه: داخل كشتى كن دو جفت از هر نوع و خانواده‏ات را.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: عطف بر «زوجين» معنا را فاسد مى‏كند، چون معنايش اين مى‏شود: داخل كشتى كن دو جفت از هر نوع را و از هر نوع خانواده‏ات را، پس بهتر اين است كه اصلا عطف نكنيم، و يك فعل «اسلك» ديگرى در تقدير بگيريم، آن گاه عطف بر

«فاسلك» كنيم.

ليكن اين اشكال وارد نيست، براى اينكه كلمه «من كل» در تقدير، حال از «زوجين» و در نتيجه رتبه متاخر از آن است، هم چنان كه ما نيز متاخر در تقدير گرفتيم و وقتى متاخر شد در نتيجه «اهلك» عطف به زوجين مى‏شود، بدون اينكه دوباره «من كل» بر سر آن درآيد.

و مراد از «اهل» خاصه و خانواده است، و از ظاهر كلام برمى‏آيد كه مراد از آن هم خانواده او و هم مؤمنين به اويند، چون در سوره هود گروندگان و مؤمنين به او را با خانواده او ذكر كرده و در اينجا همه را با كلمه «اهل» تعبير آورده. پس معلوم مى‏شود در اينجا همه آنهايى كه با نوح به كشتى درآمدند اهل آن جناب به حساب آمده‏اند.

و مراد از ﴿مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ اَلْقَوْلُ مِنْهُمْ﴾، همسر او و پسر او است، چون نوح از اين جمله همان را فهميده بود، و اين دو تن كافر بودند و فرزندش از سوار شدن بر كشتى امتناع ورزيد، و با اينكه به كوه پناهنده شد غرق گشته، قضاى حتمى درباره‏اش جريان يافت.

﴿وَ لاَ تُخَاطِبْنِي فِي اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ﴾.

در اين جمله نوح (علیه السلام) را نهى مى‏كند از سخن گفتن با خدا. و اين كنايه است از نهى شديد از وساطت و شفاعت، چون مخاطبه را معلق بر «الذين ظلموا» كرده، و نهى را هم تعليل كرده به اينكه «انهم مغرقون» پس كانه فرموده: من تو را نهى مى‏كنم از اينكه با من درباره اين كفار حرفى بزنى، تا چه رسد به اينكه وساطت كنى، چون غضب من شامل آنان شده، شمولى كه هيچ چيز آن را دفع نمى‏كند.

﴿فَإِذَا اِسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَكَ عَلَى اَلْفُلْكِ فَقُلِ... وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ﴾.

خداى تعالى به نوح تعليم مى‏دهد كه بعد از جاى گرفتن در كشتى خدا را بر اين نعمت كه از قوم ظالمان نجاتش داد حمد گويد. و اين خود بيانى است بعد از بيان قبلى، براى هلاكت كفار، چون خبر مى‏دهد از اينكه حتما آنان غرق مى‏شوند و تو نجات پيدا مى‏كنى، و نيز تعليم مى‏دهد كه از خدا در خواست كند تا از طوفان نجاتش داده، در زمين فرودش آورد، فرود آوردنى مبارك و داراى خيرى بسيار و ثابت، چون او بهترين منزل دهندگان است.

و از همين كه او را مامور كرده تا حمد و ستايشش كند، و صفات جميلش را بر شمارد، بر مى‏آيد كه نوح از بندگان مخلص خدا بوده، چون خدا منزه است از اينكه به غير مخلصين چنين دستورى دهد، و منزه است از توصيفى كه غير مخلصين براى او مى‏كنند،

هم چنان كه فرموده: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾.

و اگر خداى عز و جل از نقل داستان نوح و طوفانش تنها به فرمان خود اكتفاء كرد كه فرمان به غرق آنان داد، و ديگر از غرق شدن آنان چيزى نفرمود، براى اشاره به اين بوده كه آن چنان محو و نابود شدند كه خبرى از ايشان باقى نماند كه به گفته آيد. و نيز اشاره به عظمت قدرت الهى است. و هم براى اين بوده كه مردم ديگر را از سخط خود بيمناك سازد و كفار و نابودى آنان را امرى ناچيز و بى اهميت جلوه دهد، و به همين جهت است كه از داستان هلاكت آنها چيزى نگفت، و به سكوت گذراند. حتى سكوت در اينجا در رساندن آن غرضهايى كه شمرديم به چند وجه بليغتر است از اشاره اجمالى كه در آيه‏ ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾آمده.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَ إِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ﴾

در اين جمله كه آخر داستان است خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده و بيان مى‏كند كه اين دعوت و آنچه با آن جريان مى‏يابد همه امتحاناتى است الهى.

﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ... أَ فَلاَ تَتَّقُونَ﴾

كلمه «قرن» به معناى اهل يك عصر است، و جمله‏ ﴿أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ﴾ تفسير ارسال رسول و از قبيل تفسير فعل به نتيجه فعل است، مثل آيه‏ ﴿تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا﴾.

﴿وَ قَالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾

اشراف و بزرگان قوم نوح كه فرو رفته در دنيا و فريفته زندگى مادى بودند با اين كلام خود عامه مردم را عليه پيغمبرشان مى‏شورانند. خداى سبحان به سه صفت آنها را ياد كرده:

يكى كفر به خدا به خاطر عبادت غير خدا، و ديگرى تكذيب روز قيامت كه لقاى آخرتش خوانده، يعنى لقاى حيات آخرت، به قرينه مقابلش يعنى جمله «فى الحياة الدنيا» و اين دو صفت يعنى كفر به مبدأ و معاد باعث شد كه ايشان از هر چه غير از دنيا است منقطع گشته، يكسره به دنيا رو آورند، و چون كه در زندگى دنيا هر جور خواستند رفتار كردند و زخارف و زينت‏هاى لذتبخش آن يكسره ايشان را به خود جلب كرد، صفت سومى در ايشان پيدا شد، و

آن پيروى از هواى نفس و فراموشى هر حق و حقيقت بود، و به همين جهت از زبانشان گاهى انكار توحيد بيرون مى‏جست، و گاهى انكار معاد، و گاهى هم، رد و انكار دعوت رسالت، چون اين دعوت به دنياى ايشان و افسار گسيختگى آنان ضرر مى‏زد، و از پيروى هواى نفس بازشان مى‏داشت، پس يك بار عوام خود را خطاب نموده به طور تحقير و توهين به نوح (علیه السلام) اشاره نموده گفتند: ﴿مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ﴾ اين جز بشرى مثل شما نيست، از آنچه شما مى‏خوريد و مى‏نوشيد مى‏خورد و مى‏نوشد و مقصودشان تكذيب نوح در دعوى رسالت است، كه بيان استدلالشان در داستان قبلى نوح گذشت.

و از استدلالى كه كردند كه او مانند ساير مردم است چون مثل انسان مى‏خورد و مى‏نوشد، معلوم مى‏شود كه براى انسان غير از خوردن و نوشيدن كه خاصيت حيوانيت است كمال و فضيلت ديگرى سراغ نداشته‏اند و غير از خوردن و نوشيدن كه كمال و فضيلت حيوانات است سعادتى نمى‏ديدند، تنها خوشبختى بشر را در اين مى‏دانسته‏اند كه چون حيوانات در چريدن و لذت بردن آزاد باشد، هم چنان كه قرآن كريم در وصف اين گونه مردم فرموده: ﴿أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ﴾و نيز فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ اَلْأَنْعَامُ﴾.

بار ديگر گفتند: ﴿وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَخَاسِرُونَ﴾ كه در معناى آن كلامى است كه در قصه سابق گفتند كه: ﴿يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ﴾ و مقصودشان اين بوده كه پيروى او با اينكه بشرى مانند شما است و هيچ فضيلتى بر شما ندارد مايه خسران و بطلان سعادت زندگى شما است، چون جز حيات دنيا حيات ديگرى نيست، و در اين زندگى هم جز حريت و آزادى در لذت سعادتى نيست و اگر بخواهيد از كسى اطاعت كنيد كه بر شما فضيلتى ندارد حريتتان از دست مى‏رود، و اين مساوى با خسران شما است.

بار سوم گفتند: ﴿أَ يَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُرَاباً وَ عِظَاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ﴾ يعنى او شما را وعده مى‏دهد كه بعد از آنكه مرديد و خاك و استخوان شديد مجددا از خاك بيرون مى‏شويد، يعنى براى حساب و جزا مبعوث مى‏شويد. ﴿هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ﴾ - كلمه «هيهات» در مورد استبعاد به كار مى‏رود، و تكرار آن مبالغه را مى‏رساند، يعنى به هيچ وجه

اين وعده‏اى كه مى‏دهد شدنى نيست.

﴿إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا﴾ مرادشان از اينكه گفتند «مى‏ميريم و زنده مى‏شويم» اين است كه يك عده از ما مى‏ميرند، عده‏اى ديگر به دنيا مى‏آيند و پيوسته اين چنينيم. ﴿وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ﴾ يعنى براى يك زندگى ديگر غير از زندگى دنيايى زنده نمى‏شويم.

و ممكن است اين جمله از كلام ايشان را حمل بر تناسخ كنيم. و تناسخ عبارت از اين است كه با مرگ يك فرد آدمى، روح او از كالبدش بيرون آمده و به بدن يك فرد ديگر، چه انسان و چه غير انسان حلول كند، چون اين نظريه در ميان وثنى مذهبان (مشركين) شايع است، و بسيارى از آنان تناسخ را به ولادت بعد از ولادت تعبير مى‏كنند، ولى اين احتمال آن طور كه بايد و شايد با سياق آيات مورد بحث سازگارى ندارد.

بار چهارم گفتند: ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً وَ مَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ﴾ و مقصودشان از اين جمله تكذيب آن حضرت در دعوى رسالت، و آنچه كه دعوايش متضمن آن است مى‏باشد، قبلا هم توحيد و معاد را انكار كرده بودند.

و مرادشان از كلمه «نحن - ما» خودشان كه از بزرگان و اشرافند و عامه مردمشان مى‏باشند. همه را شركت دادند تا عامه مردم ايشان را متهم نكنند به اينكه شما ما را به شرك و انكار رسالت رسول دعوت كرديد. ممكن هم هست مراد تنها خودشان باشند، نه عامه مردم، و منظورشان اعلام نظريه خود بوده تا عوام هم به آنها اقتداء كنند.

همه اين حرفها در اول آيات، آنجا كه خدا اوصاف آنان را مى‏شمرد جمع و يك جا آمده بود، و آن عبارت بود از انكار توحيد و نبوت و معاد، و اتراف در زندگى دنيا.

اين را هم بايد دانست اينكه در صدر آيات كه فرمود: ﴿وَ قَالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ﴾ جمله: «من قومه» را بر جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ مقدم ذكر كرد، و در داستان سابق كه مى‏فرمود: ﴿فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ﴾ عكس اين را آورد، براى اين جهت است كه ترتيب جمله‏هاى پشت سر هم، يعنى «كفروا» و «كذبوا» و «اترفناهم» به هم نخورد، و اگر هم بعد از همه جملات مى‏آورد فاصله زياد مى‏شد.

﴿قَالَ رَبِّ اُنْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ﴾ تفسير اين جمله در داستان سابق گذشت.

﴿قَالَ عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ﴾.

اين جمله پاسخ پروردگار به نوح در استجابت دعاى او است. و پشيمان شدن قوم ـ

كنايه است از رسيدن عذاب انقراض. و اينكه فرمود: «عما قليل» كلمه «عن» به معناى «بعد» و كلمه «ما» براى تاكيد كمى مدت است، و ضمير جمع به قوم بر مى‏گردد. و لام در «ليصبحن» كلام را تاكيد مى‏كند، و همچنين نون تاكيد آن و معنايش اين است كه: سوگند مى‏خورم كه به زودى با فرا رسيدن عذاب، پشيمانى ايشان را خواهد گرفت.

﴿فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾

حرف «باء» در كلمه «بالحق» براى مصاحبت و معيت است، و اين جار و مجرور متعلق است به جمله «فاخذتهم» يعنى: صيحه ايشان را گرفت در حالى كه مصاحب با حق بود. و ممكن هم هست براى سببيت باشد، و كلمه «حق» وصفى باشد كه در جاى موصوف خود نشسته است، و موصوف آن حذف شده، و تقدير آن «فاخذتهم الصيحة بسبب الأمر الحق» - و يا - «قضاء الحق» باشد. يعنى: صيحه ايشان را گرفت به سبب امر حق - و يا - قضاء حق. هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ﴾.

كلمه «غثاء» - به ضمه غين كه گاهى «ثاء» آن مشدد خوانده مى‏شود - به معناى گياه و برگ و چوب پوسيده است كه با سيل مى‏آيد. و جمله‏ ﴿فَبُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ لعنت و دورى ايشان و نفرين بر ايشان است.

و معناى آيه اين است كه: ما به وعده‏اى كه به رسول خود داده بوديم كه ايشان را عذاب مى‏كنيم وفا كرديم، پس صيحه آسمانى كه عذابشان بود آنها را بگرفت و ايشان را هلاك نموده به صورت غثاى سيل در آورديم، پس دور باشند قوم ستمكار، دورى سختى.

قرآن كريم نامى از اين قوم كه خداوند بعد از نوح به وجودشان آورده و سپس هلاكشان كرده، و نيز نامى از رسول ايشان نبرده. و بعيد نيست كه مراد همان ثمود، قوم صالح باشند، چون خداى تعالى در چند جا داستان ايشان را آورده و فرموده كه اين قوم بعد از نوح مى‏زيستند و با بلاى صيحه نابود شدند.

﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِينَ مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ﴾

توضيح معناى اين آيه مكرر گذشت.

﴿ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا كُلَّ مَا جَاءَ أُمَّةً رَسُولُهَا كَذَّبُوهُ...﴾

فرستادن رسولان به صورت «تترى» به معناى فرستادن يكى پس از ديگرى است.

كلمه «تواتر» هم از همين باب است، چون تواتر هم به معناى تك تك و فرد فردهاى پشت سر هم است. و از اصمعى نقل شده كه در معناى «واترت الخبر» گفته: يعنى ابعاض آن را پشت سر هم قرار دادم در حالى كه ما بين هر دو بعض مختصر سكوتى هست‏.

اين آيه تتمه آيه قبلى است كه مى‏فرمود ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً﴾ و كلمه «ثم» براى افاده بعديت ذكرى است، نه زمانى. و اين قصه اجمالى است كه از داستانهاى انبياء و امتهاى ايشان انتزاع و خلاصه گيرى شده - انبياى ما بين نوح و موسى و امتهاى آنان.

خداى تعالى مى‏فرمايد: سپس بعد از آن امت كه با صيحه هلاك شدند، و بعد از امت نوح بودند، امتهاى ديگرى خلق كرديم، و پيامبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل داشتيم، به طورى كه اگر يكى مى‏رفت يكى ديگر جايش را مى‏گرفت، ولى هر پيغمبرى كه از قومى به سوى آن قوم مبعوث مى‏شد تكذيبش مى‏كردند، ما هم ايشان را يكى پس از ديگرى به عذاب خود گرفته، آنها را به صورت سر گذشت در آورديم، يعنى بعد از آنكه انسان‌هايى زنده و خارجى بودند، معدومشان كرديم، و تنها قصه‏اى از ايشان باقى گذاشتيم، پس دور باشند مردمى كه ايمان نمى‏آورند.

اين آيات دلالت مى‏كند بر اينكه يكى از سنت‏هاى خداى تعالى اين بوده كه همواره امتى را بعد از امت ديگر انشاء و ايجاد نموده، و به سوى حق هدايتشان كند، و به اين منظور رسولانى پى در پى بفرستد كه اين سنت امتحان و ابتلاى او است. سنتى هم كه امتها داشته‏اند اين بوده كه پيغمبران را يكى پس از ديگرى تكذيب مى‏كرده‏اند. سنت دوم خدا اين است كه تكذيب كنندگان را يكى پس از ديگران هلاك كند، و اين سنت مجازات او است.

و اينكه فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ﴾ بليغ‏ترين بيان در رساندن تسلط قهر الهى بر دشمنان حق و تكذيب كنندگان دعوت حق است، چون مى‏رساند كه اين قهر آن چنان آنها را از بين مى‏برد كه نه عينى از ايشان باقى مى‏گذارد، و نه اثرى، و نه نامى و نه نشانى، تنها داستانى باقى گذاشته كه مايه عبرت ديگران باشد.

﴿ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾.

مقصود از اين آيات همان عصاويد بيضاء، و ساير معجزاتى است كه موسى به فرعون و قومش نشان داد. و مقصود از «سلطان مبين» حجتهاى واضح است. و اينكه

بعضى‏ از مفسرين آن را به معجزه عصا تفسير كرده‏اند صحيح نيست.

﴿إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْماً عَالِينَ﴾

بعضى‏ گفته‏اند: اگر تنها بزرگان فرعون را نام برده و نام قوم را نبرده از اين جهت است كه ملأ، بزرگان و اشراف بوده‏اند، و مردم همه تابع ايشان.

منظور از «عالين» اين است كه نسبت به ديگران علو و برترى داشته، ديگران را بنده و فرمانبر خود كرده بودند، هم چنان كه بنى اسرائيل را هم عبد خود قرار داده بودند، پس علو در زمين كنايه است از طغيان بر اهل زمين، و اهل زمين را به اطاعت خود در آوردن.

﴿فَقَالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَ قَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ﴾

مراد از بشر بودن آن دو (موسى و هارون) و همانند بودنشان با آنان اين است كه اين دو فضيلتى بر ما ندارند، و چطور مى‏توانند فضيلتى داشته باشند و حال آنكه دودمانشان بردگان مايند؟ پس ما همانطور كه بر قوم آن دو برترى داريم، بر خود آن دو نيز برترى داريم. و چون برترى داريم، آن دو نيز بايد ما را بپرستند، همانطور كه قومشان ما را مى‏پرستند، نه اينكه ما به آن دو ايمان بياوريم، هم چنان كه خود فرعون به موسى گفت: ﴿لَئِنِ اِتَّخَذْتَ إِلَهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ اَلْمَسْجُونِينَ﴾خداى تعالى اين قصه را با جمله‏ ﴿فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُوا مِنَ اَلْمُهْلَكِينَ﴾ كه خبر از هلاكت آنان مى‏دهد، خاتمه داده، سپس فرموده: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ﴾ كه مراد از ضمير «هم» بنى اسرائيل است، چون تورات بعد از هلاك شدن فرعون و قومش نازل شد.

﴿وَ جَعَلْنَا اِبْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْنَاهُمَا إِلىَ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ﴾

قبلا در داستان مسيح (علیه السلام) گذشت كه مقصود از آيت، همان ولادت خارق العاده آن جناب است، و چون اين آيت، قائم به مسيح و مريم (علیه السلام) بوده لذا هر دو را به عنوان يك آيت شمرده است.

كلمه «آوينا» از مصدر «ايواء» و ايواء كه باب افعال است، از «أوى» است كه در اصل به معناى بازگشت بوده، سپس در بازگشت انسان به خانه و مسكن استعمال شد. و جمله «آواه الى مكان كذا» به معناى اين است كه او را در فلان مكان جاى داد، و كلمه «ربوة» به معناى مكان و بلند و هموار و وسيع است، و كلمه «معين» به معناى آب جارى است.

و معناى آيه اين است كه ما عيسى بن مريم و مادرش را آيتى قرار داديم كه دلالت بر ربوبيت ما مى‏كند، و ما آن دو را در مكانى مرتفع، و هموار، و وسيع جاى داديم كه در آن آبى جارى هست.

﴿يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ وَ اِعْمَلُوا صَالِحاً إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾

خطابى است به عموم پيامبران، به اينكه از طيبات بخورند و گويا مراد از خوردن از طعامهاى پاكيزه ارتزاق و تصرف در آن باشد، حال چه به خوردن باشد و يا به هر تصرف ديگر.

