جن

اين سوره به داستان چند نفر از طايفه جن اشاره مى‏كند كه صوت قرآن را شنيدند، و ايمان آورده، به اصول معارف دين اقرار كردند. و از اين اشاره تسجيل نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نتيجه‏گيرى مى‏شود، و نيز اين سوره به وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و مساله معاد هم اشاره مى‏كند. اين سوره به شهادت سياقش در مكه نازل شده.

﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ اَلْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ﴾

در اين آيه شريفه رسول گرامى خود را دستور داده كه داستان زير را براى امتش نقل كند. و منظور از اينكه بگويد «به من وحى شده» اين است كه خدا به من وحى كرده، و مفعول كلمه «استمع» قرآن است، كه البته در ظاهر آيه نيامده، چون كلام بر آن دلالت داشته. و كلمه «نفر» به معناى جماعت است، كه شامل از سه نفر تا نه نفر مى‏شود، اين طور مشهور است. ولى بعضى‏ گفته‏اند از سه تا چهل نفر را شامل مى‏شود.

و كلمه «عجب» - به فتحه عين و فتحه جيم - به معناى چيزى است كه به خاطر غير عادى بودنش آدمى را به تعجب وا دارد، و اگر قرآن را عجب خواندند، براى همين بوده كه كلامى است خارق العاده، هم در الفاظش و هم در معانى و معارفش، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه اين كلام از شخصى صادر شده كه بى‏سواد است، نه مى‏تواند بخواند و نه بنويسد.

و كلمه «رشد» به معناى رسيدن به واقع در هر نظريه است، كه خلاف آن يعنى به خطا رفتن از واقع را «غى» مى‏گويند. و «هدايت قرآن به سوى رشد» همان دعوت او است به سوى عقايد حق و اعمالى كه عاملش را به سعادت واقعى مى‏رساند.

و معناى آيه اين است كه: اى رسول! به مردم بگو به من وحى شده - خدا به من وحى كرده - كه چند نفرى از جن قرآن را شنيدند و وقتى به قوم خود برگشتند به ايشان گفتند: ما كلامى را شنيديم خواندنى، كه كلامى خارق العاده بود، و به سوى عقايد و اعمالى دعوت مى‏كرد كه دارنده آن عقايد و اعمال را به نيل به واقع و رسيدن به حقيقت سعادت پيروز مى‏گرداند.

كلمه «جن» به معناى نوعى از مخلوقات خداست كه از حواس ما مستورند، و قرآن كريم وجود چنين موجوداتى را تصديق كرده، و در آن باره مطالبى بيان كرده:

اول اينكه: اين نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده‏اند.

دوم اينكه: اين نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده‏اند، هم چنان كه نوع بشر از جنس خاك خلق شده‏اند، و در اين باب فرموده: ﴿وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ اَلسَّمُومِ﴾.

سوم اينكه: اين نوع از مخلوقات مانند انسان زندگى و مرگ و قيامت دارند، و در اين باب فرموده: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾.

و چهارم اينكه: اين نوع از جانداران مانند ساير جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تكاثر دارند، و در اين باره فرموده: ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ﴾.

پنجم اينكه: اين نوع مانند نوع بشر داراى شعور و اراده است، و علاوه بر اين، كارهايى سريع و اعمالى شاقه را مى‏توانند انجام دهند، كه از نوع بشر ساخته نيست، هم چنان كه در آيات مربوطه به قصص سليمان (علیه السلام) و اينكه جن مسخر آن جناب بودند، و نيز در قصه شهر سبا آمده است.

ششم اينكه: جن هم مانند انس مؤمن و كافر دارند، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند، و در اين باره آيات زير را مى‏خوانيم‏ ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾، ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ﴾، ﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا اَلْقَاسِطُونَ﴾، ﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلصَّالِحُونَ﴾، و﴿قَالُوا يَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىَ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ

يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ وَ إِلىَ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ﴾، و آيات ديگرى كه به ساير خصوصيات جنيان اشاره مى‏كند.