و استعمال كلمه «خوردن» در انحاى تصرفات استعمالى است شايع.

سياق آيات شهادت مى‏دهند به اينكه جمله ﴿كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾ در مقام منت نهادن بر انبياء است، در نتيجه جمله بعدى هم كه مى‏فرمايدو اعملوا صالحادر اين مقام است كه بفرمايد در مقابل اين منت و شكرگزارى از آن، عمل صالح انجام دهند، و در اينكه با جمله ﴿إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾ تعليلش كرد، تحذيرى است به ايشان از مخالفت امر، و تحريكى است به اينكه ملازم تقوى باشند.

﴿وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ﴾

تفسير اين آيه در تفسير نظير آن در سوره انبياء گذشت.

﴿فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ﴾

در مجمع البيان گفته: كلمه «تقطع» و كلمه «تقطيع» هر دو به معناى پاره پاره شدن است‏ و كلمه «زبر» - به ضم زاء، و باء - جمع «زبور» و به معناى كتاب‌ها است‏ آيه مورد بحث متفرع بر مطالب قبل است، و معنايش اين است كه: خداوند رسولان خود را يكى پس از ديگرى به سوى ايشان فرستاد و همه آنها امتى واحد و داراى ربى واحدند ايشان را به سوى تقوى دعوت كردند، و ليكن بشر به امر ايشان عمل نكرد، در نتيجه امر آنان بين ايشان پاره پاره شد و آن را به صورت كتاب‌هايى در آورده، هر جمعيتى كتابى را به خود اختصاص دادند، و هر حزبى به آنچه داشتند دلخوش گشتند.

در قرائت ابن عامر «زبرا» - به ضمه زاء و فتحه باء - آمده كه جمع «زبره» و به معناى فرقه است. بنا بر اين قرائت، معنايش اين مى‏شود كه: در امر انبياء متفرق شده، جمعيت‏هاى گوناگون شدند، و هر حزبى به آنچه داشت دلخوش گشت. و اين قرائت راجح‏تر است.

﴿فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ﴾

در مفردات مى‏گويد: «غمرة» آب زياد است كه بستر آن پيدا نباشد، و اين چنين آبى مثل شده براى جهالتى كه صاحبش را فرا گرفته باشد. در اين آيه تهديدى است به عذاب. قبلا هم اشاره شد كه يكى از سنت‏هاى خداى تعالى مجازات به عذاب بعد از تكذيب رسالت است، و اگر كلمه «حين» را نكره آورده براى اشاره به اين است كه عذاب موعود ناگهانى و بى خبر مى‏رسد.

در نهج البلاغه فرموده: اى مردم! خداوند شما را از اينكه به شما جور كند ايمنى داده، ولى از اينكه امتحانتان كند ايمنى نداده و حتما امتحانتان مى‏كند، هم چنان كه فرموده: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَ إِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ﴾.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در تفسير ﴿فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً﴾ فرموده: «غثاء» گياهان خشكيده و پوسيده است‏.

و در همان كتاب در ذيل جمله ‏ ﴿إِلىَ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ﴾ گفته كه امام فرموده: مقصود از «ربوة» شهر حيره، و مقصود از ﴿ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ﴾ شهر كوفه است‏.

و در مجمع البيان در ذيل جمله ‏ ﴿آوَيْنَاهُمَا إِلىَ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ﴾ نقل مى‏كند كه گفته شده: حيره كوفه و پيرامون آن است. و مقصود از «قرار» مسجد كوفه، و از «معين» آب فرات است. و گوينده مطلب را به امام باقر و صادق (علیه السلام) نسبت داده‏.

مؤلف: در الدر المنثور هم از ابن عساكر، از ابى امامه، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرموده: «ربوة» دمشق شام است. و نيز از ابن عساكر و غير او، از مرة بهزى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: «ربوة» رملة است. و همه اين روايات سهمى از ضعف دارند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه ﴿يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾ از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى خودش طيب و پاكيزه است، و جز پاكيزه قبول نمى‏كند، و به مؤمنين همان دستورى را داده كه به رسولان خود داده، و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾. و از يك سو همين خطاب را متوجه مؤمنين كرده و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ﴾.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از احمد، مسلم و ترمذى، و ديگران از ابى هريره، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‏اند.

و در تفسير قمى در ذيل جمله «امة واحدة» گفته است: يعنى يك مذهب دارند.

و در همان كتاب در ذيل جمله‏ ﴿كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ﴾ فرموده: هر كس براى خود دينى اختيار كند، به همان خوشحال مى‏شود.

اين آيات متصل به جمله‏اى است كه در آخر آيات قبل بود، و مى‏فرمود: ﴿فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ﴾ و وجه اتصال اين است كه بعد از آنكه در دنباله داستان انبياء فرمود «دين خدا يكى بود و مردم آن را پاره پاره نموده و هر جمعيتى به داشتن يك قسمت از آن خوشحال شدند» و آن گاه ايشان را تهديد به عذاب معينى كرد كه پس از رسيدن آن مدت معين هيچ گريزى از آن نيست، و اخطار فرمود كه در همان غمرات جهل خود، به هر طور كه مى‏خواهند خود را آماده عذاب بكنند، كه به زودى آنان را از همه اطراف فرا خواهد گرفت. اينك در اين آيات ايشان را به اشتباهى كه داشته‏اند متنبه نموده و مى‏فرمايد: اگر ما در مال و اولاد به ايشان توسعه داديم، خيال نكنند كه خواسته‏ايم خير ايشان را زودتر به ايشان برسانيم، چون اگر خير بود، توانگران و مترفين ايشان را به عذاب خود دچار نمى‏كرديم، بلكه اين عمل ما، براى بيشتر عذاب كردن ايشان است. بلكه مسارعت در خيرات آن اعمال صالحى است كه خداوند به مؤمنين توفيق انجام آن را داده است و نيز ثمرات آن است كه همان اجر جزيل و ثواب عظيم در دنيا و آخرت است در نتيجه مؤمنين در اعمال صالح سرعت مى‏گيرند و خدا هم در فراهم نمودن اسباب براى آنان سرعت مى‏گيرد.

پس عذاب ما، اين فرو رفتگان در جهل را خواهد گرفت و حجت بر ايشان تمام شده و ديگر عذرى كه به آن عذر خواهى كنند ندارند، نه مى‏توانند عذر بياورند كه ما كلام حق را نفهميديم، و نه مى‏توانند بگويند دعوت پيغمبر، نو ظهور و بى سابقه بود، و نه مى‏توانند عذر

بياورند كه رسول را نشناختيم، و يا رسول مجنون بود، و كلماتش مختل و پريشان بود، و نه ممكن است بگويند كه رسول از ما خرجى مى‏خواست، هيچ يك از اين عذرها را ندارند، تنها دردشان اين بود كه اهل عناد و لجاج بودند و به حق ايمان نمى‏آوردند، تا عذاب حتمى ايشان را بگيرد.

﴿أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِي اَلْخَيْرَاتِ بَلْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾

كلمه «نمدهم» - به ضمه نون - از «امداد» است. «امداد» و «مد» به يك معنا است و آن اين است كه: نقص چيزى را تكميل و تتميم كنى و آن را از اينكه پاره و يا نابود شود حفظ نمايى.

راغب در مفردات گفته: بيشتر موارد استعمال كلمه «امداد» در چيزهاى دوست داشتنى و «مد» در مكروهات است پس جمله «نمدهم» از امداد است كه بر خلاف استعمال مشهور، در مكروه به كار رفته و «مسارعت در خيرات» افاضه خيرات است به سرعت، به خاطر احترامى كه براى خود خيال كرده‏اند، پس خيرات به خيال ايشان مال و فرزند است كه به سرعت بدان رسيده‏اند.

و معناى آيه اين است: آيا اينان گمان مى‏كنند كه اگر در مدت مهلت، مال و فرزندان به ايشان داديم، از اين جهت بوده كه دوستشان داشته‏ايم و يا نزد ما احترام داشتند لذا خواسته‏ايم خيرشان را زودتر به ايشان برسانيم؟.

نه، بلكه نمى‏فهمند، يعنى مطلب به عكس است، ولى آنان حقيقت امر را درك نمى‏كنند، زيرا حقيقت امر اين است كه ما ايشان را املاء و استدراج كرده‏ايم، يعنى اگر از مال و فرزند بيشتر به ايشان مى‏دهيم، مى‏خواهيم در طغيان بيشترى فرو روند. و اين همان مضمونى است كه خداى تعالى در سوره اعراف آورده و مى‏فرمايد: ﴿سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ ، وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ﴾.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ... وَ هُمْ لَهَا سَابِقُونَ﴾

خداى تعالى در اين آيات پنجگانه با كمك آيات گذشته اين معنا را بيان مى‏كند كه: اين كفار كه پنداشته‏اند مال و اولاد خير ايشان است و خيراتى است كه ما زودتر به ايشان

رسانده‏ايم به خطا رفته‏اند، و مال و اولاد خيرات نيست بلكه استدراج و املاء است. خيراتى كه در آن سرعت مى‏شود آن است كه مؤمنين به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ايشان است.

آن گاه خداى سبحان صفات مؤمنين را شرح داده و مى‏فرمايد: «آنهايى هستند كه از خشيت پروردگارشان مشفقند».و «اشفاق» به گفته راغب به معناى عنايت آميخته با ترس است، چون شخص مشفق هم مشفق عليه خود را دوست مى‏دارد و هم بيمناك خطرى است كه برايش پيش مى‏آيد و در قرآن كريم هم آمده است كه: ﴿وَ هُمْ مِنَ اَلسَّاعَةِ مُشْفِقُونَ﴾ ايشان از قيامت مشفقند راغب اضافه مى‏كند كه: اين ماده اگر با حرف «من» متعدى شود (هم چنان كه در آيه قبلى اين طور بود) معناى خوف در آن بيشتر و ظاهرتر مى‏شود، و چون با حرف «فى» متعدى شود معناى عنايت در آن ظاهرتر مى‏گردد، از قرآن كريم براى هر دو مثال آورده، يكى آيه‏ ﴿إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنَا مُشْفِقِينَ﴾ است كه اشفاق در آن با «فى» متعدى شده، و آيه ديگر: «مشفقون منها» است كه با حرف «من» متعدى شده است‏.

اين آيه مؤمنين را توصيف مى‏فرمايد به اينكه خداى سبحان را «رب» خود گرفته‏اند. ربى كه مالك و مدبر امر ايشان است و لازمه‏اش آن است كه نجات و هلاكتشان دائر مدار رضا و سخط او باشد، در نتيجه مؤمنين، هم از او خشيت دارند و هم دوستش مى‏دارند، چون نجات و سعادتشان به دست او است، و نجات و سعادت خود را مى‏خواهند. و همين معنا ايشان را واداشته كه به آيات او ايمان آورده، او را پرستش كنند. از مطالب گذشته كه در معناى آيه گفته شد اين معنا به دست آمد كه: جمع ميان خشيت و اشفاق تكرار نيست.

آن گاه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ﴾ كه منظور از آيات، هر چيزى است كه بشر را به سوى خداى تعالى رهنمون شود كه يكى از آنها رسولان خدايند كه حامل رسالت اويند. يكى ديگر كتاب و شريعت ايشان است كه نبوتشان را تاييد مى‏كند. و مؤمنين كسانى هستند كه به اينها ايمان مى‏آورند، چون از خدا خشيت دارند، و همان خشيت وادارشان مى‏كند كه در مقام تحصيل رضاى او برآيند، و دعوت او را بپذيرند، و امر او را اطاعت بكنند، همان او امرى كه از طريق وحى و رسالت به ايشان مى‏رسد.

آن گاه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لاَ يُشْرِكُونَ﴾ و ايمان به آيات خدا هم در ايشان اثرى دارد و آن اين است كه وادارشان مى‏كند شركاء را از او نفى كنند و كسى را جز او نپرستند،

چون ايمان به آيات او ايمان به شريعت او است، شريعتى كه عبادت او را تشريع مى‏كند، و نيز ايمان به ادله‏اى است كه توحيد در ذات و در ربوبيت و الوهيت او را اثبات مى‏نمايد.

علاوه بر اين تمامى انبياء و رسولان از جانب او آمده‏اند و فرستادن پيامبران براى اين است كه مردم را به سوى حق هدايت كنند - حقى كه سعادت ايشان در آن است - و همين ارسال رسولان از شؤون ربوبيت است. و اگر خدا شريكى مى‏داشت و غير او ربى ديگر مى‏بود، ربوبيت او هم اقتضاء مى‏كرد رسولانى بفرستد، و اين نكته از لطائف كلمات مولى امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه مى‏فرمايد: «لو كان لربك شريك لاتتك رسله - اگر براى پروردگار تو شريكى مى‏بود، پيغمبران او هم براى تو مى‏آمدند».

آن گاه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلىَ رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ﴾ كلمه «وجل» به معناى ترس است، و جمله «يؤتون ما آتوا» به معناى «يعطون ما اعطوا» است، يعنى آنچه خدا به آنان داده در راه او مى‏دهند.

بعضى‏ گفته‏اند مراد از «ايتاء ما آتوا» اين است كه تمامى اعمال صالح را انجام مى‏دهند، و جمله «و قلوبهم وجلة» حال از فاعل در «يؤتون» است.

و معناى اين آيه اين است كه: مؤمنين كسانى هستند كه آنچه مى‏دهند - و يا بنا به آن تفسير ديگر آنچه از اعمال صالح بجا مى‏آورند - در حالى انجام مى‏دهند و به جا مى‏آورند كه دلهايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد، يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال صالح همان ياد مرگ، و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است و آنچه مى‏كنند از ترس است.

در اين آيه شريفه دلالت است بر اينكه مؤمنين علاوه بر ايمان به خدا و به آيات او ايمان به روز جزا نيز دارند، پس تا اينجا صفات مؤمنين متعين شد. و خلاصه‏اش اين شد كه تنها: به خدا ايمان دارند و براى او شريك نمى‏گيرند و به رسولان او و به روز جزا هم ايمان دارند، و به همين جهت عمل صالح انجام مى‏دهند.

آن گاه فرموده: ﴿أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ وَ هُمْ لَهَا سَابِقُونَ﴾، ظاهرا لام در «لها» به معناى «الى» باشد و «لها» كه جار و مجرور است متعلق به «سابقون»، و معنايش چنين باشد، مؤمنينى كه وصفشان را كرديم در خيرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوى آن

سبقت مى‏جويند، يعنى از ديگران پيشى مى‏گيرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همين است كه از يكديگر پيشى گيرند.

پس روشن شد كه از نظر اين آيات خيرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلكه عمل صالحى كه از اعتقاد حق منشا گرفته باشد. خيرات اينها است كه مى‏بينيم مؤمنين بر سر آن از يكديگر سبقت مى‏گيرند، نه آنچه نزد كفار از مال و اولاد است، و ايشان آن را خيرات پنداشته‏اند، و خيال كرده‏اند به خاطر احترامى كه نزد خدا دارند خدا در دادن خيرات به ايشان سرعت كرده.

در تفسير كبير گفته: در جمله‏ ﴿أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ﴾ دو وجه است:

اول اينكه مراد اين باشد كه اينان در اطاعتها رغبت شديد دارند، و به همين جهت براى انجام آن سبقت و مبادرت مى‏جويند تا فوت نشود و اجرش از چنگشان نرود.

دوم اينكه مراد اين باشد كه مؤمنين در پاداش‏هاى دنيوى سرعت به خرج مى‏دهند يعنى خداوند به سرعت پاداش دنيايى ايشان را مى‏دهد، هم چنان كه در آيه ديگر آمده‏ ﴿فَآتَاهُمُ اَللَّهُ ثَوَابَ اَلدُّنْيَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ اَلْآخِرَةِ﴾و نيز آمده: ﴿وَ آتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ﴾.

و اگر سرعت را به خود مؤمنين نسبت داده نه به خدا، جهتش اين است كه وقتى خدا به پاداش ايشان سرعت كند، قهرا ايشان هم در رسيدن به آن سرعت كرده‏اند و اين معنايى كه ما كرديم با آيه شريفه بهتر انطباق دارد، براى اينكه در اين آيه آنچه از كفار نفى شده براى مؤمنين اثبات گرديده است‏.

مؤلف: آنچه از كفار در آيه قبلى نفى شده بود، سرعت خدا در خيرات كفار بود، و مى‏فرمود: خدا اگر به كفار مال و اولاد داده در خيراتشان سرعت نكرده، آنچه در اين آيه اثبات مى‏شود سرعت كردن مؤمنين است در خيرات و اين توجيهى كه كرده توجيه اين اشكال است كه چرا سرعت را به مؤمنين نسبت داده؟ و حاصلش اين شد كه وقتى خدا در پاداش مؤمنين سرعت كرده باشد قهرا مؤمنين هم در رسيدن به آن سرعت كرده‏اند.

ولى اين اشكال را چه مى‏كند كه چرا مسارعت مؤمنين در خيرات به جاى مسارعت

خداى تعالى به كار رفته؟ بعضى‏ ديگر از مفسرين در توجيه آن گفته‏اند: اين تبديل اسلوب براى اشاره به كمال استحقاق مؤمنين براى رسيدن خيرات در برابر اعمال نيكشان بوده ولى اين هم چنگى به دل نمى‏زند.

و ظاهرا اين تبديل اسلوب در آيه مورد بحث نباشد، بلكه در آيه قبل باشد، كه فرمود: ﴿نُسَارِعُ لَهُمْ فِي اَلْخَيْرَاتِ﴾ چون اين كفارند كه خيال مى‏كنند كه اگر خدا مال و فرزندانشان را زياد كرده به خاطر احترامى است كه نزد خدا دارند، و اگر با اين حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبديل نموده، به خاطر اين است كه بفهماند آنچه دارند به قدرت خود ندارند، بلكه خدا به ايشان داده، و آن گاه خيرات بودن آن را به استفهام انكارى نفى و مقابل آن را براى مؤمنين اثبات فرموده.

و حاصل كلام در اين نفى و اثبات اين شد كه: مال و فرزندان، خيرات نيستند تا به سوى آنها سرعت شود، و شتابى كه كفار در تحصيل آن دارند شتاب در خيرات نيست، بلكه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خيرات است كه مؤمنين به سوى آن شتاب دارند.

﴿وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَ لَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾

آنچه از سياق برمى‏آيد اين است كه آيه شريفه مى‏خواهد مردم را به سوى آن صفاتى كه براى مؤمنين ذكر فرموده ترغيب و تشويق نمايد و در ضمن شبهه و توهمى را كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع فرمايد، توهمى كه مردم را از رسيدن به كرامت آن صفات باز مى‏دارد و آن اين است كه رسيدن به آن مقام امرى دشوار است، و ما طاقت تحمل دشواريهاى آن را نداريم، و اين توهم را به دو وجه دفع فرموده:

اول اينكه دارا شدن آن صفات آن طور كه شهوت‏پرستان وانمود مى‏كنند دشوار نيست، بلكه امرى است آسان، و در خور طاقت نفوس. و دوم اينكه هر چه باشد چه دشوار و چه آسان پاداش دارد، و خدا عمل صالح بندگان را ضايع، و اجر جزيلشان را فراموش نمى‏كند.