از كلام خداى تعالى استفاده مى‏شود كه ابليس از طايفه جن بوده، و داراى فرزندان و قبيله‏اى است، چون در قرآن مى‏خوانيم: ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾، و نيز مى‏خوانيم: ﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي﴾، و نيز مى‏خوانيم: ﴿إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ﴾.

﴿فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾

اين جمله از ايمان جنيان به قرآن و تصديق آن به اينكه حق است خبر مى‏دهد، و جمله‏ ﴿وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾، ايمانشان به قرآن را تاكيد مى‏كند و مى‏فهماند كه ايمان جنيان به قرآن همان ايمان به خدايى است كه قرآن را نازل كرده، در نتيجه رب ايشان هم همان خداست، و ايمانشان به خداى تعالى ايمان توحيدى است، يعنى احدى را ابدا شريك خدا نمى‏گيرند.

﴿وَ أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا مَا اِتَّخَذَ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً﴾

مفسرين‏ كلمه «جد» را به عظمت و بعضى‏ به بهره معنا كرده‏اند. و آيه شريفه در معناى تاكيدى است براى جمله‏ ﴿وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾ و قرائت مشهور، كلمه «أنه» را به فتحه همزه خوانده، و بعضى‏ آن را و آيات بعدش را كه دوازده آيه است به كسر همزه خوانده‏اند، و درست هم همين است، چون سياق ظهور در اين دارد كه آيات حكايت كلام جن است.

و اما قرائت به فتحه وجه روشنى ندارد، بعضى‏ ها آن را توجيه كرده‏اند به اينكه جمله «و انه...» عطف است بر ضمير مجرور در جمله «امنا به» و تقدير كلام «امنا به و بانه تعالى

جد ربنا...» است، مى‏خواهد از جنيان خبر دهد به اينكه نسبت به نفى صاحب و ولد براى خدا كه بت‏پرستان بدان معتقدند ايمان دارند.

ليكن اين توجيه بر اساس عقيده نحويين كوفى درست در مى‏آيد، كه عطف بر ضمير متصل مجرور را جائز دانسته‏اند، و اما بنا بر مذهب بصريها كه آن را جائز نمى‏دانند، بعضى‏ از قبيل فراء و زجاج و زمخشرى - به طورى كه از ايشان حكايت شده - گفته‏اند كه: كلمه «و انه» عطف است بر محل جار و مجرور، و محل جار و مجرور ﴿فَآمَنَّا بِهِ﴾ نصب است، چون اين جمله در معناى «تصديق داريم آن را» مى‏باشد كه كلمه «آن را» مفعول ايمان به معناى تصديق است، و تقدير كلام «و صدقنا انه تعالى جد ربنا...» مى‏باشد. ولى خواننده خود مى‏داند كه اين توجيه، توجيه درستى نيست.

بعضى‏ ديگر اين قرائت را توجيه كرده‏اند به اينكه: در جمله عطف شده حرف جرى در تقدير است، و چنين تقديرى در دو حرف «ان» و «أن» شايع است، و تقدير كلام «امنا به و بانه تعالى جد ربنا...» مى‏باشد.

يك اشكال به همه اين وجوه وارد است، چه آن وجهى كه مى‏گفت جمله «و انه...» عطف به ضمير مجرور است، و چه آن كه مى‏گفت عطف به محل آن است، و چه آن كه مى‏گفت حرف جرى در جمله معطوف در تقدير است. و آن اشكال اين است كه با اين سه وجه تنها مى‏توان دو آيه‏ ﴿وَ أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا...﴾، و ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ سَفِيهُنَا عَلَى اَللَّهِ﴾ را توجيه كرد، و اما براى بقيه آياتى كه كلمه «ان» در اول آن آمده، مانند آيه‏ ﴿وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ...﴾، و آيه‏ ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ...﴾، و آيه‏ ﴿وَ أَنَّا لَمَسْنَا اَلسَّمَاءَ...﴾، قطعا چاره ساز نيست، چون معنا ندارد جان بگويند ما ايمان آورديم و يا تصديق كرديم كه گمان كرديم انس و جن عليه خدا حرف زشت نخواهند گفت. و باز معنا ندارد گفته باشند ما ايمان آورديم و تصديق كرديم كه رجالى از انس همواره به رجالى از جن پناه مى‏بردند، و يا گفته باشند: ما ايمان آورديم و تصديق كرديم كه ما به آسمان نزديك شديم، و ديديم كه چنين و چنان بود.