پس اينكه فرموده: ﴿وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا﴾ تكليف حرجى و خارج از وسع نفوس را نفى مى‏كند و حاصلش اين است كه اين تكليف يا در اعتقادات است كه خداى تعالى حجت‏هاى روشن و واضحى قرار داده كه هم آدمى را به سوى ايمان و لوازم آن كه معارفى حقيقى است دلالت مى‏كند، و هم انسان را مجهز به قوا و غرائزى كرده كه مى‏تواند آن حقايق را درك كند و آنها را تصديق نمايد، و آن عبارت است از عقل، آن گاه از آنجايى كه

عقول مردم در قوت ادراك و ضعف آن مختلف است، رعايت آن را نيز كرده، از هر عقلى به مقدار توانايى دركش و طاقت تحملش تكليف خواسته و عامه مردم را به آنچه كه از خواص مى‏خواهد تكليف نمى‏كند، و از خواص هم - كه نيكان و ابرار خلقند - آنچه را كه از مقربين مى‏خواهد طلب نمى‏كند، و آن طور كه مخلصين را سوق مى‏دهد، مستضعفين را نمى‏دهد. اين در اعتقاد.

و اما در عمل، انسان را به اعمالى دعوت كرده كه خير او در زندگى اجتماعى و فردى‏اش و سعادت دنيا و آخرتش را تامين مى‏كند، چون قابل انكار نيست كه سعادت بشر با هر عملى چه نيك و چه بد تامين نمى‏شود، هم چنان كه در هر موجودى غير انسانى نيز چنين است، و خداى تعالى بشر را به نيرويى كه بتواند آن عمل را بجا بياورد مجهز فرموده، پس عملى كه وضعش چنين است هرگز حرج و طاقت‏فرسا نيست.

پس در دين خدا به هيچ عمل و اعتقاد طاقت‏فرسا تكليف نشده، يعنى هيچ حكمى حرجى ناشى از مصلحتى حرجى تشريع نشده، و همين خود منتى است كه خداى سبحان بر بندگان خود نهاده، و در آيه مورد بحث با تذكر دادن آن دلهاى بشر را به سوى اوصاف مؤمنين تشويق نموده است.

آيه شريفه‏ ﴿وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا﴾ دلالت بر اين معنا و بيش از اين مى‏كند چون علاوه بر اينكه تشريع احكام حرجى - از قبيل رهبانيت، و قربانى كردن اولاد - را نفى كرده، تكليفى را هم كه در اصل حرجى نيست ولى در خصوص موردى حرجى شده - مانند ايستاده نماز خواندن براى مريض - را نيز نفى كرده، با اينكه امتنان خدا با نفى قسم اولى به تنهايى تمام بود.

دليل بر اينكه اين گونه تكاليف را هم نفى كرده اين است كه نفى تكليف متعلق به نفس شده، و نفس هم نكره در سياق نفى است، و افاده عموم مى‏كند، در نتيجه هر نفسى در هر حادثه‏اى كه فرض شود مكلف نيست، مگر به قدر وسعش، و به هيچ تكليف حرجى مكلف نيست، نه تكليفى كه در اصل حرجى باشد، و نه تكليفى كه در مورد خاصى حرجى شده.

اين معنا نيز روشن شد كه آيه شريفه مراتب مختلف اعتقاد را كه در اثر اختلاف درجه عقول مختلف مى‏شود همه را امضاء كرده و در اين مرحله نيز حرج را به هر دو قسمش رفع نموده.

﴿وَ لَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ - در اين جمله مؤمنين را دلخوش مى‏كند به اينكه عملشان ضايع نمى‏شود و اجرشان هدر نمى‏رود، و منظور از گويايى كتاب اين است

كه آنچه را كه در آن ثابت است بى پرده و فاش بيان مى‏كند. آرى، به آنچه از اعمال صالح كه در آن كتاب نوشته شده گويا نيست مگر به حق، چون اين كتاب از زياده و نقصان و تحريف محفوظ است. حساب قيامت هم بر اساس آنچه در كتاب است رسيدگى مى‏شود، و جمله «ينطق» اشاره به همين است. پاداش هم بر اساس نتايجى است كه از محاسبه به دست مى‏آيد، و جمله‏ ﴿وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ اشاره به همين است. پس مؤمنين از اينكه ظلم شوند ايمنند، و اجرشان به هيچ وجه فراموش نمى‏شود، و از دادنش دريغ نمى‏كنند، و يا كمتر از آنچه هست نمى‏دهند، و يا عوض و بدل نمى‏شود، هم چنان كه از خطر اينكه اعمالشان حفظ نشود، و يا بعد از حفظ فراموش شود، و يا به وجهى از وجوه تغيير كند ايمنند.

فخر رازى در تفسير كبير گفته: اگر كسى بگويد: فايده اين كتاب چيست؟ اگر عرضه بر كسى شود كه دروغ را بر خدا محال مى‏داند كه حاجت به كتاب ندارد، هر چه خدا بگويد قبول مى‏كند چه كتابى در ميان باشد و چه نباشد، و اگر بر كسى عرضه شود كه دروغ گفتن را از خدا ممكن و جايز مى‏داند، چنين كسى آنچه را كه خدا بگويد تكذيب مى‏كند، چه در كتابى نوشته شده باشد و چه نشده باشد، چون براى دروغگو همان طور كه دروغ گفتن ممكن است همچنين دروغ نوشتن هم جايز است، پس به هر دو تقدير نوشتن اعمال فايده‏اى ندارد. در جواب مى‏گوييم: خدا هر چه بخواهد مى‏كند، ولى آنچه ممكن است گفته شود: اين است كه شايد در اين كار مصلحتى براى ملائكه باشد.

مؤلف: پاسخى كه فخر رازى داده مبتنى بر مسلكى است كه در فعل خداى تعالى دارد، چون او معتقد است كه افعال خدا از روى غرض و مصلحت نيست و عمل خرافى را از خداى تعالى جايز مى‏داند.

و اين اشكال تنها در مساله نوشتن اعمال نيست، بلكه در تمامى شؤون قيامت كه خداى تعالى از آن خبر داده وارد است مانند: حشر، جمع، اشهاد شهود، نشر كتب و ديوانها، صراط، ميزان و حساب.

و جواب صحيح از همه اينها اين است كه: خداى تعالى آنچه را كه ما در قيامت با آن روبرو مى‏شويم براى ما ممثل كرده، و به صورت يك صحنه دادگاهى و دادخواهى، و دادرسى، مجسم نموده است، و معلوم است كه در يك صحنه دادگاه از آن جهت كه دادگاه است پاى احتجاج و دفاع و شاهد و پرونده و برگه‏هاى جرم و روبرو كردن دو طرف

متخاصم به ميان مى‏آيد، و بدون اينها صحنه پايان نمى‏پذيرد.

بله اگر از اين معنا چشم‏پوشى كنيم، براى ظاهر شدن اعمال آدمى در روز رجوعش به خداى سبحان تنها اذن او كافى است، و به هيچ يك از مطالب مذكور حاجت نيست - دقت فرماييد.

﴿بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ﴾

مناسب با سياق آيات اين است كه كلمه «هذا» اشاره به اوصافى باشد كه خداى سبحان در آيات قبل براى مؤمنين آورد كه يكى از آنها مسارعت در خيرات بود. ولى ممكن هم هست بگوييم اشاره به قرآن كريم است، و اين احتمال را جمله بعدى‏اش: ﴿قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ﴾ تاييد مى‏كند.

كلمه «غمرة» به معناى غفلت شديد و يا جهل شديدى است كه صاحبش را فرا گرفته باشد، و جمله‏ ﴿وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ﴾ بيان حال كفار است كه در عمل و اوصاف نقطه مقابل مؤمنين هستند، و معنايش به طور كنايه اين است كه: كفار شاغلى دارند كه ايشان را از خيرات و اعمال صالح باز داشته نمى‏گذارد موفق به آن شوند، و آن شاغل عبارت است از اعمال زشت خبيث.

و حاصل معناى آن اين است كه: كفار نسبت به اين اوصافى كه براى مؤمنين برشمرديم در غفلت شديد - و يا در جهل شديد - هستند و در مقابل، اعمال زشت و خبيثى دارند كه همواره مرتكب مى‏شوند و آن اعمال شاغل و مانع ايشان است از اينكه عمل خير كنند.

﴿حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأَرُونَ﴾

كلمه «جؤار» - به ضمه جيم - به معناى آواز وحوش از قبيل آهو و امثال آن است، آوازى كه در هنگام فزع در مى‏آورند، و اين تعبير در آيه شريفه كنايه است از اينكه مترفين وقتى گرفتار عذاب مى‏شوند صدا به استغاثه و تضرع بلند مى‏كنند بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند مراد از آن، شيون و جزع است، ولى آيات بعدى معناى اول را تاييد مى‏كند.

و اگر مترفين را متعلق عذاب دانسته، از اين جهت است كه روى سخن در آيات قبل آنجا كه مى‏فرمود: ﴿أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ﴾ با رؤساى قوم بود كه در لذتهاى مادى افراط مى‏كردند، و ديگران تابع ايشان بودند.

﴿لاَ تَجْأَرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِنَّا لاَ تُنْصَرُونَ﴾

در اين جمله از سياق غيبت به سياق خطاب عدول نموده تا در توبيخ و سركوبى ايشان تشديد كرده باشد، و براى هميشه از نجات و هر آرزوى ديگر نوميدشان كند، چون اگر سياق را به خطاب عدول نمى‏داد، معنايش اين بود كه با واسطه از بيچارگى و نوميدى آنان خبر داده باشد و براى قطع اميد، خبر بى‏واسطه مؤثرتر از با واسطه است. و علاوه بر اين در سياق خطاب خود آن كسى كه اميد ياريش مى‏رود خبر از بى ياورى آنها مى‏دهد، و اين باز مؤثرتر است.

﴿قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ... تَهْجُرُونَ﴾

كلمه «نكوص» به معناى برگشتن به عقب است، و كلمه «سامر» از «سمر» به معناى گفتگو كردن در شب است. بعضى‏ گفته‏اند: «سامر» مانند «حاضر» هم بر فرد اطلاق مى‏شود و هم بر جمع البته در آيه مورد بحث «سمرا» به ضم سين و تشديد ميم هم قرائت شده كه در آن صورت، جمع سامر است، و اين قرائت بهتر است، و نيز «سمارا» به ضم سين و تشديد ميم قرائت شده و كلمه «هجر» به معناى هذيان است.

و اينكه مى‏بينيم آيه شريفه مورد بحث، به طور فصل آمده (يعنى واو عاطفه بر سر آن نيامده) بدين جهت است كه در مقام تعليل است و معناى آيه اين است كه شما از ناحيه ما يارى نمى‏شويد، براى اينكه آيات من بر شما قرائت شد و شما از آن روى‏گردان بوديد و به اعقاب خود برمى‏گشتيد، و از در استكبار عارتان مى‏شد كه به آن گوش دهيد و در باره آن شبها هذيان مى‏گفتيد. بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: ضمير «به» به بيت و يا به حرم بر مى‏گردد، ولى نظريه‏شان خوب نيست.

تقرير و تبيين احتجاجات متعددى كه در مقابل منكران رسالت پيامبر و به منظور رد عذرهاى متصور براى آنان در آيات شريفه آمده است‏.

﴿أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ﴾

در اين آيه شروع مى‏كند به قطع عذر ايشان، عذرى كه براى اعراض خود از قرآن مى‏آوردند، قرآنى كه براى هدايت ايشان نازل شد، و ايشان دعوت حقه را كه آورنده آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود اجابت نكردند.

پس اينكه فرمود: ﴿أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ﴾ استفهامى است كه انكار را مى‏رساند، و الف و لام در «القول» الف و لام عهد است، و مراد از «قول» قرآن تلاوت شده بر آنان است.

و اين فقره از كلام متفرع بر ما قبل است كه مى‏فرمود: «ايشان در غفلتند و شاغلى دارند كه از آن بازشان مى‏دارد» و معناى كلام اين مى‏شود: آيا حق را نفهميدند و در حالى كه

بازدارنده داشتند در كتاب تدبر نكردند تا بفهمند كه حق است و در نتيجه ايمان بياورند؟.

و اينكه فرمود: ﴿أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ﴾

كلمه «ام» در اين آيه و آيه بعدى منقطعه و در معناى اضراب است، معنايش اين است كه: نه، بلكه اينطور نيست. آيا اگر چيزى براى ايشان نازل شود كه در زمان پدران ايشان نازل نشده بود به صرف اين جهت بايد آن را انكار كنند و از آن احتراز جويند؟.

و نو ظهور بودن چيزى هر چند مستلزم باطل بودن آن چيز نيست، و چنين قاعده كلى در بين نداريم، كه هر چيز بى سابقه‏اى باطل و غير حق باشد، ليكن رسالت الهى از آنجايى كه غرضش هدايت است، اگر حق و صحيح باشد بايد در حق همه صحيح باشد، پس اگر به سوى بشرهاى اوليه رسالتى نيامده باشد، خود دليل قاطعى است بر اينكه در بشر حاضر هم چنين رسالتى باطل است.

﴿أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ﴾

مراد از «معرفت رسول» معرفت به حسب و نسب و خلاصه به سجاياى روحى و ملكات نفسى او است - اعم از آن ملكاتى كه كسب كرده يا آن ملكاتى كه از اعقاب خود به ارث برده - تا بدانند كه آنچه مى‏گويد و ادعا مى‏كند صادق است، و خودش هم بدان ايمان دارد و از نزد خدا مؤيد است. قريش رسول خدا را به اين خصوصيات مى‏شناختند و سوابق حال او را داشتند كه كودكى بود يتيم كه پدر و مادر خود را در كودكى از دست داده بود و در هيچ مكتبى درس نخوانده و از هيچ مؤدبى ادب نياموخته و هيچ كس در تربيت او دخالت نداشته و تا آن روز احدى از او كار زشتى نديده و عملى كه طبع سليم و عقل سالم آن را قبيح بداند انجام نداده نه به ملك كسى طمع كرده و نه حرص بر مالى داشته و نه حرصى به جاه از خود نشان داده.

خوب، وقتى چنين كسى مردم را به سوى فلاح و سعادتشان دعوت نمود و به آنچه از معارف كه عقل در برابرش زانو مى‏زند، و به شريعتى و كتابى كه عقلها را خيره مى‏سازد، دعوت مى‏كند، بايد او را بپذيرند.

آرى، قريش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را با همه خصوصيات معجزه آسايش شناخته بودند، و اگر او را نشناخته بودند باز در اعراض از دين او و استنكاف از ايمان به او عذرى داشتند، چون معناى اينكه او را بدين اوصاف نشناخته باشند، اين است كه او را با اوصافى ضد آن شناخته باشند، يا اوصاف نيك مذكور را در وى احراز نكرده باشند كه در اين چند صورت البته معذور بودند، چون سپردن زمام امور و خلاصه تسليم شدند در برابر چنين كسى

عقلا جايز نيست.

﴿أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ﴾

اين جمله عذر ديگرى را براى ايشان نقل مى‏كند كه به آن متشبث شدند و آن همان است كه در سوره حجر از ايشان نقل كرده كه گفتند: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾و پاسخ آن لازمه جمله‏ ﴿بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ﴾ است.

پس مدلول جمله‏ ﴿بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ﴾ اضراب از جمله‏اى است محذوف، و تقدير كلام اين است كه: اگر اينان از ايمان نياوردنشان به اسلام عذر مى‏آوردند به اينكه او ديوانه است دروغ مى‏گويند بلكه كراهتشان از ايمان به خاطر اين است كه او حق آورده، و اكثر آنان از حق كراهت دارند.

و لازمه‏اش اين است كه كلامشان با حجتى رد شود كه به اين اضراب هم اشاره داشته باشد، و حاصل آن حجت، اين است كه اگر اينكه گفتند: «او ديوانه است» حق باشد، بايد سخن گفتنش نامربوط و نامنظم و بى معنا، و سراپا اشكال باشد، چون وقتى عقل كسى اختلال يابد كلامش هم مختل مى‏شود و بدون هدف حرف مى‏زند، ولى مى‏بينيم كه كلام او چنين نيست و او جز به سوى حق نمى‏خواند و جز حق نياورده، اين كجا و چگونه كلام ديوانگان است كه نمى‏فهمند چه مى‏گويند؟.

در اين آيه اگر كراهت را به اكثر نسبت داده بدين جهت است كه (تمامى كفار از حق كراهت ندارند، چون بسيارى از ايشان به خاطر نداشتن درك و فهم لازم، كوركورانه از ديگران تقليد مى‏كنند) بسيارى از ايشان مستضعفند كه اعتنايى به خواستن و نخواستنشان نيست.

﴿وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ﴾

بعد از آنكه فرمود:بيشتر آنان از حق بدشان مى‏آيد به اين جهت بدشان مى‏آيد كه مخالف با هوى و هوس ايشان است، پس معلوم مى‏شود كه آنان مى‏خواهند حق تابع هوى و هوس ايشان باشد نه اينكه آنان تابع حق باشند، و اين هم كه ممكن نيست.

چون اگر حق پيرو هوى و هوس آنان شود و اجازه دهد كه اعتقادات و اعمال باطلشان را داشته باشند، هم چنان بت پرستيده، ارباب براى خود بگيرند و رسالت انبياء و معاد را انكار

نموده در نتيجه هر چه از فحشاء و منكرات و فساد كه دلشان بخواهد مرتكب شوند، بايد حق چنين اجازه‏اى را در ساير موجودات نيز بدهد، يعنى اجازه دهد كه موجودات ديگر هم از نظامى كه دارند سرپيچى نموده و رو به فساد گذارند، چون بين «حق» و «حق» فرق نيست، در نتيجه بايد آسمانها و زمين رو به تباهى بگذارند، و نيز نظام موجودات زمينى و آسمانى مختل گردد، و قوانين كلى كه در عالم هست همه نقض شود، آرى، همه مى‏دانيم كه هوى و هوس حد معينى ندارد، و بر يك مستقرى قرار نمى‏گيرد.

به عبارت دقيق‏تر و نيز به بيان سازگارتر با آنچه كه قرآن در باره دين قيم دارد: انسان يكى از حقايق اين عالم است كه وجودش مرتبط با تمامى عالم مى‏باشد و اين موجود نيز در نوعيتش غايتى دارد كه همان سعادت او است و براى رسيدنش به آن، خط مشى و مسيرى برايش معين شده، همانطور كه ساير انواع موجودات نيز چنينند. پس هستى عام عالمى انسان و هستى خصوصى‏اش وى را مجهز به قوا و آلاتى كرده كه مايه سعادت و كمال او است و طريقى از اعتقاد و عمل برايش معين نموده كه او را به آن سعادت مى‏رساند.

پس طريقى كه آدمى را به سعادت برساند - يعنى اعتقادات و اعمالى معين - واسطه بين او و بين سعادت او است كه نامش را دين و يا سنت حياتى مى‏گذاريم كه به مقتضاى نظام عام عالمى و نظام خاص انسانى تعيين يافته است. و به عبارتى ديگر آن را «فطرت» نام مى‏گذاريم، و اين طريق و اين واسطه تابع آن نظام است.

و اين همان است كه خداى تعالى به آن اشاره نموده و مى‏فرمايد: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾.

پس معلوم شد كه آن سنت حياتى كه سالك خود را به سعادت انسانى‏اش مى‏رساند يك سنت است، سنتى است كه نظام عالمى و آدمى آن را اقتضاء دارد. خواهى گفت: از كجا بايد فهميد كه نظام عام و خاص مزبور اقتضاى آن را دارد؟ در جواب مى‏گوييم: از اينكه مى‏بينيم جهازات وجودى خود ما نيز آن را اقتضا دارد. خواهى گفت از كجا بفهميم جهازات وجودى ما چنين اقتضايى را به حق دارد؟ مى‏گوييم از اين جا كه مى‏بينيم اقتضاهاى آن قوانينى است لا يتغير كه در تمامى نظام عالمى كه يكى از اجزاى آن آدمى است جريان دارد، و حاكم بر آن و مدبر آن است، و آن را به سوى غايتى كه دارد سوق مى‏دهد، به همان غايتى

كه خداى سبحان مقدر فرموده.