پس با آن سه توجيه هيچ دردى دوا نمى‏شود، تنها چاره در همان است كه بعضى‏ از مفسرين ابراز داشته‏اند، و آن اين است كه اگر دو آيه اول با تقدير گرفتن ايمان و يا تصديق توجيه شد، قهرا بايد هر يك از بقيه آيات را با تقدير گرفتن فعلى كه متناسب با مفاد آن باشد

توجيه نمود.

بعضى‏ ديگر از مفسرين مفتوح بودن كلمه «أنه» در آيه مورد بحث را اينطور توجيه كرده‏اند كه اين آيه و همه آياتى كه كلمه «ان» در آغاز آن آمده عطف است بر جمله ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ﴾...، و فساد اين توجيه بر كسى پوشيده نيست، براى اينكه در اين صورت بايد بگوييم همه آيات در مقام خبر دادن از مطالبى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى شده، كه جنى‏ها چنين و چنان گفتند: ﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ...﴾ به مردم بگو كه به من وحى شده كه چند نفر از جنيان به صداى تلاوت قرآن گوش دادند، و نزد قوم خود رفته گفتند كه: چنين و چنان شده و نيز به من وحى شده كه‏ ﴿أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا﴾ كه او پروردگار عظيم ما است، و نيز به من وحى شده كه بعضى از سفيهان ما عليه خدا حرفهاى بدى مى‏گفتند.

آن وقت اين سؤال پيش مى‏آيد كه كلمه «انه» و «انهم» و «انا» اگر جزو كلام جنيان نبوده، و قرآن آن را زياد كرده كه اين يك زيادى مخل است، و نظم كلام را بر هم مى‏زند، و اگر جزو كلمات خود جنيان است، كه قرآن حكايتش كرده، آن وقت مجموع «أن» و ما بعد آن كلام تامى نخواهد بود، و بايد چيزى در تقدير گرفته شود تا حكايت آن صحيح باشد، و اگر چيزى در تقدير نگيريم عطف شدنش بر جمله‏ ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ...﴾ دردى را دوا نمى‏كند. دقت فرماييد و از اين نكته غفلت نورزيد.

﴿وَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ سَفِيهُنَا عَلَى اَللَّهِ شَطَطاً﴾

كلمه «سفه» - به طورى كه راغب گفته - به معناى خفت نفس است، كه از كمى

عقل ناشى مى‏شود. و كلمه «شطط» به معناى سخن دور از حقيقت است‏.

اين آيه هم در مقام تاكيد جمله‏ ﴿لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾ است، و منظورشان از جمله «سفيه ما» مشركينى است كه قبل از ايشان در ميان جنيان بوده‏اند. بعضى‏ هم گفته‏اند:

منظور ابليس است كه او نيز از جنيان بوده. ليكن اين احتمال از سياق آيه بعيد است‏.

﴿وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً﴾

اين آيه اعترافى است از جنيان به اينكه خيال كرده بودند انس و جن هر چه مى‏گويند راست است، و هرگز عليه خدا دروغ نمى‏گويند در نتيجه وقتى به مشركين برخوردند و از ايشان شنيدند كه نسبت داشتن زن و فرزند به خدا مى‏دهند باور كردند، و آن وقت به آن نسبت‏هاى ناروا ايمان آورده در نتيجه مثل خود آنان مشرك شدند، و هم چنان در شرك بودند تا اينكه قرآن را شنيدند، و حقيقت برايشان روشن گرديد، و اين اعتراف جنيان در حقيقت تكذيب مشركين انسى و جنى است.

﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «عوذ» به معناى ملتجى شدن به غير است و جمله «رهقه الامر» معنايش اين است كه قهر فلان امر بر او احاطه كرد كلمه «رهق» به گناه و طغيان هم تفسير شده. بعضى‏ هم آن را به ترس و شر معنا كرده‏اند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: به معناى ذلت و ضعف است. و همه اين معانى لازمه معناى اصلى كلمه است.

و مراد از پناه بردن انس به جن - بطورى كه گفته‏اند اين است كه در عرب رسم بوده كه وقتى در مسافرت در شب به بيابانى بر مى‏خوردند از شر جانوران و شر سفيهان جنى به عزيز آن بيابان كه سرپرست جنيان است پناه مى‏بردند و مى‏گفتند: من پناه مى‏برم به عزيز اين وادى از شر سفهاى قومش. و از مقاتل‏ نقل شده كه گفته: اولين كسى كه به جن پناهنده شد

طايفه‏اى از يمن، و سپس قبيله بنى حنيفه بودند، و آن‌گاه در همه عرب شايع گرديد.

و بعيد نيست مراد از «پناهنده شدن به جن» اين باشد كه براى رسيدن به مقاصدشان به كاهنى مراجعه نموده، از او بخواهند جن را به كمك دعوت كند، و اينكه گفته‏اند: رسم بوده هر گاه از اذيت و مضرت جن مى‏ترسيدند، به مردانى از انس مراجعه مى‏كردند، به همين معنا برگشت مى‏كند.

بنابراين، ضمير اولى از دو ضمير در «فزادوهم» به رجالى از انس، و دومى به رجالى از جن بر مى‏گردد، و معناى جمله اين است كه رجال جن گناه رجال انس و طغيان و يا ذلت و ترس آنان را زيادتر كردند.

﴿وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمَا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اَللَّهُ أَحَداً﴾

ضمير «انهم» به رجالى از انس بر مى‏گردد و خطاب در «ظننتم» متوجه قوم جنى ايشان است، و مراد از «بعث»، بعث رسول به رسالت است، كه مشركين منكر آنند. بعضى گفته‏اند: مراد از بعث زنده كردن مردگان است، ولى سياق آيات معناى اول را تاييد مى‏كند.

و از بعضى‏ نقل شده كه گفته‏اند: اين آيه و آيه قبلش اصلا جزو كلام جنى‏ها نيست، بلكه كلام خداى تعالى است كه در وسط آيات حاكى كلام جنيان به عنوان جمله معترضه قرار گرفته، بنابراين نظريه، ضمير «انهم» به جنيان بر مى‏گردد، و خطاب در «ظننتم» به مردم است، ولى اين نظريه از سياق آيات به دور است.

﴿وَ أَنَّا لَمَسْنَا اَلسَّمَاءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً﴾

«لمس سماء» به معناى نزديك شدن به آسمان به وسيله صعود بدان است، و كلمه «حرس» - به طورى كه گفته‏اند- اسم جمع كلمه حارس است، و به همين جهت با صفت مفرد توصيف شده، و مراد از «حرس شديد»، نگهبانان قدرتمندى است كه نمى‏گذارند شيطانها در آسمانها استراق سمع كنند، و به همين جهت دنبالش فرمود: «و شهبا»، كه منظور از شهابها سلاح آن نگهبانان است.

﴿وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ اَلْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَاباً رَصَداً﴾

از صدر اين آيه اگر منضم با آيه قبلى در نظر گرفته شود اين معنا استفاده مى‏شود: پر شدن آسمان از حارسان شديد اخيرا پيش آمده، و قبلا چنين نبوده، بلكه جنيان آزادانه به

آسمان بالا مى‏رفتند، و در جايى كه خبرهاى غيبى و سخنان ملائكه به گوششان برسد مى‏نشستند. و از ذيل آيه كه با «فاء» تفريع فرموده «فمن...» و ذيل آيه را متفرع بر همه مطالب گذشته نموده، استفاده مى‏شود كه جنيان خواسته‏اند بگويند از امروز هر كس از ما بخواهد در آن نقطه‏هاى قبلى آسمان به گوش بنشيند، تيرهاى شهابى را مى‏يابد كه از خصوصياتش اين است كه تيراندازى در كمين دارد.