با اين حال اگر حق پيرو هوى و هوس ايشان شود، يعنى شرع و دين را به مقتضاى هواى دل آنها گزاف و بيهوده تشريع كند، جز به اين ممكن نيست. مگر آنكه به كلى اجزاى عالم را از آنچه كه بايد باشد تغيير داده و علل و اسباب جارى در آن را با علل و اسبابى ديگر عوض كند، و نيز روابط منظم در اجزاى آن را به روابطى گزاف و بيهوده تبديل نمايد - روابطى مختل و مناقض - تا هر يك مطابق دلخواه يكى از افراد بشر باشد، كه معلوم است چنين تغييرى مساوى است با فساد عالم. كار زمين و آسمان و موجودات بين آن دو و تدبير جارى در آن را به تباهى مى‏كشاند، چون نظام جارى در همه عالم و تدبير آن به هم پيوسته است و اين طور نيست كه عالم و بشريت هر يك براى خود نظام جداگانه‏اى داشته باشد.

اين آن معنايى است كه آيه شريفه‏ ﴿وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ﴾ بيانگر آن است. و در جمله‏ ﴿بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ﴾ بدون شك مراد از «ذكر»، قرآن كريم است، هم چنان كه در آيه «50» سوره انبياء آن را ذكر ناميده و فرموده: ﴿وَ هَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ﴾ و نيز در آيه «44» سوره زخرف فرموده: ﴿وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ﴾ همچنين در آياتى ديگر و شايد نكته اينكه بعد از اين تهمت آنان كه گفتند «به جنة» از قرآن كريم تعبير به ذكر كرده، اين باشد كه خواسته در پاسخ اينكه گفتند: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾مقابله‏اى قرار داده باشد. توضيح اينكه: آنها گفته بودند «اى كسى كه ذكر بر او نازل شده تو ديوانه‏اى» در پاسخ مى‏فرمايد: اين ذكر، ذكر خود آنان است و آنان از ذكر خودشان اعراض مى‏كنند.

و به هر حال قرآن را ذكر ناميد چون قرآن ايشان را به ياد خدا مى‏اندازد، و يا دين خدا را به يادشان مى‏آورد و اعتقاد حق و عمل صالح را بدانها خاطر نشان مى‏كند. البته از اين دو احتمال دومى با صدر آيه - به آن معنايى كه ما برايش كرديم - بهتر مى‏سازد، و اگر كلمه «ذكر» را به ضمير «هم - ايشان» اضافه كرده بدين جهت است كه دين - يعنى دعوت حق - نسبت به مردم مختلف است، به اين معنا كه دين خدا و به اجمال و تفصيل به بشر رسيده و هر چه بشر پيش مى‏آمده دين براى او مفصلتر مى‏شده، تا در آخر در قرآن مفصلترين مراحل دين براى بشر بيان شده، چون شريعت قرآن آخرين شرايع است.

و معناى آيه اين است كه: حق از هوى و هوس مردم پيروى نمى‏كند، بلكه ما براى آنان كتابى آورده‏ايم تا ياد آورنده ايشان باشد - و يا به وسيله آن متذكر شوند - دينشان را، آن دينى كه اختصاص به ايشان دارد. در نتيجه اگر ايشان از آن دين اعراض مى‏كنند، از دينى اعراض كرده‏اند كه اختصاص به خودشان دارد.

بسيارى از مفسرين‏ گفته‏اند كه اضافه شدن دين به ضمير «هم» براى اختصاص نيست بلكه براى تشريف است نظير اينكه فرموده: ﴿وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ﴾

و معنايش اين است كه ما مايه شرف و افتخار ايشان را برايشان آورديم، و به همين جهت بايد با كاملترين وجه بدان اقبال نمايند، و اينان با اين رفتارى كه كردند از فخر و شرف خود اعراض نمودند.

ولى اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه اگر چه قرآن كريم مايه شرافت و افتخار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است چون به قلب نازنين او نازل شده، و نيز مايه سر بلندى اهل بيت اوست چون در خاندان ايشان نازل شده، و نيز مايه افتخار عرب است چون به لغت و به زبان عرب نازل شده، و نيز مايه افتخار همه امت اسلام است چون به منظور هدايت آنان نازل شده، ولى اضافه در جمله «بذكرهم» به اين عنايت نبوده بلكه اين عنايت مورد نظر است كه بفهماند اين دين مختص به اين امت و اين دوره از بشريت است و اين با صدر آيه موافق‏تر است، البته بنا بر آن معنايى كه ما براى صدر آيه كرديم.

﴿أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ اَلرَّازِقِينَ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: اصل «خراج» و «خرج» هر دو به يك معنا بوده، و آن عبارت است از در آمدى كه بر اساس وظيفه پرداخت شود.

اين جمله چهارمين عذرى است كه در آيات مورد بحث براى ايشان تصور كرده، و آن را رد نموده، و بر آن توبيخشان نموده. خداوند مى‏فرمايد: «و يا تو از ايشان خرجى خواسته‏اى» يعنى مالى از ايشان خواسته‏اى كه به عنوان باج و ماهيانه و مزد به تو بدهند؟ آن گاه بى‏نيازى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از آن ذكر نموده، مى‏فرمايد: «خراج پروردگارت بهتر است و او بهترين رازقان است» يعنى رازق تو خدا است، و تو احتياجى به خرجى ايشان

ندارى.

و در قرآن كريم بى نيازى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مال مردم مكرر بيان و اعلام شده، مثلا از آن جمله در سوره انعام آيه «90» فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً﴾ و نظير همين مضمون در آيه «23» سوره شورى آمده.

گفتيم در اين آيات چهار عذر براى اعراض كنندگان از دعوت حق آمده: اولين آنها جمله‏ ﴿أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ﴾ بود كه مربوط به فهم قرآن بود. دومى آنها جمله‏ ﴿أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ بود، كه مربوط به شريعت اسلام است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى آن دعوت مى‏كرد. سومى جمله‏ ﴿أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ﴾ بود كه مربوط به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود. چهارمى جمله‏ ﴿أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً﴾ است كه راجع به سيره و رفتار آن جناب مى‏باشد.

﴿وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ وَ إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ اَلصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ﴾

كلمه «نكب» و «نكوب» به معناى عدول از راه و انحراف از هر چيزى است.

سابقا در تفسير سوره فاتحه گفتيم كه «صراط مستقيم» به معناى راه واضح و روشنى است كه نه در آن اختلاف تصور شود و نه تخلف. به اين معنا كه در اثر و خاصيت آن كه همان رساندن به مقصود است نه اختلاف هست، و نه خود آن در اين اثرش تخلف مى‏كند، و اين صفت همان صفت حق است، چون حق نيز واحد است، و نه اجزاى آن با يكديگر اختلاف و تناقض دارد و نه در رساندن به آن مطلوبى كه به سوى آن هدايت مى‏كند تخلف مى‏نمايد.

از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه حق، صراط مستقيم است و چون فرموده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى حق هدايت مى‏كند لازمه‏اش اين مى‏شود كه به سوى صراط مستقيم هدايت كند.

سپس از آنجا كه فرمود: «كفار از حق كراهت داشته و گريزانند» قهرا از صراط مستقيم انحراف دارند، و به بيراهه مى‏روند.

و اگر از ميان همه صفاتى كه كفار دارند تنها مساله بى ايمانى به آخرت را ياد آور شده، و به همان يكى اكتفاء نموده، بدين جهت است كه اصل اساسى دين حق، بر اين مساله استوار است كه آدمى داراى حياتى جاودانه است و زندگى او با مرگ خاتمه نمى‏پذيرد و در آن حيات جاويد، سعادتى دارد كه بايد آن سعادت را با اعتقاد حق و عمل حق به دست آورد، هم چنان كه در آن حيات جاويد شقاوتى دارد كه بايستى از آن بپرهيزد، و معلوم است كه

وقتى مردمى به اين چنين حياتى معتقد نباشند، ديگر گفتگوى با آنان از ساير اصول دين و فروع عملى آن، اثرى ندارد.

و به بيانى ديگر: دين حق عبارت است از مجموعه‏اى از تكاليف اعتقادى و عملى و اين تكليفها جز با مساله حساب و جزاء تمام نمى‏شود، (چون اگر بنا باشد به نيكوكار مزد و به بدكار كيفر داده نشود، او اميدى به كار نيك و ترسى از كار زشت خود ندارد، و در نتيجه تكليف به كار نيك و اجتناب از كار زشت لغو و بيهوده مى‏شود) و قرآن كريم روز قيامت را براى پاداش و كيفر معين فرموده و چون كفار به روز قيامت ايمان ندارند ديگر دين در نظر آنان مفهومى ندارد و آنها حياتى جز حيات مادى دنيا براى خود سراغ ندارند، در نتيجه سعادت و خوشبختى را جز رسيدن به لذائذ مادى و تمتع به لذات شكم و پايين شكم نمى‏بينند و لازمه آن همين است كه جز هوى و خواهش نفس را پيروى نكنند، حالا اين خواهش نفسانى موافق با حق باشد يا مخالف با آن.

پس خلاصه اين دو آيه اين شد كه: اينها به تو ايمان نخواهند آورد، چون تو ايشان را به سوى صراط مستقيم مى‏خوانى و اينها جز انحراف از راه هدفى ندارند.

﴿وَ لَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَ كَشَفْنَا مَا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ... وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ﴾

كلمه «لجاج» به معناى سر سختى و عناد در انجام عملى است كه نبايد انجام داد. و كلمه «عمه» به معناى تردد در كارى به خاطر تحير و سرگردانى است، اين معانى را راغب ذكر كرده‏ و صاحب مجمع البيان در معناى «استكانت» گفته كه به معناى خضوع است، از باب استفعال از ماده «كون» و معنايش اين است كه نخواستند بر صفت خضوع باشند.

و جمله «و لو رحمناهم» بيان و تاييد عدول ايشان از صراط است، مى‏فرمايد: اگر ما به ايشان رحم كنيم و گرفتاريشان را برطرف سازيم، باز رو به ما نمى‏آورند و با شكر خود نعمت ما را مقابله و تلافى نمى‏كنند، بلكه بر تمرد خود از حق و لجاجت در باطل اصرار مى‏ورزند و در طغيان خود تردد نموده و مى‏خواهند به آن ادامه دهند، پس رحمت ما به اينكه رفع گرفتارى از آنها كنيم فايده‏اى به حالشان ندارد، هم چنان كه تخويف ما به عذاب و نقمت سودى برايشان ندارد، چون ما بارها آنها را به عذاب خود گرفتيم، مع ذلك به درگاه پروردگار خود خضوع نكردند پس اينها نه صراط حق به دردشان مى‏خورد و نه رحمت و كشف ضر و

نعمت و نه تخويف با نشان دادن عذاب.

مقصود از عذاب در اين آيه، عذاب خفيف است. عذابى كه دست آدمى به كلى از هر جايى كوتاه نشود. شاهد اين مدعا قرينه‏اى است كه در آيه بعدى قرار دارد، چون در آنجا عذاب شديد را مقابل اين عذاب قرار داده پس ديگر كسى ايراد نكند به اينكه مساله بازگشت به خدا در مواقع ضرورى و انقطاع از اسباب يكى از غريزه‏هاى انسانى است، هم چنان كه در قرآن هم مكرر خاطرنشان شده، آن وقت چطور در اينجا مى‏فرمايد «عذاب ايشان را گرفت، و باز به درگاه پروردگار خود استكانت نبردند، و تضرع نكردند» ؟

و اينكه در آيه اول فرمود: ﴿مَا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ﴾ و در آيه دوم فرمود: ﴿وَ لَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ﴾ خود دلالت مى‏كند بر اينكه كلام ناظر به عذابى است كه واقع شده و هنوز - يعنى در هنگام نزول اين آيات - برطرف نشده. احتمال هم دارد كه مراد قحطيى باشد كه اهل مكه - چنان كه در روايات آمده - بدان گرفتار شدند.

﴿حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ إِذَا هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ﴾

يعنى هم چنان به حال خود باقى هستند، نه رحمت در آنها اثر مى‏گذارد و نه عذاب، تا آنكه درى از عذاب شديد - كه همان مرگ است - به رويشان باز كنيم، مرگى كه دنبالش عذاب آخرت است - كه در سياق آيات و مخصوصا آيات آينده به آن اشاره شده است - و اين مرگ هم ناگهانى مى‏رسد، و به كلى از خير مايوسشان مى‏كند.

آيات مورد بحث و اين فصل از گفتار كه با جمله‏ ﴿أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ...﴾ آغاز شده، با جمله‏اى نظير همان جمله‏اى كه فصل سابق را خاتمه داد، ختم شده يعنى آيه‏هاى ﴿أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ﴾ - تا آخر آيات - كه عذاب آخرت را ياد آورى مى‏كند، و به زودى براى دومين بار آن را اعاده مى‏كند.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ... يُؤْتُونَ مَا آتَوْا﴾ گفته: يعنى از عبادت و اطاعت‏.

و در الدر المنثور است كه فاريابى و احمد و عبدين حميد و ترمذى و ابن ماجه و ابن

ابى الدنيا - در كتاب «نعت الخائفين» - و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - از عايشه روايت كرده‏اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدم: مقصود از آيه ﴿وَ اَلَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ﴾ چيست؟ آيا ممكن است مردى زنا و دزدى كند و شراب بخورد و در عين حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه، و ليكن مقصود اين است كه با اينكه روزه مى‏گيرد و صدقه مى‏دهد و نماز مى‏خواند در عين حال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد كه خدا از او قبول نكند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ﴾ از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: معنايش اين است كه مى‏ترسند خدا از آنان قبول نكند. و در روايتى ديگر فرمود: انجام مى‏دهد در حالى كه هم اميدوار است و هم ترسان‏.

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از قتاده روايت مى‏كند كه در ذيل جمله ﴿حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ﴾ گفت: براى ما اينطور گفته‏اند كه اين آيه در باره كفارى كه در جنگ بدر كشته شدند نازل شده‏.

مؤلف: الدر المنثور نظير اين روايت را از نسايى و ابن عباس آورده و عبارت آن چنين است كه گفت: «آنها اهل بدرند»ولى سياق آيات با مضمون اين دو روايت تطبيق نمى‏كند.

و نيز در همان كتاب آمده كه نسايى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و طبرانى و حاكم، (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه، و بيهقى - در كتاب دلائل - از ابن عباس نقل كرده‏اند كه: ابو سفيان نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و گفت: اى محمد! تو را به خدا و به خويشاوندى سوگند مى‏دهم كه به فرياد ما برس كه از شدت قحطى كار به جايى رسيد كه «علهز» خورديم - علهز كرك آغشته به خون است - اينجا بود كه آيه شريفه‏ ﴿وَ لَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ﴾ نازل شد.

مؤلف: روايات در اين معنا مختلف است و آنچه ما نقل كرديم از ساير روايات به حد وسط نزديك‏تر است و اين آيه به قحطى مكه اشاره مى‏كند كه با نفرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

مردم به آن دچار شدند، ولى ظاهر بيشتر روايات اين است كه بعد از هجرت اتفاق افتاده، و اين با اعتبار عقلى سازگار نيست.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ﴾ روايت آمده كه: «حق» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و امير المؤمنين (علیه السلام) است‏.

مؤلف: اين روايت از رواياتى است كه باطن قرآن را بيان مى‏كند و ما پيرامون بطن قرآن در بحث محكم و متشابه بحث كرديم و نظير اين روايت حديثى است كه در همان كتاب در ذيل جمله‏ ﴿وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ آمده كه فرمودند: مقصود از صراط مستقيم ولايت امير المؤمنين (علیه السلام) است‏. و نيز نظيرش آن حديثى است كه در ذيل جمله‏ ﴿عَنِ اَلصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ﴾ آورده كه فرمودند: از امام اعراض مى‏كنند.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام ابى جعفر (علیه السلام) آورده كه در تفسير آيه‏ ﴿أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ اَلرَّازِقِينَ﴾ فرمود: يعنى از آنها در خواست اجر مى‏كنى و حال آنكه پاداش پروردگارت بهتر است‏.

و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرض كردم معناى آيه‏ ﴿فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ﴾ چيست؟ فرمود: «استكانت» به معناى خضوع است، و «تضرع» اين است كه دستها را به التماس بلند كنى‏.

و در مجمع البيان مى‏گويد: از مقاتل بن حيان، از اصبغ بن نباته، از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بلند كردن دستها از استكانت است. پرسيدم: استكانت چيست؟ فرمود: مگر آيه‏ ﴿فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ﴾ را نخوانده‏اى؟ اين روايت را ثعلبى و واحدى نيز در تفسير خود نقل كرده‏اند.

باز در همان كتاب از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرموده: استكانت دعاء است و تضرع دست بلند كردن در نماز مى‏باشد.

و در الدر المنثور است كه عسكرى در - كتاب مواعظ - از على بن ابى طالب روايت كرده كه در معناى آيه‏ ﴿فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ﴾ فرمود: يعنى در دعا تواضع و خضوع ندارند، زيرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعايشان را مستجاب مى‏كند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه: ﴿حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ﴾ گفته: امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود: اين آيه در باره رجعت است‏.

بعد از آنكه كفار را به عذاب شديدى بيم داد كه مفرى از آن نيست، و همه عذرهاى آنان را كه ممكن بود بدان اعتذار جويند رد نمود، و بيان نمود كه تنها سبب كفر ايشان به خدا و روز قيامت پيروى هواى نفس و كراهت پيروى از حق است، اينك در اين فصل از آيات همان بيان را با اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت، و بر بازگشت خلق به سوى او و ارائه آياتى روشن و غير قابل انكار تتميم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام مى‏دارد كه به خدا پناه ببرد از اينكه مشمول آن عذاب‏هايى گردد كه كفار از آن بيم داده شده‏اند. و نيز از وساوس شيطان‌ها و اينكه به سر وقت او آيند همانطور كه به سر وقت كفار رفتند به خدا پناه برد.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ﴾

در اين آيه خداى سبحان در شمردن نعمت‏هايى كه بر كفار انعام نموده از نعمت ايجاد سمع و بصر شروع كرده است، چون اين دو نعمت از نعمت‏هايى است كه در ميان همه موجودات تنها حيوانات از آن بهره‏مند شده‏اند و اين دو نعمت در حيوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده: يعنى خداى تعالى در ايجاد آنها از جاى ديگرى نقشه و الگو نگرفت، چون هيچ موجودى از موجودات ساده كه قبل از حيوان در عالم هست يعنى نبات و جماد و عناصر اين چنين چيزى نداشتند.

دارندگان اين دو حس، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند، و داراى مجال و ميدان فعاليت وسيع‏ترى شدند. وسعتى كه هيچ حد و مرزى نمى‏شناسد و با هيچ تقديرى نمى‏توان اندازه‏گيرى‏اش كرد. آرى، دارنده اين حس خير و شر و نفع و ضرر خود را درك مى‏كند. و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است، آنچه را مى‏خواهد از آنچه كه نمى‏خواهد جدا مى‏كند و در عالم جديدى قرار مى‏گيرد كه در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى‏كند. جلوه‏اى كه در عوالم قبل از حيوان هيچ اثرى

از آن ديده نمى‏شود.

و اگر غير از سمع و بصر را ذكر نكرد - به طورى كه بعضى‏ گفته‏اند - براى اين بوده كه استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام مى‏شده و احتياجى به ذكر غير آن دو نبوده.

آن گاه «فؤاد» را ذكر كرد كه مراد از آن، آن مبدئى است كه آدمى به وسيله آن تعقل ميكند. و به عبارت ديگر آن مبدئى است از انسان كه تعقل مى‏كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد يك مرحله وجودى جديدى است كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس است وسيعتر و مقامى شامخ‏تر است، چون به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات هست در انسان آن قدر وسيعتر مى‏شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكن نيست اندازه گيرى شود، زيرا به وسيله آن آدمى چيزهايى را درك مى‏كند كه در محضرش و در برابرش نيست و يا الآن نيست. ولى در گذشته بوده يا بعدها خواهد آمد و نيز آثار و اوصاف آن را - با واسطه و يا بى واسطه - درك مى‏كند.