در نتيجه از مجموع دو آيه اين خبر به دست مى‏آيد كه: جنيان به يك حادثه آسمانى برخورده‏اند، حادثه‏اى جديد كه مقارن با نزول قرآن و بعثت خاتم الانبياء (صلوات الله عليه) رخ داده، و آن عبارت از اين است كه با بعثت آن جناب، جنيان از تلقى اخبار غيبى آسمانى و استراق سمع براى به دست آوردن آن ممنوع شده‏اند.

در اينجا به استدلال عجيبى از بعضى از مفسرين بر مى‏خوريم، و آن اين است كه اين دو آيه رد بر كسانى است كه معتقدند داستان رجم شيطانها از آسمان، قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بوده، و آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است، چون فرموده: «ملئت حرسا» و اين جمله ظهور دارد در اينكه اصل نگهبانان در آسمان بوده‏اند، آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است. و نيز جمله: ﴿نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ﴾، ظهور دارد در اينكه ما در آسمان بعضى از نشيمنگاه‏ها را خالى از حارس و شهب مى‏يافتيم، و اما امروز هيچ جاى خالى نيست، همه جا پر شده، به طورى كه در هر نقطه بنشينى براى استراق سمع شهابى را در كمين مى‏بينى‏.

و اين استدلال همانطورى كه گفتيم عجيب است، براى اينكه اگر اين دو آيه مى‏خواستند از پر شدن آسمان از حارسان و زياد شدن عدد آنان به حدى كه جاى خالى در آن نمانده خبر دهد، بايد نفى را متوجه شنيدن از تمامى نقاط كند، در قبال وضع گذشته كه جنيان مى‏توانستند در بعضى نقاط بنشينند، و اسرار را بشنوند، نه اينكه نفى را متوجه صرف شنيدن كند، و ما مى‏بينيم در آيه شريفه‏ ﴿فَمَنْ يَسْتَمِعِ اَلْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَاباً رَصَداً﴾ سخنى از همه نقاط و بعضى نقاط نگفته، تنها فرموده: هر كس از جنيان بخواهد چيزى بشنود شهابى را در كمين مى‏بيند.

و بر فرض قبول كنيم كه از اين عبارت نفى كلى استفاده مى‏شود و مى‏خواهد سمع را على الاطلاق نفى كند و همين مقدار در نفى كلى كافى باشد، ليكن همين كه مى‏دانيم غرض

خبر دادن از پر شدن آسمان از حارسان است، با اينكه قبلا بعضى از نقاطش خالى بوده، و همچنين اينكه جمله‏ ﴿فَمَنْ يَسْتَمِعِ...﴾ را مقيد كرد به قيد «الان»، خود دليل بر اين است كه امر جديدى در باره رجم جن رخ داده، و آن امر جديد اين است كه جنيان را از تمامى نقاط رحم مى‏كنند، و از بگوش نشستن آنان به طور مطلق جلوگيرى مى‏شود، در حالى كه قبلا اينطور نبوده، و آن‌ها مى‏توانسته‏اند در بعضى از نقاط استراق سمع كنند، و كسى جلوگيرى ننمايد، و اين مقدار براى اثبات ادعاى مدعى كافى است.

و بايد اين را هم متوجه بود كه مفاد آيه رخ دادن رجم جن به وسيله شهاب رصد است، نه پيدايش اصل شهاب آسمانى، پس اين اشكال وارد نيست كه كسى بگويد شهابها قبل از زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزول قرآن هم بودند، چون آنچه از قرآن استفاده مى‏شود اين است كه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين حادثه رخ داد، كه شيطانها به وسيله شهاب رجم شدند، و قرآن در هيچ موردى متعرض اصل شهابها نشده، و ما در اول سوره صافات هم مطالبى مربوط به اين بحث ايراد كرديم.

﴿وَ أَنَّا لاَ نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً﴾.

كلمه «رشد» با - دو فتحه - و كلمه «رشد» - با ضمه راء و سكون شين - به معناى رسيدن به واقع است، بر خلاف كلمه «غى» كه به معناى خلاف آن است، و نكره آوردن «رشدا» براى اين است كه بفهماند خداى تعالى نوع خاصى از رشد براى آنان خواسته.

و اينكه جنيان گفتند ما نمى‏دانيم آيا خداى تعالى شر اهل زمين را خواسته يا رشد آنان را، براى جهل و تحيرى است كه نسبت به مساله رجم و جلوگيرى از اطلاع يافتن شيطانها از اخبار آسمانى داشته‏اند، چيزى كه هست اين مقدار را فهميده بودند كه اين حادثه كه در آسمان رخ داده، مربوط به اهل زمين است، حال يا براى خير آنان است و يا شر آنان، اگر خداى تعالى از پديد آوردن اين حادثه خير اهل زمين را خواسته باشد، قطعا آن خير يك نوع هدايت و سعادت اهل زمين خواهد بود، و به همين جهت در شق دوم احتمال خود كه جا داشت بگويند «و يا خير ايشان را» گفتند «و يا رشد ايشان را» مؤيد اين معنا جمله ﴿أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ﴾ است، كه اشعار به رحمت و عنايت دارد.

جنيان در اين كلام خود فاعل اراده رشد را ذكر كردند ولى در جانب شر فاعل را ذكر نكردند و نگفتند: «أ شر اراد بمن فى الأرض» بلكه فعل اراده را به صيغه مجهول آوردند، تا هم رعايت ادب را نسبت به خداى تعالى كرده باشند، و هم فهمانده باشند خداى تعالى شر كسى را نمى‏خواهد، مگر آنكه خود انسان كارى كرده باشد كه مستحق شر خدايى شده باشد.

﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذَلِكَ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً﴾

كلمه «صلاح» به معناى شايستگى است، در مقابل كلمه «طلاح» كه به معناى ناشايستگى است، و مراد از «دون ذلك» - به طورى كه گفته‏ شده - رتبه‏اى پايين‏تر و نزديك به رتبه صالحان است. و ليكن آنچه به نظر ما ظهور دارد اين است كه: كلمه «دون» به معناى غير است، خواسته‏اند بگويند: بعضى از ما صالحند، و بعضى ديگر غير صالح. مؤيد اين ظهور جمله بعد است كه مى‏فرمايد: ﴿كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً﴾، ما داراى مسلك‏هاى متفرق بوديم، و اين عبارت بر تفرقه و تشتت دلالت دارد. و كلمه «طرائق» جمع طريقه است كه به معناى روش‏هايى است كه مورد عمل واقع شده باشد، و كلمه «قدد» جمع «قده» است، كه از مصدر «قد» و به معناى قطعه است، و اگر طرائق را به وصف قدد توصيف كرد، به اين مناسبت بود كه هر يك از آن طريقه‏ها مقطوع از طريقه ديگر است، و سالك خود را به هدفى غير هدف ديگرى مى‏رساند، آن مفسرى‏ هم كه كلمه «قدد» را به راههاى متفرق تفسير كرده برگشت كلامش به همين معنا است.

و ظاهرا مراد از كلمه «الصالحون» صالحان به حسب طبع اولى است، آن‌هايى كه در معاشرت و معامله طبعا اشخاصى سازگارند، نه صالحان به حسب ايمان، چون اگر منظور صلاحيت به حسب ايمان بود مناسب‏تر آن بود كه اين آيه بعد از آيه‏ ﴿وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ...﴾ قرار گيرد، كه در آن سخن از ايمان آوردن بعد از شنيدن هدايت رفته است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «طرائق قددا» اگر به فتحه خوانده مى‏شود به خاطر ظرفيت است، و حرف «فى» در تقدير است، در حقيقت «فى طرائق قددا» بوده، يعنى در مذاهب متفرق.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: فتحه آن به خاطر حذف مضاف است و تقدير آن «ذوى طرائق قددا - صاحبان راه‏هاى متفرق» بوده، اين احتمال هم بعيد نيست كه جمله مذكور استعاره باشد و خواسته باشند خودشان را در اختلاف و تضادى كه دارند تشبيه به طرقى كنند كه هر يك سر از جايى جداگانه در مى‏آورد.