انسان كه داراى اين قوه عاقله است با اين قوه پا به فراز ما وراى محسوسات و جزئيات نهاده، كليات را درك مى‏كند، و به قوانين كلى پى مى‏برد و در نتيجه در علوم نظرى و معارف حقيقى غور مى‏كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمين نفوذ مى‏كند و در تمام اينها از عجايب تدبير الهى، با ايجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهايى است كه به هيچ وجه آدمى نمى‏تواند شكر آن را به جاى آورد.

و جمله‏ ﴿قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ﴾ در عين اينكه حقيقتى را مى‏رساند، بويى هم از عتاب و مذمت دارد، زيرا كلمه «قليلا» وصف است براى مفعول مطلق كه حذف شده و معنايش اين است كه: تشكرون شكرا قليلا - شما در مقابل اين نعمتهاى بزرگ شكر اندكى به جاى مى‏آوريد

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «ذرء» به معناى ايجاد خدا است موجوداتى را كه هستى بخشيده. وقتى مى‏گويند: «ذرء اللَّه الخلق» معنايش اين است كه خدا اشخاص و افراد موجودات را ايجاد فرمود و در باره كلمه «حشر» گفته: حشر به معناى بيرون كردن، و از جاى

كندن جماعتى است براى جنگ و امثال آن‏

پس، معناى آيه اين مى‏شود كه: خداى تعالى به اين منظور شما را داراى حس و عقل كرده و هستى شما را در زمين ايجاد نموده - و يا بگو: هستى شما را متعلق به زمين كرد - تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ لَهُ اِخْتِلاَفُ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾

معناى آيه روشن است. و جمله‏ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ﴾ از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معناى مجموع آن دو جمله اين مى‏شود: وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش و قلب و بالأخره داراى علم، خلق كرد، و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى او محشور شويد، پس لازمه آن اين مى‏شود كه زنده كردن و ميراندن، سنتى هميشگى باشد، چون علم متوقف بر زنده كردن، و حشر متوقف بر ميراندن است.

﴿وَ لَهُ اِخْتِلاَفُ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾ اين جمله نيز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگى و سپس مردن صورت نمى‏گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. اين در صورتى است كه مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن يك شب بعد از يك روز باشد. و اما اگر مراد از آن، كوتاهى و بلندى شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذكور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود كه زاييده كوتاهى و بلندى شبها و روزها است و با پديد آمدن چهار فصل امر روزى دادن حيوانات و تدبير معاش آنها تمام مى‏شود، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ﴾.

پس مضامين آيات سه‏گانه همه به هم مترتب است، و هر يك مترتب بر ما قبل خويش است چون انشاء سمع و بصر و فؤاد كه همان حس و عقل انسانى است جز با حيات و زندگى مادى و سكونت در زمين تا مدتى معين صورت نمى‏گيرد، و آن گاه بازگشت به سوى خدا كه آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است، لازمه‏اش عمرى است كه با انقضاى زمان منقضى شود، و نيز رزقى كه با آن ارتزاق كند.

پس اين سه آيه به يك دوره كامل از تدبير انسان‌ها، از روزى كه خلق مى‏شوند تا روزى كه به سوى پروردگار خود باز مى‏گردند اشاره دارد. و نتيجه‏اش اثبات اين معنا است

كه پس خداى سبحان مالك و مدبر امر انسان است، چون اين تدبير، تدبير تكوينى است كه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است از فعل و انفعالى كه به خاطر روابطى مختلف كه در ميان آنها تكوين شده جريان دارد، پس تنها خداى سبحان رب و مدبر انسان‌ها در امور ايشان است، و بازگشت ايشان به سوى او است. جمله‏ ﴿أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾ توبيخ كفار و تحريك ايشان بر توجه و سپس ايمان آوردن است.

﴿بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ اَلْأَوَّلُونَ﴾

اضراب از نفى سابق است، آن نفيى كه استفهام قبلى، آن را مى‏رسانيد، و معنايش اين است كه: آيا نمى‏خواهيد بفهميد؟ و در جواب مى‏فرمايد نفهميدند بلكه به جاى فهميدن همان حرفى را از سر گرفتند كه كفار گذشته مى‏گفتند.

و در اينكه سخن كفار عصر قرآن را به سخن كفار گذشته تشبيه كرد اشاره به اين است كه تقليد از پدران، ايشان را از پيروى حق باز مى‏دارد، و به وضعى دچار مى‏كند كه ديگر با آن وضع، دين اثر خود را نمى‏بخشد و آن عبارت از انكار معاد، و ركون به زندگى مادى، و فرورفتگى به ماديات است، كه سنتى جارى در گذشتگان ايشان بوده، و در خود ايشان نيز جريان دارد.

﴿قَالُوا أَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ﴾

اين آيه بيان همان سخنى است كه قبلا فرمود: «همان را مى‏گويند كه گذشتگان ايشان مى‏گفتند» و اين سخن اساسش استبعاد است، و اساس ديگرى ندارد.

﴿لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ﴾

كلمه «اساطير» به معناى اباطيل و احاديث خرافى است و مفرد آن «اسطورة» مى‏باشد، مانند «اكاذيب» كه مفردش «اكذوبة»، و نيز اعاجيب كه مفردش «اعجوبة» است. و اگر مساله بعث را كه يك چيز است با اساطير كه جمع است تعبير فرموده، از اين باب است كه همين مفرد (بعث) مجموع وعده‏هايى است كه هر يك آنها اسطوره‏اى است مانند احياى مردگان و همه را يك جا جمع كردن و محشور نمودن و به حساب همه رسيدن. و نيز مانند بهشت و دوزخ و ساير خصوصيات قيامت. و كلمه «هذا» اشاره به داستان بعث است، و كلمه «من قبل» به طورى كه از سياق جمله برمى‏آيد متعلق به كلمه «وعدنا» است.

معناى آيه اين است كه: وعده بعث يك وعده قديمى است و حرف تازه‏اى نيست، ما سوگند مى‏خوريم كه همين وعده را قبلا نيز به ما و به پدران ما دادند و اين وعده جز يك مساله خرافى كه انسان‌هاى اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسيدگى به حساب اعمال و جمعى را

به بهشت و گروهى را به دوزخ بردن، در آوردند چيز ديگرى نيست و برهان عقلى بر آن قائم نمى‏باشد.

بلكه برهان بر خرافى بودن آن هست و آن اين است كه پيغمبران از قديم الأيام همواره اين حرف را به ما مى‏زدند، و ما را از به پا شدن قيامت مى‏ترساندند، در حالى كه سال‏هاى سال از اين وعده خرافى مى‏گذرد و قيامتى قائم نشده. اگر اين حرف صحيح است پس چرا واقع نشده؟.

از همين جا است كه معلوم مى‏شود اولا اينكه گفتند: «من قبل» براى اين بوده كه زمينه را براى برهانى كه بعدا اقامه كردند فراهم سازند. و ثانيا اينكه كلام ايشان سياق ترقى را دارد، به همين معنا در آيه قبلى كه مى‏گفتند: ﴿أَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ﴾ اساس حرف، صرف استبعاد بود كه بعيد است چنين روزى باشد. ولى در آيه مورد بحث مطلب را ترقى داده و مى‏گويند: اصلا چنين روزى نيست. و در آخر هم ديديد چه برهان سستى بر مدعاى خود اقامه كردند.

﴿قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾

بعد از آنكه استبعاد ايشان از مساله بعث و سپس انكار آن را نقل كرد، اينك در اين جمله شروع كرده است به اثبات امكان آن از راه ملكيت و ربوبيت و سلطنت، و البته روى سخن به وثنى مسلكان است كه منكر قيامتند و در عين حال خدا را قبول دارند و او را پديد آورنده عالم مى‏دانند، و رب الارباب و اله آلهه‏اش مى‏خوانند، و مى‏گويند: تنها آلهه مجازند كه خدا را عبادت كنند، ولى ما بايد تنها آلهه را عبادت كنيم. آرى، در اين بيان وجود خداى تعالى مسلم گرفته شده.

پس اينكه فرمود: «بگو زمين و آنچه در آن است از آن كيست؟ » خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است. مى‏فرمايد: از ايشان بپرس كه مالك زمين و آنچه در آن است - چه انسان‌ها و چه غير انسان‌ها - كيست؟ و معلوم است كه مقصود از مالك، مالك قانونى نيست، بلكه مالك حقيقى است كه وجود مملوك قائم به وجود آن مالك است، به طورى كه به هيچ وجه و هيچ ناحيه آن از وجود مالك بى‏نياز و مستقل نيست، به خلاف ملك قانونى و اعتبارى كه ما افراد بشر اجتماعى ناگزير شده‏ايم آن را در ميان خود معتبر بدانيم، تا مصالح اجتماع ما تامين شود، چون اين چنين ملكى قابل فساد است. يك وقت مورد فروش قرار مى‏گيرد و وقتى ديگر مورد خريد واقع مى‏شود حالا خواهيد گفت شما از كجا فهميديد كه مقصود از ملك، ملك تكوينى است نه تشريعى و قراردادى؟ در جواب مى‏گوييم: از اينجا

كه سياق كلام سياق اثبات صحت تمامى تصرفات است، و آن ملكى كه مجوز تمامى انحاى تصرفات است ملك تكوينى است نه اعتبارى.

﴿سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ﴾

اين جمله پاسخ مشركين را حكايت مى‏كند، و آن اين است كه مشركين اعتراف دارند كه زمين و هر كه در آن است مملوك خدا است و نمى‏توانند از اعتراف به اين حقيقت شانه خالى كنند، زيرا ملك حقيقى قائم به غير علت موجده نيست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نيست، به هيچ وجه از آن بى‏نياز نيست، و علت موجده زمين و هر كه در آن است تنها خدا است، حتى وثنى مسلكها نيز بتها را در اين معنا شريك خدا نمى‏دانند.

و جمله‏ ﴿قُلْ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ﴾ بعد از تماميت جواب، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‏كند كه مشركين را به جرم اينكه بعد از شنيدن حجت بر امكان بعث، متذكر نشدند سرزنش فرمايد. و معنايش اين است كه به ايشان بگو: بعد از اينكه معلوم شد كه مالك زمين و هر كه در زمين است خدا است باز چرا متذكر نمى‏شويد؟ و فكر نمى‏كنيد كه چون او مالك است، مى‏تواند اين تصرف را بكند كه اهل آن را بعد از ميراندن زنده كند؟.

﴿قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ اَلسَّبْعِ وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ﴾

باز به رسول خود دستور مى‏دهد كه براى بار دوم از ايشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظيم كيست؟.

و منظور از «عرش» آن مقامى است كه زمام تمامى امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبيرى از آنجا صادر مى‏شود، و اگر كلمه «رب» را تكرار فرمود اين اشاره است به اهميت امر عرش، و رفعت محل آن، هم چنان كه آن را به وصف عظيم توصيف فرمود، و ما بحث پيرامون مساله عرش را در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب گذرانديم.

مفسرين‏ گفته‏اند: معناى دو جمله «لمن السماوات السبع» و ﴿مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ اَلسَّبْعِ﴾ يكى است، هم چنان كه دو جمله «اين خانه از كيست؟ » و «صاحب خانه كيست» يكى است و در هر دو از مالك خانه سؤال مى‏شود و به همين جهت جوابى كه از آنان حكايت فرموده اين است كه «به زودى خواهند گفت از آن خدا است» و اگر فرموده بود: «خداست» هم چنان كه بعضى «للَّه» را «للَّه» قرائت كرده‏اند، پاسخ از لفظ و صحيح بود.

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا آنچه از نظر لغت ثابت شده اين است كه رب هر چيزى به معناى مالكى است كه مدبر امر مملوك خود باشد و در آن تصرف كند در نتيجه معناى ربوبيت خصوصى‏تر از معناى مالكيت است و معناى مالك عمومى‏تر از معناى رب است. و اگر كلمه رب با كلمه مالك مترادف باشد جواب به سؤال در دو آيه سابق نمى‏خورد، چون معناى اينكه سؤال كند: «زمين و هر كه در آن است از كيست» بنا بر قول به ترادف اين مى‏شود كه «رب زمين و هر كه در آن است كيست» و اين سؤال از مشركين بى‏جا است، براى اينكه در جواب مى‏گويند ما رب زمين و موجودات زمين را آلهه مى‏دانيم، آن وقت پاسخ «به زودى خواهند گفت خدا» درست در نمى‏آيد، چون پاسخ مشركين اين نيست، و مشركين ملزم به اين جواب نيستند. به خلاف اينكه از مالك زمين و هر كه در آن است پرسش شود كه مشركين در جواب ناگزيرند بگويند خدا است، چون آنها نيز مالك و پديد آورنده زمين و زمينيان را خدا مى‏دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول كنند كه مالك خدا است.

و بنا بر اين فرض كه گفتيم معناى «رب» اخص از مالك، و مالك اعم از آن مى‏باشد، ممكن است كسى توهم كند كه عين اشكال مذكور، در آيه مورد بحث نيز وارد است، براى اينكه در آيه مورد بحث مى‏پرسد «رب آسمانهاى هفتگانه و زمين عظيم كيست؟ » تا آنجا كه جواب را حكايت نموده و مى‏فرمايد «به زودى خواهند گفت از آن خدا است» و بيشتر بت‏پرستان از صابئى‏ها و غير ايشان معتقدند به اينكه آسمانها و زمين و آنچه در آنها - از آفتاب و ماه و ساير موجودات - هست همه براى خود اله و ربى جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤال مذكور بخواهند جواب بدهند هرگز نمى‏گويند «براى خدا است» بلكه مى‏گويند ربوبيت آسمانها و زمين از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ ﴿سَيَقُولُونَ لِلَّهِ﴾ درست نيست، زيرا آنها ملزم و مجبور نيستند اين طور پاسخ دهند تا حجت عليه آنها تمام شود.

و براى اينكه كسى چنين توهمى نكند و اشكال را به كلى از ريشه برطرف سازيم مى‏گوييم: بحث عميق و تفكر دقيق در معتقدات وثنى‏ها اين معنا را مى‏رساند كه آنها اساس معتقدات خود را بر پايه‏هاى منظمى كه همه آن را قبول داشته باشند ننهاده‏اند، مثلا امثال صابئين و برهمائيها و بودائيان امور عالم را به چند نوع تقسيم مى‏كردند، و براى امور هر يك از آسمانها و زمين و انواع حيوانات و نباتات و دريا و خشكى، اله و معبودى معتقد بودند، و به جاى خدا آن را مى‏پرستيدند و آن اله را شفيع و مقرب درگاه خدا دانسته، آن گاه مجسمه‏اى به نام بت براى آن مى‏تراشيدند، مجسمه‏اى كه خصوصيات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

و اما بت‏پرستان عوام كه اصول اعتقادى سرشان نمى‏شد، مانند اعراب جاهليت و بت‏پرستان اطراف عالم، عقايدشان آن قدر مختلف بوده كه با هيچ ضابطه‏اى تحت قواعد كلى درنمى‏آمده. بعضى براى معموره زمين و سكنه آن آلهه‏اى قائل بودند و بتهاى آنها را مى‏پرستيدند، ولى بعضى ديگر خود آن بتها را كه خود تراشيده بودند اله مى‏پنداشتند، اما آسمانها و مكان آسمان و همچنين درياها را مربوب خداى سبحان مى‏دانستند، و خدا را رب آنها، هم چنان كه از حكايت كلام فرعون به هامان استفاده مى‏شود كه گفت: ﴿يَا هَامَانُ اِبْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ اَلْأَسْبَابَ أَسْبَابَ اَلسَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلىَ إِلَهِ مُوسى‏﴾

چون ظاهر اين كلام اين است كه فرعون مى‏پنداشته كه آن خدايى كه موسى او را به سوى وى دعوت مى‏كند خداى آسمانها است، پس به نظر اين عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر كه در آن است همه مربوب خدايند، و ملائكه رب پايين‏تر از آسمان است.

و اما صابئين و آنهايى كه اعتقادات ايشان را دارند همان طور كه گفتيم مى‏گويند آسمانها و آنچه كه در آنها است از قبيل ستارگان و كواكب نيز آلهه جداگانه دارند، و اربابى دارند غير از خدا، و آن ارباب يا ملائكه‏اند و يا از جن، و نيز آنها ملائكه و جن را موجوداتى مجرد از ماده مى‏دانند كه از لوث طبيعت پاكند، و اگر آنها را ساكن در آسمانها مى‏دانند مقصودشان اين است كه ملائكه در باطن اين عالم - كه عبارت است از عالم سماوى علوى ساكنند و امور عالم در آنجا اندازه گيرى مى‏شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبيعى از آنجا مدد مى‏گيرند.

آن گاه معتقدند كه آن عالم علوى با همه ملائكه (آلهه) اى كه در آن است مربوب خداى سبحانند، هر چند كه ملائكه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى رب الارباب است.

حال كه اين مقدمه روشن شد مى‏گوييم: اگر در آيه شريفه روى سخن با مشركين عرب باشد هم چنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت سؤال در آيه سؤال از رب آسمانهاى هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشركين عرب اين است كه رب آسمانها خدا است، و جمله‏ ﴿سَيَقُولُونَ لِلَّهِ﴾ همان طور كه فهميديد جواب درستى است.

و اگر روى سخن با غير مشركين عرب و آنهايى باشد كه معتقدند براى آسمانها نيز اله

و ربى غير از خدا است، آن وقت مراد از «آسمان» عالم سماوى با سكنه آن از ملائكه و جن خواهد بود، نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن. مؤيد اين معنا اين است كه جمله ﴿وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ﴾ قرين آسمانها قرار گرفته، چون گفتيم عرش مقام صدور احكام تمامى عالم است، كه يكى از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است كه كسى كه چنين مقامى دارد كه همه احكام از آن مقام صادر مى‏شود، ديگر نمى‏تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامى ما فوق مقام خدا نيست، پس جز او نمى‏تواند ربى در آن مقام قرار گيرد.

و اين عالم علوى نزد مشركين، عالم ارباب و آلهه است كه غير از خداى سبحان ربى و الهى ندارد، پس پرسيدن از رب آسمانها و جواب دادن به اينكه مشركين اعتراف دارند كه خدا است، نيز جوابى صحيح و بجا است.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين شد كه: بگو رب آسمانهاى هفتگانه كه اقدار امور و قضاهاى آن از آنجا نازل مى‏شود، و رب عرش عظيم كه احكام تمامى موجودات در عالم، از ملائكه و پايين‏تر از ايشان، از آنجا نازل مى‏شود كيست؟ چون شما كه اعتراف داريد كه همه آنها و آنچه را كه آنها مالكند مملوك خدا است، و خدا است كه به ايشان تمليك كرده.

﴿سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ﴾

اين جمله حكايت جواب ايشان است كه اعتراف مى‏كنند به اينكه آسمانهاى هفتگانه و عرش عظيم از آن خدا است.

و معنايش اين است: اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اينكه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبيخ ايشان بگو كه وقتى آسمانهاى هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظيم محل صدور آن، از آن خدا است، پس ديگر چرا از خشم او نمى‏پرهيزيد، و منكر بعث مى‏شويد و آن را از اساطير و افسانه‏هاى قرون گذشته خوانده، وقتى انبياى خدا شما را از آن بيم مى‏دهند مسخره‏شان مى‏كنيد، با اينكه او مى‏تواند امر به بعث اموات و ايجاد حيات آخرت را براى انسان‌ها صادر نموده و از آسمان نازلش كند.

و يكى از تعبيرهاى لطيف قرآن همين تعبير به كلمه «للَّه» است، براى اينكه برهانى كه عليه مشركين اقامه شد با ملك تمام مى‏شود نه با ربوبيت، چون مشركين ربوبيت خدا را در عالم قبول ندارند.

﴿قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾

كلمه «ملكوت» به معناى ملك يعنى سلطنت و حكومت است، چيزى كه هست اين

معنا را با مبالغه افاده مى‏كند. و فرق بين «ملك» - به فتحه ميم و كسر لام - و بين «مالك» اين است كه مالك آن كسى است كه مالى را دارا باشد، ولى ملك و به معناى كسى است كه آن مالك را و ملك او را مالك باشد، پس مالكيت ملك در طول مالكيت مالك است و او مى‏تواند هم در مال مالك حكم كند، و هم در خود او.

خداى تعالى ملكوت خودش را تفسير كرده و فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾.

پس ملكوت هر چيزى اين است كه از امر خدا و به كلمه «كن» هستى يابد. و به عبارت ديگر ملكوت هر چيزى وجود او است به ايجاد خداى تعالى.

پس «بودن ملكوت هر چيز به دست خدا» كنايه استعارى است از اينكه ايجاد هر موجودى كه بتوان كلمه «شى‏ء - چيز» را بر آن اطلاق نمود مختص به خداى تعالى است، هم چنان كه فرموده: ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ پس ملك خدا محيط به هر چيز است و نفوذ امرش و ممضى بودن حكمش بر هر چيزى ثابت است.

و چون ممكن است كسى توهم كند كه عموم ملك و نفوذ امر خدا با اخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممكن است بعضى از علل و اسباب در پاره‏اى مخلوقات اثرى بگذارد كه خداى اراده نكرده و يا پاره‏اى از مخلوقات را از آنچه خدا اراده كرده منع كند، از اين جهت جمله‏ ﴿بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ را با جمله‏ ﴿وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ﴾ تكميل كرد. و اين جمله در حقيقت توضيح اختصاص ملك است و مى‏فهماند كه اين اختصاص به تمام معناى كلمه است، پس هيچ چيزى از موجودات هيچ مرحله‏اى از ملك را ندارد و هر موجودى هر چه را مالك است در طول ملك خدا است نه در عرض آن تا به مالكيت خدا خلل وارد كند، و يا اعتراض كند، پس حكم و ملك تنها از آن او است.

﴿وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ﴾ - كلمه «جوار» كه دو كلمه «يجير» و «يجار» از آن اشتقاق يافته‏اند، در اصل به معناى قرب مسكن بوده، بعدها براى همين قرب مسكن و نزديكى خانه كسى به خانه كس ديگر حقى به نام حق همسايگى يا حق جوار قرار دادند، و آن اين است كه از همسايه حمايت نموده، به احترام همسايگى از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگيرى كند، آن گاه از اين ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند: «فلان استجار فلانا»

يعنى فلانى از فلان شخص جوار و پناه خواست «فاجاره» و او هم جوارش داد، يعنى از او خواست تا از وى حمايت كند، و او هم حمايت كرد، يعنى قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و اين معنا در همه افعال خداى تعالى جريان دارد، براى اين كه هيچ موجودى نيست كه خداوند به او عطائى بخشد و يا بخشيده‏اش را براى او باقى بدارد، مگر آنكه آن را به هر نحو و هر قدر كه بخواهد حفظ مى‏كند، بدون اينكه چيزى مانعش شود، چون هر مانعى را كه فرض كنيد اگر جلوگير او شود به اذن و مشيت خود او شده پس در حقيقت منع از خود او است و با يك عمل خود از عمل ديگرش جلوگير شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او مى‏تواند از منع او و يا از مقدارى از آن جلوگيرى كند.

پس منظور از اينكه فرمود: ﴿وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ﴾ اين است كه او بدى و سوء را از هر كس كه مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع مى‏كند، ولى كسى و چيزى نيست كه جلو سوء او را نسبت به كسى بگيرد.

و معناى آيه اين است كه: به اين منكرين بعث بگو كيست آن كسى كه ايجاد تمامى موجودات مخصوص او است، و نيز آثار و خواص هر موجودى را تنها او به آن موجود داده و او از هر كس كه به وى پناهنده شود حمايت مى‏كند و كسى نيست كه كسى را از خشم و عذاب او حفظ و حمايت كند، اگر داناييد؟.

﴿سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ﴾

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «سحر» اين است كه چيزى در خيال انسان بر خلاف آنچه كه هست جلوه كند، كه بنا به گفته اينان كلمه «تسحرون» استعاره يا كنايه خواهد بود، و معنايش اين مى‏شود كه: به زودى جوابت مى‏دهند كه ملكوت آسمانها و زمين براى خداست. وقتى جواب دادند ايشان را توبيخ كن كه پس تا كى حق در خيال شما باطل جلوه مى‏كند؟ وقتى ملك مطلق براى خداى سبحان است، پس او مى‏تواند نشاة آخرت را ايجاد نموده، اموات را براى حساب و پاداش و كيفر دوباره زنده كند، و براى او جز يك امر و فرمان «كن» مئونه‏اى ندارد.

اين را هم بايد دانست كه اين احتجاجات سه‏گانه همان طور كه امكان بعث را اثبات مى‏كند، همچنين يگانگى خدا را در ربوبيت اثبات مى‏نمايد، چون ملك حقيقى بدون

جواز تصرف، معقول نيست و مالكى هم كه همه تصرفات براى او جايز است همان رب است.

﴿بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ﴾

اين جمله اعراض و اضراب از نفيى است كه از حجت‏هاى گذشته در آيات سابق فهميده مى‏شد و معناى آن اين است كه: وقتى حجتهاى مذكور دلالت بر مساله بعث كرد و خود مشركين هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى‏دهند باطل نيست، بلكه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آورديم، و مشركين كه گفتار رسولان را تكذيب مى‏كنند و بعث را نفى مى‏نمايند، دروغ مى‏گويند.

﴿مَا اِتَّخَذَ اَللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ...﴾

مساله فرزند داشتن خداى تعالى مساله‏اى است كه در بين مشركين شايع و معروف بوده، و ملائكه يا بعضى از آنها را، و بعضى از جن و بعضى از قديسين بشر را اولاد خداى سبحان مى‏دانستند، و اتفاقا نصارى هم در اين قول از مشركين پيروى كردند، و مسيح را فرزند خدا دانستند.

البته اين نوع از ولادت و فرزندى مبنى بر اين است كه كلمه «فرزند» به چيزى هم كه از حقيقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنين چيزى مصداق فرزند نيست، مگر همان طور كه گفتيم به نوعى اشتقاق آن را نيز مصداق بدانيم كه آن وقت اله و معبودى كه آن را فرزند مى‏نامند، مولود از اله ديگرى باشد.

و اما فرزند ادعايى به اينكه بيگانه‏اى را يا به عنوان شرافت دادن و يا به فرضى ديگر پسر كسى بدانيم باعث نمى‏شود كه سهمى هم از حقيقت پدر در آن فرزند يافت شود، مانند نوع فرزندى كه يهود براى خود اثبات مى‏كنند و مى‏گويند ما فرزندان و دوستان خداييم، كه مى‏خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا كنند. و البته در آيه مورد بحث منظور نفى اينگونه فرزندى نيست، چون سياق كلام سياق نفى تعدد آلهه است، و فرزندى به نحو تشريف مستلزم الوهيت نيست. خلاصه يهود نمى‏خواهد سهمى از الوهيت را براى خود اثبات كند پس از گفته يهود چند خدايى لازم نمى‏آيد، هر چند كه همين نام‏گذارى هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از «اتخاذ ولد» اين است كه خداوند چيزى را ايجاد كند كه سهمى از حقيقت خدايى خود او در آن موجود هم باشد، نه اينكه به خاطر جهتى از جهات كسى را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضى اين را هم اتخاذ ولد دانسته‏اند.

اين را نيز بايد دانست كه كلمه «ولد» همان طور كه از سخنان گذشته فهميديد از نظر

مصداق و در نظر مشركين اخص از اله است. و خلاصه اينطور نيست كه تمامى معبودهاى مشركين از نظر ايشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدايانى اعتقاد دارند كه فرزند خدايش نمى‏دانند، پس اينكه در آيه مورد بحث مى‏فرمايد: «خداوند هيچ فرزندى براى خود نگرفته و هيچ معبودى با او نيست» دو جمله تكرارى نمى‏باشد، بلكه در جمله اول يك معناى اخصى را نفى كرده، و در جمله دوم به عنوان ترقى معنايى اعم را نفى نموده است و كلمه «من» در هر دو جمله زيادى است و منظور از آن صرفا تاكيد نفى است.

و جمله: «و گرنه هر الهى به تدبير امور مخلوق خودش مى‏پرداخت» حجت بر نفى تعدد خدايان است، و محذور تعدد خدايان را بيان مى‏كند و حاصلش اين است كه: تعدد آلهه تصور نمى‏شود مگر وقتى كه ميان آن چند خدا جدايى باشد، و به هيچ وجهى از وجوه در معناى الوهيت و ربوبيت متحد نباشند، و معناى ربوبيت يك اله در يك ناحيه عالم و در نوعى از انواع موجودات آن اين است كه تدبير آن ناحيه به وى واگذار شده باشد، به نحوى كه در كار خود مستقل باشد و احتياج به غير خود و حتى به آن كس كه اين پست را به او واگذار كرده نداشته باشد و اين نيز روشن است كه دو موجود متباين اگر ترشحى و اثرى داشته باشند آثار آن دو نيز متباين است.

و وقتى چنين شد لازمه‏اش اين است كه هر يك از اين الهه مفروض در تدبير آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه اين استقلال در تدبير هم اين است كه رابطه اتحاد و اتصال در بين انواع تدبيرهاى جاريه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جارى در عالم انسانى غير از نظامى باشد كه در ساير انواع حيوانات و نباتات و خشكى و ترى عالم و كوه و دشت و آسمان و زمين جريان دارد. و نظام جارى در هر يك از اين نامبرده‏ها غير از نظام جارى در انسان باشد. و معلوم است كه لازمه چنين انقطاع و بينونت فساد آسمانها و زمين و موجودات در آن دو است، و چون مى‏بينيم كه آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها است تباه و فاسد نشده، پس مى‏فهميم كه رابطه‏اى ميان همه آنها هست، و نظام در همه آنها يكى است. از اينجا هم مى‏فهميم كه پس مدير همه عالم يكى است.

اين است آنچه كه مورد نظر جمله‏ ﴿إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ﴾ مى‏باشد و معناى آن اين است كه: اگر با خدا خدايانى ديگر مى‏بود، هر يك از آن خدايان از ديگران جدا مى‏شد، و تدبير مخصوص به خود مى‏داشت.

﴿وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ﴾

اين جمله محذور ديگر تعدد آلهه را مى‏رساند، كه از اين محذور و تالى فاسد يك حجت ديگرى عليه تعدد آلهه تاليف مى‏يابد. به اين بيان كه تدابير

جارى در عالم چند قسمند، يكى تدابير عرضيه، يعنى تدبيرهايى كه در عرض هم قرار دارند، مانند تدبير جارى در ترى و تدبير جارى در خشكى، كه در عرض هم هستند، و نيز مانند دو تدبير جارى در آب و آتش. و قسم ديگر تدابير طولى‏اند، و به دو قسم تقسيم مى‏شوند، يكى تدبير عام كلى و حاكم، و ديگرى تدبير خاص جزئى و محكوم، مانند تدبير عام عالم زمين و تدبير خاص عالم نبات كه جزئى از زمين است و نيز مانند تدبير عام عالم سماوى، و تدبير خاص عالم كوكبى معين كه جزئى از آسمان است و مانند تدبير عام عالم مادى، و تدبير خاص نوعى از انواع ماديات.

پس بعضى از تدابير هست كه نسبت به بعضى ديگر علو و تسلط دارد، به اين معنا كه طورى هست كه اگر تدبير زير دست آن از آن منقطع گردد به كلى باطل و تباه مى‏شود، چون قوامش به تدبير ما فوقش بستگى دارد، عينا مانند اينكه اگر زمينى نمى‏بود، ديگر معنا نداشت كه انسان زمينى وجود داشته باشد، پس اگر تدبير عام زمينى نباشد، معنا ندارد كه عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبيرى داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبير، اين است كه خداى مدبر تدبير عام عالمى، نسبت به خداى مدبر يك نوع خاص از عالم تفوق و برترى داشته باشد و اين نسبت به آن زير دست و خوار و خفيف باشد، و استعلاء و تفوق يك اله بر اله ديگر عقلا محال است.

نه از اين جهت كه به طورى كه مفسرين‏ پنداشته‏اند لازمه‏اش مغلوب بودن يك اله در مقابل ديگرى، و يا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن ديگرى، و محتاج بودن اين در تماميتش به ديگرى، و محدود بودنش است، تا مستلزم تركيب و امكان باشد، و امكان با «الوهيت» و «وجوب وجود» نسازد، چون اگر اشكال اين باشد وثنى‏ها در پاسخ مى‏گويند: ما هم نمى‏گوييم آلهه غير خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نيستند، و نقص و محدوديت ندارند، چون وثنى مذهبان آلهه خود را ممكن الوجود مى‏دانند، اما ممكناتى عالى، كه تدبير ممكنات پايين‏تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عين حال رب ما دون خويشند، و خداى تعالى رب الارباب و اله الآلهه و به تنهايى واجب الوجود بالذات است.

بلكه محال بودن تفوق مزبور از اين جهت است كه: لازم مى‏آيد خداى ما دون، استقلالى در تدبير و تاثير نداشته باشد، چون احتياج به اجازه ما فوق با استقلال نمى‏سازد، پس

مدبر سافل در تدبير و تاثيرش محتاج به مدبر عالى است، و با اين احتياج ديگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاريم، بلكه در حقيقت يكى از اسبابى است كه تدبير موجودات پايين‏تر محتاج به آن است، نه اينكه اله يعنى مدبر مستقل در تاثير و تدبير باشد پس آنچه كه اله فرض كرده‏اند اله نيست، بلكه يكى از اسبابى است كه واسطه در تدبير ما دون است، و در عالم اسباب كسى نمى‏تواند منكر اسباب باشد، ولى اين چه ربطى به تعدد آلهه دارد.

اين آن معنايى است كه دقت در آيه آن را افاده مى‏كند ولى مفسرين در تقرير حجت آيه، مسلك‏هاى مختلفى پيش گرفته‏اند كه جامع مشترك همه آنها اين است كه تعدد آلهه مستلزم امورى است كه آن امور خود مستلزم امكان آلهه است، و در آخر نتيجه گرفته‏اند كه امكان با واجب الوجود بودن آلهه نمى‏سازد، و مستلزم خلف است، يعنى چيزى كه اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور كه اشاره كرديم وثنى‏ها خود ملتزم به امكان آلهه هستند، و هيچ وثنى مذهبى كسى را غير از خدا واجب الوجود نمى‏داند، در اين ميان بعضى‏ از مفسرين تندرويهايى هم كرده‏اند كه آيه شريفه از آنها به كلى اجنبى است، آنان مقدماتى چيده‏اند كه آيه شريفه هيچ اشاره‏اى هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصريح، بعضى‏ ديگر كندروى كرده و گفته‏اند: اين ملازمه‏اى كه در آيه شريفه ميان تعدد آلهه و عالى و دانى بودن آنها بيان شده يك ملازمه عادى است نه عقلى، و آيه مى‏خواهد بگويد عادتا وقتى دو سرپرست در يك اداره‏اى باشند يكى ديگرى را زير دست خود مى‏كند و اين دليل دليلى است اقناعى نه قطعى ولى خواننده عزيز قطعى بودن آن را فهميد.

در اينجا اشاره به يك نكته بسيار لازم است، كه اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بين هست، و آن تعبير در جمله‏ ﴿لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ﴾ است، كه به هر الهى خلقتى را نسبت داده، و ممكن است شما خواننده اين را يك اقرار ضمنى از قرآن دانسته و بگويى: پس قرآن قبول دارد كه غير از خداى تعالى هم خالق‏هايى هستند.

دفع اين شبهه به اين است كه اگر يادتان باشد گفتيم كه مشركين تنها «تدبير» را به آلهه نسبت مى‏دهند، نه «ايجاد» را و همه معترفند كه ايجاد عالم مخصوص خداى تعالى است، چيزى كه هست در بعضى از جاها تدبير شكل خلقت به خود مى‏گيرد، مانند خلقت جزيى از جزئيات كه با وجود آن نظام كلى تماميت پيدا مى‏كند، كه اين هر چند نسبت به

خودش خلق است، اما نسبت به نظام كلى و ما فوق تدبير است، پس در حقيقت در آيه مورد بحث مقصود از «ما خلق»، فعل و تدبير به هم آميخته مى‏باشد، و در قرآن كريم كلمه «خلق» به فعل نسبت داده شده، مانند آيه‏ ﴿وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ﴾و آيه‏ ﴿وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْفُلْكِ وَ اَلْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ﴾.

پس عقيده مشركين اين است كه هر يك از آلهه خالق ما دون خويشند، يعنى فاعل آنند، همانطور كه هر يك از ما فاعل فعل خودش است، اما در عين اينكه ما خالق فعل خويش هستيم، وجود را خدا به فعل ما مى‏دهد، و ايجاد اشياء، مخصوص به خداى سبحان است و بس و هيچ كس در اين ترديدى ندارد، نه موحد و نه بت‏پرست، مگر بعضى از متكلمين كه هنوز نتوانسته‏اند فرق ميان فعل و ايجاد را بفهمند.

آيه شريفه با تنزيه خداى تعالى ختم شده، و فرموده: منزه است خدا از آنچه در باره‏اش مى‏گويند: ﴿عَالِمِ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ فَتَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ - اين جمله صفتى است براى اسم جلاله كه در جمله‏ ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نياورد، بدين منظور بود كه بفهماند خدا خودش هم علم به تنزهش از «ما يصفون» دارد، و ما يصفون به طورى كه از سياق برمى‏آيد عبارت است از شرك، در نتيجه معناى جمله مذكور همان معنايى است كه آيه‏ ﴿أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾.

و بنا بر اين در حقيقت برگشت جمله مورد بحث به يك احتجاج جداگانه است بر نفى شركاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اينكه من هيچ شريكى براى خود سراغ ندارم، هم چنان كه جمله‏ ﴿شَهِدَ اَللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ نيز متضمن همين شهادت است، چيزى كه هست در اين جمله شهادت به عدم علم نداده بلكه شهادت بر نفى اصل وجود شريك داده است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اين جمله برهان ديگرى است بر اثبات علو خدا، به اين بيان كه تعدد آلهه مستلزم جهل است كه خود يكى از نواقص و ضد علو است، چون هر چيزى كه دو تا شد، اين يكى اطلاعى از آنچه در حقيقت ذات آن ديگرى هست ندارد، و مثل خود او را نمى‏شناسد، و اين خود يك نوع جهل و قصور است.

ولى اين تقرير مانند ساير تقريرهايى كه كرده‏اند، به درد نفى چند اله واجب الوجود مى‏خورد، و ما گفتيم كه وثنى مذهبان خود اقرار دارند بر اينكه واجب الوجود يكى است و آلهه خود را واجب الوجود نمى‏دانند، علاوه بر اين بعضى از مقدمات كه براى دليل مذكور آورده مخدوش است‏.

﴿فَتَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾

اين جمله تفريع بر همه مطالب و حجت‏هاى گذشته است كه بر نفى شركاء اقامه شد.