و معناى آيه اين است كه: بعضى از ما صالحان بالطبع هستند و بعضى غير صالحند، و ما در مذاهب مختلف بوديم (بنابراينكه فى در تقدير بگيريم) و يا صاحب مذاهب مختلف

بوديم (بنابراينكه كلمه ذوى را تقدير بگيريم) و يا ما خودمان مثل راههاى بريده از هم هستيم، كه هر كدام از يك جا سر در مى‏آورد (بنابراينكه جمله استعاره باشد).

﴿وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اَللَّهَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً﴾

در اينجا كلمه «ظن» كه «ظننا» ماضى آن است به معناى علم يقينى است، و مناسب‏تر آن است كه مراد از اينكه گفتند: ﴿لَنْ نُعْجِزَ اَللَّهَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اين باشد كه نمى‏توانيم در زمين از راه فساد در ارض جلو خواست خدا را بگيريم، و او را عاجز سازيم، و نگذاريم نظامى كه در زمين جارى كرده جارى شود، چون افساد خود آنان هم اگر محقق شود، تازه يكى از مقدرات خود خدا است، نه اينكه خدا را عاجز ساخته باشند. و نيز مراد از جمله‏ ﴿وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً﴾ اين باشد كه اگر خدا بخواهد ما را دستگير كند نمى‏توانيم از چنگ او بگريزيم، و او نتواند به ما دست يابد.

ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: معناى جمله اول اين است كه ما تا چندى كه در زمين هستيم نمى‏توانيم خدا را عاجز سازيم. و معناى جمله دوم اين است كه نمى‏توانيم به آسمان بگريزيم، در نتيجه معناى آيه اين است كه نه در زمين مى‏توانيم خدا را عاجز كنيم و نه در آسمان. ليكن خواننده خود مى‏داند كه اين معنا درست نيست.

﴿وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاَ يَخَافُ بَخْساً وَ لاَ رَهَقاً﴾

منظور از كلمه «هدى» قرآن است به اين اعتبار كه متضمن هدايت است، و كلمه «بخس» به معناى نقص است، اما نه هر نقصى، بلكه نقص بر سبيل ظلم، و كلمه «رهق» به معناى فرا گرفتن و احاطه كردن ناملايمات به انسان است.

و حرف «فاء» كه در جمله‏ ﴿فَمَنْ يُؤْمِنْ﴾ آمده، براى اين است كه مطلب را نتيجه و فرع مطالب قبلى كند، البته در اينجا علت را تفريع بر معلول كرده تا بفهماند حجت و علت ايمان آوردنشان به قرآن به محض شنيدن آن و بدون درنگ اين بوده كه هر كس به پروردگار خود ايمان داشته باشد، نه دچار ترس از بخس مى‏شود و نه ترس از رهق.

و حاصل معناى آيه اين است كه: ما وقتى قرآن را كه كتاب هدايت است شنيديم، بدون درنگ ايمان آورديم، براى اينكه هر كس به قرآن ايمان بياورد، در حقيقت به پروردگار خود ايمان آورده و هر كس به پروردگار خود ايمان بياورد، ديگر ترس ندارد، نه ترس از نقصان در خير، كه مثلا خدا به ظلم، خير او را ناقص كند، و نه ترس از اينكه مكروه احاطه‏اش كند،

چنين كسى ديگر چرا عجله نكند و بدون درنگ ايمان نياورد و در اقدام بر ايمان آوردن ترديد كند كه مثلا نكند ايمان بياورم و دچار بخس و رهق شوم.

﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا اَلْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً﴾

مراد از كلمه «مسلمون» اين است كه ما تسليم امر خداييم، پس «مسلمون» كسانيند كه امر را تسليم خدا كردند، و در هر چه بخواهد و دستور دهد مطيع او هستند. و مراد از كلمه «قاسطون» مايلين به سوى باطل است، در مجمع البيان گفته كه «قاسط» به معناى عدول كننده از حق است، بر خلاف كلمه «مقسط» كه به معناى عدول كننده به سوى حق است‏.