﴿قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ رَبِّ فَلاَ تَجْعَلْنِي فِي اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾

چون از نقل سخنان مشركين و انكارشان نسبت به روز قيامت و استهزايشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر اين به اقامه حجت بر اثبات حقيقت قيامت نيز پرداخت، اينك در اين جمله به تهديد قبل بازگشته و به پيامبر خود دستور مى‏دهد كه: از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابى كه به ايشان وعده داده دچار نكند و اگر آن عذاب را ديد او را نجات دهد.

پس جمله‏ ﴿قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ﴾ امر به دعا و استغاثه است و تكرار كلمه «رب» به منظور تاكيد در تضرع است و كلمه «ما» در جمله «اما ترينى» زايده و براى اين آورده شده كه بدان وسيله نون تاكيد بر فعل شرط درآيد، چون اگر آن نبود جايز نبود نون تاكيد در آخر فعل شرط بيايد، پس اصل جمله مذكور «ان ترنى» بوده و جمله «ما يوعدون» دلالت دارد بر اينكه بعضى از عذابهايى كه مشركين به آنها تهديد شده‏اند عذاب دنيوى بوده، چون مى‏فرمايد: اگر آن عذاب را به من نشان دادى مرا از آن نجات بده، و از جمله‏ ﴿رَبِّ فَلاَ تَجْعَلْنِي فِي اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ پروردگارا مرا در ميان قوم ستمكار قرار مده به طور كنايه فهميده مى‏شود كه اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر كفار در ميان آنان باشد عذاب او را هم مى‏گيرد.

﴿وَ إِنَّا عَلىَ أَنْ نُرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ﴾

اين جمله خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و منظور از آن تسليت و دلخوش كردن او است و مى‏فرمايد كه: خداى تعالى قادر است تو را از عذابى كه به مشركين نشان مى‏دهد نجات دهد و شايد مراد از آن عذاب همان عذابى است كه در جنگ بدر بر سر مشركين آورد، و با اينكه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين هم نشان داد، مع ذلك آنان را نجات داده، بلكه مايه شفاى غيظ دلهاى آنان كرد.

﴿اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ اَلسَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ﴾

يعنى آنچه بدى از ايشان مى‏بينى با نيكى تلافى كن و تازه از بين خوبى‏ها خوبتر آنها را انتخاب كن، مثل اينكه اگر بدى آنان به صورت آزار و اذيت است، تو، به ايشان احسان كن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ايشان مبذول بدار، و اگر اين مقدار نتوانستى هر چه را كه توانستى، و اگر آنهم مقدور نبود حد اقل از ايشان اعراض كن.

و اينكه فرمود: ﴿نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ﴾ ما بهتر مى‏دانيم كه چه برداشتى از دعوت تو دارند، يك نوع تسليت خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، تا از آنچه از ايشان مى‏بيند ناراحت و غمگين نشود و از جرأتى كه نسبت به پروردگارشان به خرج مى‏دهند، اندوهگين نگردد، چون خدا بهتر مى‏داند كه چه چيزها مى‏گويند.

﴿وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ اَلشَّيَاطِينِ وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ﴾

در مجمع البيان گفته كلمه «همزه» به معناى شدت دفع است، و حرف همزه (يكى از حروف الفبا) را هم از اين جهت همزه ناميده‏اند كه چون از ته حلق ادا مى‏شود، بايد بيشتر به حلق اعتماد داشته باشد، و با فشار بيشترى به خارج دفع گردد، و همزه شيطان به معناى دفع او به سوى گناهان از راه گمراه كردن است‏. و در تفسير قمى از امام عسكرى (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود همزه شيطان آن وسوسه‏هايى است كه در دلت مى‏اندازد.

در اين دو آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‏دهد كه از اغواى شيطان‌ها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اينكه شيطان‌ها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجى شود و در اين تعبير اشاره‏اى هم به اين معنا هست كه شرك و تكذيب مشركين هم از همان همزات شيطان‌ها، و احاطه و حضور آنها است.

اين آيات عذاب آخرتى را كه در خلال آيات قبل به مشركين وعده داد به طور مفصل بيان مى‏كند و آغاز آن را از روز مرگ تا قيامت و از قيامت تا ابديت معرفى مى‏كند، و اين معنا را خاطر نشان مى‏سازد كه زندگى دنيا كه ايشان را مغرور كرده، و از آخرت باز داشته، بسيار ناچيز و اندك است، (اگر بخواهند بفهمند) و در آخر اين آيات كه آخر سوره است سوره را با خطابى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ختم مى‏كند، و در آن خطاب به وى دستور مى‏دهد كه از او درخواست كند همان چيزى را كه خودش از بندگان مؤمن خود و رستگاران در آخرت حكايت كرده بود، و آن اين بود كه گفتند: ﴿رَبِّ اِغْفِرْ وَ اِرْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ پروردگارا بيامرز و رحم كن كه تو بهترين رحم كنندگان هستى اتفاقا سوره را هم با مساله رستگارى همين طائفه افتتاح كرده و فرموده بود كه اينها وارث بهشتند.

﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ﴾

كلمه «حتى» متعلق به ما قبل است كه به خداى تعالى نسبت‏ها مى‏دادند، كه منزه از آنها است، يعنى، هم چنان اينگونه نسبت‏ها به او مى‏دهند، و به او شرك مى‏ورزند و با مال و فرزندان كه به ايشان داده‏ايم مغرور مى‏شوند تا مرگشان برسد، و آياتى كه ميان اين غايت «حتى» و آن مغيا (شرك ورزيدن آنان) فاصله شده، جمله‏هاى معترضه هستند.

﴿قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ﴾ - ظاهرا خطاب در «برگردانيد مرا» به ملائكه موكل بر مرگ است، و كلمه رب استغاثه‏اى است كه حرف ندايش (اى) حذف شده، و اين استغاثه جمله‏اى است معترضه كه ميان «قال»، و «ارجعون» فاصله شده و تقدير آن «گفت - در حالى كه به پروردگار خود استغاثه مى‏كند - برگردانيد مرا» مى‏باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: خطاب «ارجعون» به همان «رب» است، و اگر آن را جمع آورده و گفته: «برگردانيد» از باب تعظيم است، هم چنان كه همسر فرعون بنا به حكايت قرآن كريم به شوهر خود فرعون گفت: ﴿قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَ لَكَ لاَ تَقْتُلُوهُ﴾ نور چشم من و تو باشد و او را نكشيد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اين از باب جمع فعل است نه جمع فاعل، به اين معنا كه مى‏رساند چند مرتبه مى‏گويد پروردگارا «ارجعنى ارجعنى ارجعنى» مرا برگردان برگردان، برگردان، هم چنان كه بعضى در معناى شعر زير همين را گفته‏اند:

قفا نبك من ذكرى حبيب و منزل *** بسقط اللوى بين الدخول فحومل‏

«برخيزيد، برخيزيد تا گريه كنيم از ياد محبوب و منزل واقع در سقط اللوى بين دخول و حومل» كه معناى قفا (كه صيغه تثنيه و دو نفرى است) «قف، قف» است.

ولى اين دو وجه شاذ و در محاورات عرب نادر است، هم جمع آوردن به منظور تعظيم و هم به منظور جمع فعل، و نبايد كلام فصيح خداى را بر چنين معانى حمل كرد.

﴿لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا﴾

كلمه «لعل» براى اميدوارى است و در اينجا وقتى عذاب خداى را مى‏بينند كه مشرف بر ايشان شده اظهار چنين اميدى مى‏كنند كه اگر برگردند عمل صالح كنند، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن وعده صريح به عمل صالح مى‏دهند و مى‏گويند: ﴿فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً﴾ و در جاى ديگر همين معنا را با تعبير تمنى ذكر كرده، كه مى‏گويند: ﴿يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا﴾.

﴿أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ﴾ يعنى «اعمل عملا صالحا» تا به جاى آورم عملى صالح

در آنچه كه (از اموال) از خود به جاى گذاشته‏ام يعنى آن اموال را در راه خير و احسان و هر راهى كه مايه رضاى خدا است خرج كنم.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «ما تركت» دنيا است كه با مردن تركش كردند و مراد از عمل صالح تنها انفاق مالى نيست، بلكه همه عبادات مالى و غير مالى از قبيل نماز، روزه، حج، و غيره است.

گفتار اين مفسر بد نيست ولى احتمال اولى با ظاهر آيه بهتر وفق مى‏دهد.

﴿كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا﴾ يعنى هرگز، او به دنيا برنمى‏گردد، و اين سخن (مرا برگردانيد باشد كه در آنچه به جاى نهاده‏ام عملى صالح كنم)، تنها سخنى است كه او مى‏گويد: يعنى سخنى است بى‏اثر، و اين كنايه است از اجابت نشدن آن.

﴿وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ...﴾

كلمه «برزخ» به معناى حائل در ميان دو چيز است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَ يَبْغِيَانِ﴾به اين معنا آمده، و مراد از اينكه فرمود: برزخ در ما وراى ايشان است، اين است كه اين برزخ در پيش روى ايشان قرار دارد، و محيط به ايشان است و اگر آينده ايشان را و راى ايشان خوانده، به اين عنايت است كه برزخ در طلب ايشان است، همان طور كه زمان آينده امام و پيش روى انسان است و در عين حال گفته مى‏شود: «وراءك يوم كذا» معنايش اين است كه «چنين روزى به دنبال تو است» و اين تعبير به اين عنايت است كه زمان طالب آدمى است، يعنى منتظر است كه آدمى از آن عبور كند، و اينهم كه بعضى گفته‏اند: كلمه «وراء» به معناى احاطه است معنايش همين است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿وَ كَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً﴾هم معناى دنبال هست و هم معناى احاطه.

و مراد از «برزخ» عالم قبر است كه عالم مثال باشد و مردم در آن عالم كه بعد از مرگ است زندگى مى‏كنند تا قيامت برسد اين آن معنايى است كه سياق آيه و آياتى ديگر و روايات بسيار از طرق شيعه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) و نيز از طرق اهل سنت بر آن دلالت دارد و بحث پيرامون آن در جلد اول اين كتاب گذشت.

بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آيه اين است كه بين ايشان و بين دنيا حاجز و حائلى است كه نمى‏گذارد ايشان تا روز قيامت ديگر به دنيا باز گردند، بعد از قيامت هم كه ديگر بر نگشتن معلوم است پس اين جمله مى‏خواهد بر نگشتن به دنيا را تاكيد كند و به كلى مايوسشان نمايد.

ولى اين حرف صحيح نيست، چون از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه حائل و برزخ مذكور بين دنيا و روز قيامت كه در آن مبعوث مى‏شود امتداد دارد نه بين ايشان و برگشت به دنيا، چون اگر مراد حائل ميان ايشان و بر گشت به دنيا بود قيد ﴿إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ لغو مى‏شد، البته نه از اين جهت كه مفهوم جمله «تا روز قيامت بر نمى‏گردند» اين است كه بعد از قيامت بر مى‏گردند و آن هم محال است، بلكه از اين جهت كه اصل اين تقييد لغو است و لو اينكه از خارج يا از آيات ديگر دانسته باشيم كه بعد از قيامت بازگشت محال است.

علاوه بر اين، بين اين سخن كه گفتند: «پس، اين جمله مى‏خواهد بر نگشتن به دنيا را تاكيد كند، و به كلى مايوسشان نمايد» و اينكه مى‏گويند بر نگشتن بعد از قيامت مفهوم از خارج است نظير تناقض است، بلكه بر گشت معنا به اين مى‏شود كه بخواهد بر نگشتن مطلق را كه از كلمه «كلا» استفاده مى‏شود با بر نگشتن موقت محدود به حد ﴿إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ تاكيد كند (دقت بفرماييد).

﴿فَإِذَا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ﴾

مراد از اين نفخه، نفخه دوم صور است كه در آن همه مردگان زنده مى‏شوند، نه نفحه اول كه زندگان در آن مى‏ميرند، هم چنان كه بعضى‏ پنداشته‏اند، چون نبودن انساب و پرسش و سنگينى ميزان و سبكى آن و ساير جزئيات همه از آثار نفخه دوم است.

و در جمله‏ ﴿فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ﴾ آثار انساب را با نفى اصل آن نفى كرده، نه اينكه واقعا در آن روز انساب نباشد، (زيرا انساب چيزى نيست كه به كلى از بين برود)، بلكه مراد اين است كه در آن روز انساب خاصيتى ندارد، چون در دنيا كه انساب محفوظ و معتبر است، به خاطر حوايج دنيوى است. و زندگى اجتماعى دنيا است كه ما را ناگزير مى‏سازد تا خانواده و اجتماعى تاسيس كنيم. و وقتى اين كار را كرديم، باز مجبور مى‏شويم عواطف طرفينى، و تعاون و تعاضد و ساير اسباب را كه مايه دوام حيات دنيوى است معتبر بشماريم آن كه فرزند خانواده است به وظايفى ملتزم مى‏شود، و آن كه پدر و يا مادر خانواده است به وظايفى ديگر

ملتزم مى‏گردد. ولى روز قيامت. ظرف پاداش عمل است، ديگر نه فعلى هست، نه التزام به فعلى. و در آن ظرف همه اسباب كه يكى از آنها انساب است از كار مى‏افتد و ديگر انساب اثر و خاصيتى ندارد.

﴿وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ﴾ - در اين جمله روشن‏ترين آثار انساب را يادآور شده، و آن احوال پرسى ميان دو نفر است كه با هم نسبت دارند، چون در دنيا به خاطر احتياجى كه در جلب منافع و رفع مضار به يكديگر داشتند، وقتى به هم مى‏رسيدند احوال يكديگر را مى‏پرسيدند، ولى امروز كه روز قيامت است ديگر كسى احوال كسى را نمى‏پرسد.

خواهى گفت: اين معنا با آيات ديگر كه تسائل را اثبات مى‏كند منافات دارد، مانند: آيه‏ ﴿وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ﴾در پاسخ مى‏گوييم: نه، منافات ندارد، زيرا اين آيه مربوط به تسائل اهل بهشت بعد از ورود به بهشت، و تسائل اهل جهنم بعد از ورود به جهنم است، و آيه مورد بحث مربوط به تسائل در پاى حساب و حكم است، و تسائل اهل محشر را در آن هنگام نفى مى‏كند.

﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ... فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ﴾

كلمه «موازين» جمع ميزان و يا جمع موزون است، و موزون عبارت است از همان اعمالى كه آن روز سنجيده مى‏شود و درباره معناى ميزان و سنگينى و سبكى آن در تفسير سوره اعراف كلامى گذرانديم.

﴿تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ وَ هُمْ فِيهَا كَالِحُونَ﴾

در مجمع البيان گفته كلمه «لفح» و همچنين «نفح» به يك معنا است، با اين تفاوت كه لفح تاثير بيشتر و كاريتر دارد، كه عبارت است از مسموميت جلدى كه پوست صورت را خراب مى‏كند، ولى نفح به معناى باد شديدى است كه پوست صورت را اذيت كند و كلمه «كالح» از «كلوح» است كه به معناى جمع شدن و خشكيدن لبها است، به طورى كه ديگر نتواند دندانها را بپوشاند.

و معناى آيه اين است كه لهيب و هرم آتش آن چنان به صورتهايشان مى‏خورد كه لبهايشان را مى‏خشكاند، به طورى كه دندانهايشان نمايان مى‏شود، مانند: سر گوسفندى كه روى آتش گرفته باشند.

﴿أَ لَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ...﴾

يعنى به ايشان گفته مى‏شود: آيا آيات من براى شما خوانده نشد و آيا شما نبوديد كه آنها را تكذيب مى‏كرديد؟

﴿قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ﴾

كلمه «شقوت و شقاوت و شقاء» ضد سعادت است، و سعادت هر چيزى خيرى است كه مختص به او است و شقاوتش نداشتن آن خير است و به عبارت ديگر: شقاوت به معناى شر مختص به هر چيزى است.

﴿غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا﴾ - يعنى پروردگارا شقاوت ما بر ما غلبه كرد و اگر شقاوت را به خود نسبت دادند، اشاره است به اينكه خودشان نيز در غلبه شقاوتشان مؤثر و دخيل بوده‏اند و آن را به سوء اختيار خود براى خود انتخاب كردند، به دليل اينكه دنبال اين آيه گفتند: «پروردگارا ما را از دوزخ در آور كه اگر اين دفعه همان خطاها را تكرار كنيم ستمكار خواهيم بود»، چون در اين جمله وعده حسنات مى‏دهند. و اگر سعادت و شقاوت اختيارى و اكتسابى نباشد، وعده معنا ندارد، چون اگر از جهنم به سوى دنيا باز گردند تازه همان حال اول را خواهند داشت.

ولى در عين اينكه خود را مقصر دانسته‏اند، در عين حال خود را مغلوب شقاوت هم دانسته‏اند، به اين معنا كه نفس خويش را چون صفحه‏اى بى رنگ دانسته‏اند كه هم مى‏توانسته رنگ سعادت قبول كند و هم به رنگ شقاوت در آيد، چيزى كه هست شقاوت بر آنها غلبه كرده و محل را به زور اشغال نموده، اما اين شقاوت، شقاوت خودشان بوده، «شقوتنا» شقاوتى بوده كه در صورت سوء اختيار و ارتكاب گناهان حتمى بوده است، چون در اول خود را مانند صفحه‏اى بى رنگ و خالى از سعادت و شقاوت فرض كردند، پس اگر در عين حال شقاوت را شقاوت خود دانسته‏اند، اين ارتباط به خاطر همان سوء اختيار و ارتكاب گناهان است.

و كوتاه سخن اينكه، مى‏خواهيم بگوييم: در اين جمله اعتراف كرده‏اند بر اينكه شقاوت جزء ذاتشان نبوده، بلكه بدانها ملحق و عارض شده و وقتى هم عارض شده كه حجت بر آنها تمام بوده، چون اين سخن را بعد از اعتراض خداى تعالى به ميان آوردند، كه پرسيد: آيا آيات من بر شما تلاوت نمى‏شد....

اهل دوزخ بعد از جمله مذكور گفتند ﴿وَ كُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ﴾ و با اين جمله اعتراف خود را تاكيد كردند. و اين اعتراف مؤكد را بدان جهت كردند كه به اين وسيله از عذاب خلاصى

يافته به دنيا بر گردند تا براى خود سعادت كسب كنند، چون در دنيا سابقه اين كار را داشتند كه اعتراف گناهكار و متمرد، به گناه و تمرد خود، توبه و پاك كننده او است و او را از آثار سوء گناه نجات مى‏دهد.

خواهى پرسيد كه: مگر نمى‏دانند آخرت، دار پاداش و جزاء است، نه دار عمل و توبه چون اعتراف به گناه هم خود يكى از اعمال است؟ مى‏گوييم: چرا، مى‏دانند ولى اين اظهار ندامت از باب ظهور ملكات باطنى است، هم چنان كه در آن روز ملكات ديگرى كه در دنيا كسب كردند نيز از ايشان بروز مى‏كند، مثلا، وقتى حق برايشان ظاهر مى‏شود و با چشم خود مى‏بينند، شروع مى‏كنند به انكار كردن، كه ما چنين و چنان نكرديم، و با اين انكار خود، ملكه دروغگويى و انكار خود را بروز مى‏دهند و قرآن كريم چند جا از اين موارد را حكايت نموده، از آن جمله فرموده: ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ﴾و نيز فرموده: ﴿ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً﴾.

﴿رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ﴾

منظور از اين درخواست، به طورى كه آيات ديگر بر آن دلالت مى‏كند، درخواست برگشتن به دنيا است، و اين در حقيقت از قبيل درخواست مسبب، به زبان درخواست سبب است، و مرادشان اين است كه به دنيا برگردند، و عمل صالح كنند، توبه هم كه الآن (در دوزخ) كه اين درخواست را مى‏كردند كرده‏اند، در نتيجه از جمله كسانى خواهند شد كه هم توبه كرده و هم عمل صالح انجام داده‏اند.

﴿قَالَ اِخْسَؤُا فِيهَا وَ لاَ تُكَلِّمُونِ﴾

راغب در مفردات مى‏گويد: «خسأت الكلب فخسأ» معنايش اين است كه سگ را از روى اهانت چخ كردم، رفت و در گوشه‏اى نشست، و عرب وقتى مى‏خواهد به سگ بگويد: چخ، مى‏گويد: «اخسأ»و بنا به گفته راغب، در كلام استعاره كنايه‏اى به كار رفته، و مراد از

اين كلام زجر و چخ كردن اهل جهنم و قطع كلام ايشان است.

﴿إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ﴾

اين «فريق» كه در اين آيه درباره آنان بحث فرموده مؤمنين در دنيا هستند كه ايمانشان، توبه و بازگشت به سوى خدا است، هم چنان كه در كلام مجيدش آن را توبه خوانده و درخواستشان شمول رحمت را، - همان رحمتى كه در آخرت مخصوص به مؤمنين است - در خواست توفيق براى سعادت است، تا در نتيجه عملى كنند كه داخل بهشت شوند و به همين جهت در اين آيه كه متوسل به خدا شده‏اند، اسم خير الراحمين او را وسيله قرار دادند.

پس كلام مؤمنين در دنيا معنايش توبه و درخواست رستگارى و سعادت است، و اين عين همان چيزى است كه اينان در اين آيه خواسته‏اند، تنها فرقى كه هست اين است كه موقف مختلف شده، اين حرف را بايد در موقف دنيا مى‏زدند.

﴿فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ﴾

همه ضميرهاى خطاب به كفار و ضميرهاى غيبت به مؤمنين بر مى‏گردد، و سياق شاهد است بر اينكه مراد از «ذكرى» همان كلام مؤمنين است كه در دنيا مى‏گفتند ﴿رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا...﴾ كه مضمون كلام خود كفار هم در آتش دوزخ همين است.

و اينكه فرمود: ﴿حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي﴾ معنايش اين است كه همين اشتغالتان به مسخره كردن مؤمنين، و خنديدن به ايشان، ذكر مرا از يادتان برده، و اگر اينطور نفرمود، بلكه فرمود: مؤمنين ذكر مرا از يادتان بردند، خواست تا بفهماند مؤمنين در نظر آنان احترام و شانى نداشتند، مگر همين كه مسخره شوند.

﴿إِنِّي جَزَيْتُهُمُ اَلْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ﴾

مراد از «اليوم» روز جزا است، و متعلق صبر چيزى است كه از سياق فهميده مى‏شود و به خاطر اختصار نامش را نبرده و معنايش صبر در ذكر خدا است، با اينكه شما ايشان را به خاطر همان ذكر مسخره مى‏كرديد و اينكه فرمود: ﴿أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ﴾ در مقام حصر است، يعنى تنها ايشان رستگارند نه شما.

و اين آيات چهارگانه‏ ﴿قَالَ اِخْسَؤُا... هُمُ اَلْفَائِزُونَ﴾ در مقام مايوس كردن كفار است كه به طور قطع از رستگارى خود مايوس شوند، به خاطر آن اعترافى كه كردند، و دنبالش تقاضاى بازگشت به دنيا نمودند، و حاصل معناى آنها اين است كه به طور قطع مايوس باشيد، از آنچه طلب مى‏كنيد، و در طلب آن اعتراف به جرم نموديد، زيرا اين طلب خود نوعى عمل است، كه آنهم ظرفش دنيا است، هم چنان كه بندگان مؤمن من دنيا را وسيله رستگارى

خود كرده، و عمل مى‏كردند، و شما ايشان را مسخره مى‏كرديد، و به آنان مى‏خنديديد، تا آنجا كه عمل را رها كرده، و آن را با سخريه اهل عمل عوض كرديد، تا امروز رسيد، كه روز جزا است، و ديگر عمل ممكن نيست، در نتيجه آنان با رسيدن به پاداش عمل خود رستگار شدند، و شما تهى دست مانديد، و چون خود را تهى دست يافتيد، در تلاش بر آمديد كه براى خود كارى كنيد و حال آنكه امروز روز كار و عمل نيست، تنها روز جزا است.

﴿قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ﴾

اين از جمله پرسش‏هايى است كه خدا در قيامت از مردم مى‏كند، كه مدت درنگ شما در زمين چقدر بود؟ و اين پرسش در چند جا از كلام مجيدش آمده و منظور از آن پرسش از مدت درنگ در قبور است، هم چنان كه آيه‏ ﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ﴾و آيه‏ ﴿كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ﴾و غير از اين دو از آيات ديگر بر آن دلالت دارد پس ديگر نبايد به گفتار بعضى‏ از مفسرين اعتنا كرد كه گفته‏اند:

مراد از درنگ درنگ در دنيا است، و همچنين احتمال بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند ممكن است مجموع مكث در دنيا و برزخ باشد.

﴿قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ﴾

ظاهر سياق اين است كه مراد از «روز» يك روز از روزهاى معمولى دنيا باشد. و اگر درنگ در برزخ را معادل بعضى از يك روز از روزهاى دنيا كردند، از اين باب است كه خواسته‏اند عمر آن را در مقايسه با زندگى ابدى قيامت كه آن روز بر ايشان مشهود مى‏شود، اندك بشمارند. مؤيد اين معنا تعبيرى است كه در جاى ديگر قرآن آمده كه از عمر برزخ به ساعت و در بعضى جاها به شامى از يك روز، و يا به ظهرى از آن تعبير كردند.

و اينكه گفتند: ﴿فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ﴾ معنايش اين است كه: ما خوب نمى‏توانيم بشماريم، از كسانى بپرس كه مى‏توانند بشمارند، كه بعضى‏ از مفسرين آنان را به ملائكه

تفسير كرده‏اند، كه شمارشگر ايامند، و بعيد هم نيست كه چنين باشد.

﴿قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾

گوينده اين جمله خداى سبحان است و در اين جمله نظريه كفار كه عمر برزخ را اندك شمردند تصديق شده و زمينه براى جمله آخر آيه فراهم شده كه مى‏فرمايد: اى كاش مى‏دانستيد.

و معناى آن اين است كه خداى تعالى فرمود: مطلب همين است كه شما گفتيد، مدت مكث شما در برزخ اندك بود، ولى اى كاش در دنيا هم اين معنا را مى‏دانستيد كه مكث شما در قبور چقدر اندك است و پس از آن مكث اندك، از قبرها بيرون مى‏شويد، و در نتيجه منكر بعث نمى‏شديد تا به چنين عذابى جاودانه دچار گرديد و البته آرزو در كلام خداى تعالى و همچنين رجاء و اميد راجع به مخاطب و يا راجع به مقام است نه راجع به خود خدا، (چون آرزو و اميد در ذات بارى تعالى معنا ندارد).

بعضى‏ از مفسرين كلمه «لو» را در آيه شريفه شرطيه و جمله را فعل شرط گرفته و جزاء آن را محذوف دانسته، و آن گاه در تصحيح اين فرضيه دست و پايى كرده كه ذوق سليم به هيچ وجه آن را نمى‏پسندد و اصولا شرطيه بودن كلمه مذكور، از سياق آيه بعيد است كه بعدش براى خواننده روشن است، و از آن بعيدتر اين است كه كلمه مذكور را «لو» وصليه بگيريم، چون «لو» وصليه هيچ وقت بدون واو عطف استعمال نمى‏شود.

﴿أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً... رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْكَرِيمِ﴾

بعد از آنكه احوال بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ، و در آخر مساله قيامت را با حساب و جزايى كه در آن است براى كفار بيان كرد، در اين جمله ايشان را توبيخ مى‏كند كه خيال مى‏كردند مبعوث نمى‏شوند، چون اين پندار خود جرأتى است بر خداى تعالى، و نسبت عبث به او دادن است، و بعد از اين توبيخ به برهان مساله بعث اشاره نموده و مى‏فرمايد: «ا فحسبتم...»، و حاصل اين برهان اين است كه وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ، و بعد از آن مشاهده برزخ، و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى‏شويد، آيا باز هم خيال مى‏كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه هدفى از خلقت شما داشته باشيم، و نه اثرى از شما باقى بماند، و ديگر شما به ما بر نمى‏گرديد؟ !.

﴿فَتَعَالَى اَللَّهُ اَلْمَلِكُ اَلْحَقُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْكَرِيمِ﴾

اين جمله اشاره است به همان برهان كه گفتيم بعث را اثبات و نفى آن را انكار مى‏كند، و اين برهان به صورت تنزيه خدا است از كار بيهوده، چون در اين تنزيه، خود را به چهار وصف ستوده: اول اينكه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است دوم اينكه او حق است و باطل در او راه ندارد. سوم اينكه معبودى به غير او نيست. چهارم اينكه مدبر عرش كريم است.

و چون فرمانرواى حقيقى است هر حكمى درباره هر چيزى براند چه ايجاد باشد و چه بر گرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش گذرا است. و چون حق است آنچه از او صادر مى‏شود و هر حكمى كه ميراند حق محض است، چون از حق محض غير از حق محض سر نمى‏زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممكن بود كسى تصور كند با اين خدا، خدايى ديگر و داراى حكمى ديگر باشد، كه حكم او را باطل سازد، لذا خدا را به اينكه جز او معبودى نيست وصف كرد، و معبود به اين جهت مستحق عبادت است كه داراى ربوبيت است، و چون معبودى غير از او نيست، پس تنها رب عرش كريم هم او است، - و تنها مصدر احكام اين عالم او است - عرشى كه مجتمع همه ازمه امور است، و احكام و اوامر جارى در عالم همه از آنجا صادر مى‏شود.

پس خلاصه كلام اين شد كه خداوند آن كسى است كه هر حكمى از او صادر مى‏شود، و هر چيزى كه از ناحيه او هستى مى‏گيرد، و او جز به حق حكم نمى‏راند، و غير از حق فعلى انجام نمى‏دهد. پس موجودات همه به سوى او بر گشت مى‏كنند، و به بقاى او باقيند، و گرنه عبث و باطل مى‏بودند، و عبث و بطلان در صنع او نيست و دليل اينكه خداى تعالى متصف به اين چهار صفت است اين است كه او اللَّه است، يعنى، موجود بالذات و ايجاد كننده ما سوى است.

﴿وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ﴾

مراد از «خواندن الهى غير از خدا»، اين است كه با وجود خدا اله ديگرى بخوانند، نه اينكه هم خداى را بخوانند و هم الهى ديگر را، چون مشركين يا اكثر ايشان اصلا خداى را نمى‏خوانند، بلكه تنها شركايى را كه ادعا مى‏كنند مى‏خوانند، ممكن هم هست مراد از دعا، اثبات خداى ديگر باشد، چون خواندن خدايى غير از آفريدگار منفك از اثبات آن نيست.

قيد ﴿لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ﴾ قيدى است توضيحى براى خدايان ادعايى كه مى‏فهماند معبود

ديگرى كه برهان بر معبوديتش باشد غير از خدا نيست بلكه بر عكس، برهان بر نبود چنين معبودهايى قائم است هر چه مى‏خواهد باشد.

و جمله ﴿فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ﴾ كلمه تهديد است كه در ضمن حساب را منحصر در محضر الهى نموده مى‏فهماند كه هيچ كس ديگرى در حساب او مداخله ندارد هر كيفر و پاداشى كه حساب او آن را اقتضا كند همان را جارى مى‏سازد. و آن كيفر عبارت است از آتش دوزخ - كه آيات سابق بر آن تصريح داشت - كه به طور قطع بدان مى‏رسد، و برگشت اين جمله به انكار و نفى هر شفيع، و نوميد ساختن از هر سبب نجاتى است، كه همين مضمون را جمله‏ ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ﴾ تتميم كرده.

﴿وَ قُلْ رَبِّ اِغْفِرْ وَ اِرْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ﴾

اين آيه خاتمه سوره است، و در آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‏فرمايد كه شعار و گفتار مؤمنين را كه در دنيا ورد زبان دارند، و خداى تعالى آن را برايش حكايت كرده به مردم خود برساند و نيز برساند كه پاداش اين گفتار رستگارى در روز قيامت است، هم چنان كه در آيات 109 و 111 اين سوره كه فرموده: ﴿إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ...﴾ از آن پاداش خبر داده است.

و اين بيان كه سوره با آن ختم مى‏شود، همان بيانى است كه سوره با آن آغاز شد و فرمود: ﴿قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾ كه بحث در معنايش گذشت.

در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كس قيراطى از زكات نپرداخته باشد نه مؤمن است و نه مسلمان، همان است كه خداى تعالى درباره‏اش فرموده: ﴿رَبِّ اِرْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ﴾.

مؤلف: اين معنا به طريقى ديگر از آن جناب، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده، و مقصود تطبيق آيه با مانع زكات است، نه اينكه آيه در خصوص اين مورد نازل شده باشد.

در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ فرموده: برزخ به

معناى امر بين دو امر و حد وسط آن دو است و در آيه به معناى ثواب و عقاب بين دنيا و آخرت است، و امام صادق (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند من بر شما نمى‏ترسم مگر از برزخ، چون وقتى كار دست ما بيفتد، ما به شما اولى خواهيم بود (يعنى آن گاه كه در قيامت اجازه شفاعت به ما بدهند غير از شما را بر شما مقدم نمى‏داريم).

مؤلف: ذيل اين روايت را كلبى در كافى به سند خود از عمرو بن يزيد، از آن جناب روايت كرده‏.

و نيز در همان كتاب مى‏گويد: على بن الحسين (علیه السلام) فرمود: قبر يا باغى است از باغات بهشت، و يا حفره و گودالى است از گودال‏هاى آتش‏.

و در كافى به سند خود از ابى ولاد الحناط، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به آن جناب گفتم: فدايت شوم روايت مى‏كنند كه ارواح مؤمنين در سنگدان مرغانى سبز، پيرامون عرش طيران مى‏كنند، فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامى‏تر از اين است كه او را در سنگدان مرغ جاى دهد، ليكن در بدنهايى مانند همين بدنها حلول مى‏كند.

و نيز در آن كتاب به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ارواح مؤمنين در باغى از بهشت قرار دارند، و از طعام آن مى‏خورند و از آب آن مى‏نوشند، و مى‏گويند: پروردگارا قيامت را براى ما به پا كن و آنچه به ما وعده داده‏اى منجر فرما، و آخر ما را به اولمان ملحق ساز.

و نيز در همان كتاب به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ارواح نيز مانند اجسادند، در باغى از بهشت قرار گرفته و با يكديگر آشنايى و گفتگو دارند، و چون روحى بر ارواح ديگر وارد شود، آن ارواح به يكديگر مى‏گويند فعلا با او حرف نزنيد، بگذاريد تا خستگى دركند، چون از هولى عظيم گذشته است، سپس از او احوال دوستان و فاميل خود را مى‏پرسند كه فلانى چطور بود؟ آن ديگرى چكار مى‏كرد؟ اگر در پاسخ بگويد: زنده بود اميدوار آمدنش مى‏شوند، و اگر بگويد: مرده مى‏فهمند كه دوزخى شده، و ديگر او را نمى‏بينند، با خود مى‏گويند: سقوط كرد، سقوط كرد.

مؤلف: اخبار در مساله برزخ و تفاصيل آنچه بر سر مؤمنين و غير مؤمنين مى‏آيد بسيار

زياد و به حد تواتر است كه ما قسمتى از آنها را در ابحاث متفرقه گذشته ايراد نموديم.

در مجمع البيان مى‏گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: تمامى حسب و نسب‏ها در روز قيامت منقطع مى‏شود مگر حسب و نسبت من‏.

مؤلف: به نظر مى‏رسد اين روايت را از طرق عامه نقل كرده باشد، چون در كتب عامه آمده از آن جمله الدر المنثور آن را از عده‏اى از صاحبان جوامع حديث، از مسور بن مخرمه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده و عبارتش چنين است: همه انساب در روز قيامت منقطع است مگر نسب من، و سبب من و دامادى من. و از عده‏اى از اصحاب جوامع از عمر بن خطاب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايتى نقل كرده كه عبارتش چنين است: «هر سببى و نسبى در روز قيامت منقطع است مگر سبب و نسب من»‏ و از ابن عساكر از ابن عمر از آن جناب به اين عبارت نقل كرده: هر نسبى و هر دامادى در روز قيامت منقطع است مگر نسب من و دامادى من‏.

و در مناقب در حديث طاووس از امام زين العابدين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند بهشت را خلق كرده براى هر كسى كه اطاعتش كند و احسان نمايد، هر چند عبد حبشى باشد، و آتش را خلق كرده براى هر كس كه نافرمانيش كند، هر چند قرشى زاده باشد، مگر نشنيدى كلام خداى را كه مى‏فرمايد ﴿فَإِذَا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ﴾ به خدا سوگند فرداى قيامت هيچ چيز به دردت نمى‏خورد مگر عمل صالحى كه خودت از پيش فرستاده باشى‏.

مؤلف: سياق آيه شريفه هم سياقى است كه تخصيص نمى‏پذيرد و بعيد نيست مقصود از روايات بالا اين باشد كه منسوب بودن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين اثر را دارد كه در دنيا آدمى را موفق به عمل صالح مى‏كند، عملى كه در روز قيامت به درد آدمى بخورد.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ﴾ فرموده‏اند: يعنى آتش لهيب مى‏زند بر ايشان و آنان را مى‏سوزاند ﴿وَ هُمْ فِيهَا كَالِحُونَ﴾ در حالى كه رويها متغير و دهنهايشان باز باشد.

و در توحيد به سند خود از بى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا﴾ فرمود: اين شقاوت هم اثر اعمال خود آنان است‏.

و در علل به سند خود از مسعدة بن زياد روايت كرده كه گفت: مردى به جعفر بن محمد (علیه السلام) گفت: يا ابا عبد اللَّه آيا ما براى امرى عجيب خلق شديم؟ پرسيد خدا خيرت دهد چطور؟ گفت: آخر ما براى فنا خلق شده‏ايم. فرمود: ساكت باش، اى برادر زاده، ما براى بقاء خلق شده‏ايم، چگونه فانى مى‏شويم با اينكه بهشت و جهنم فنا ندارند، نه بهشت از بين مى‏رود، و نه آتش دوزخ فرو مى‏نشيند؟ نه، و ليكن ما در مردن از خانه‏اى به خانه‏اى ديگر منتقل مى‏شويم‏.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ... فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ﴾ روايت آمده كه فرمودند: يعنى از ملائكه‏اى كه ايام را عليه ما مى‏شمارند و ساعتهاى ما را مى‏نويسند و اعمال ما را از نيك و بد ضبط مى‏كنند، بپرس‏.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ايفع بن عبد الكلاعى، روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند وقتى اهل بهشت را وارد بهشت، و اهل جهنم را داخل جهنم كرد. به اهل بهشت مى‏فرمايد: چقدر در زمين زندگى كرديد؟ مى‏گويند: روزى يا بعضى از يك روز مى‏فرمايد: در اين مدت كوتاه چه خوب تجارتى كرديد، كه رحمت و رضوان و بهشت مرا كسب نموديد، پس در آن جاودانه بمانيد.

آن گاه به اهل دوزخ خطاب مى‏فرمايد كه: چقدر در دنيا زندگى كرديد؟ مى‏گويند: روزى يا پاره‏اى از يك روز. مى‏فرمايد: چه بد تجارتى كرديد در يك روز يا كمتر از آن كه در اين مدت كوتاه آتش و غضب مرا كسب نموديد پس در آن جاودانه بمانيد.

مؤلف: انطباق مضمون اين حديث با آيه شريفه با آن سياقى كه دارد، و نيز با آن آيات ديگرى كه نظير اين آيه است، روشن نيست، و ما با استمداد از شواهدى پيرامون مدلول آيه بحث كرديم.