و معناى آيه اين است كه: ما گروه جنيان به دو طايفه تقسيم مى‏شويم: يك طايفه آن‌هايى كه تسليم امر خدا و مطيع او هستند، و طايفه ديگر كسانى كه از تسليم شدن براى امر خدا با اينكه حق است عدول كرده و منحرف شده‏اند.

و كلمه «تحرى» در جمله‏ ﴿فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً﴾ در مورد هر چيزى استعمال شود به معناى گشتن براى يافتن آن است. و معناى جمله اين است كه: كسانى كه تسليم امر خدا شدند، آن‌ها در صدد يافتن واقع و پيدا كردن حق بر آمدند.

﴿وَ أَمَّا اَلْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾

و اما منحرفين هيزم جهنمند و در دوزخ با سوختن معذب مى‏شوند، جانشان مشتعل مى‏گردد، عينا نظير منحرفين از انس، كه قرآن كريم در باره آن‌ها فرموده: ﴿فَاتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنَّاسُ﴾.

بسيارى از مفسرين‏ جمله‏ ﴿فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾ را تتمه كلام جن دانسته‏اند، خواسته‏اند بگويند مؤمنين از جن با اين كلام خود قوم خود را مخاطب قرار داده‏اند.

ولى بعضى‏ گفته‏اند: اين قسمت كلام خداى تعالى است، و خطاب در آن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

﴿وَ أَنْ لَوِ اِسْتَقَامُوا عَلَى اَلطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ﴾

كلمه «أن» در اول آيه مخففه از «أن» - با تشديد - است و مراد از «طريقه» طريقه اسلام است، و «استقامت بر طريقه» به معناى ملازمت و ثبات بر اعمال و اخلاقى است كه

ايمان به خدا و به آيات او اقتضاى آن را دارد.

و «ماء غدق» به معناى آب بسيار است، و بعيد نيست از سياق استفاده شود كه جمله ﴿لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً﴾ مثلى باشد كه بخواهد توسعه در رزق را برساند، جمله‏ ﴿لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ﴾ هم اين احتمال را تاييد مى‏كند، چون خداى تعالى غالبا با توسعه رزق بندگان را امتحان مى‏كند.

و معناى آيه اين است: به درستى كه داستان از اين قرار است كه اگر جن و انس بر طريقه اسلام يعنى تسليم خدا بودن استقامت بورزند، ما رزق بسيارى روزيشان مى‏كنيم، تا در رزقشان امتحانشان كنيم. در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه زير خواهد بود كه مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾.

آيات شريفه از اوائل سوره يعنى از جمله‏ ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً﴾ تا آيه مورد بحث نقل كلام جنيان بود، در نتيجه آيه مورد بحث عطف است بر جمله‏ ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ...﴾، و معناى مجموع معطوف و معطوف عليه اين است كه: بگو به من وحى شد، كه جمعى از جن قرآن را شنيدند...، و به من وحى شد كه اگر جن و انس بر طريقه اسلام استقامت بورزند چنين و چنان مى‏شود.

﴿وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذَاباً صَعَداً﴾

«عذاب صعد» آن عذابى است كه دائما بيشتر مى‏شود، و معذب را مغلوب‏تر مى‏كند. بعضى‏ گفته‏اند: به معناى عذاب شاق است.

و اعراض از ذكر خدا لازمه استقامت نداشتن بر طريقه است، و اصل در سلوك عذاب هم همين است، و به همين جهت بجاى اينكه ملزوم را بياورد و بفرمايد «و من لم يستقم على الطريقه يسلكه...»، لازمه آن را ذكر كرد، تا به اين وسيله بفهماند سبب اصلى در دخول آتش همين اعراض از ذكر خداست.

و همين معنا نيز علت التفاتى است كه از تكلم مع الغير (ما به ايشان آب بسيار مى‏دهيم) به غيبت، (ذكر ربه) بكار رفته، و گر نه مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: «و من يعرض عن ذكرنا نسلكه...»، خواست تا با ذكر كلمه «رب» بفهماند صفت ربوبيت مبدأ اصلى عذاب كردن معرضين از ياد خداست، و به همين جهت به جاى جمله ما چنين و چنان

مى‏كنيم فرمود: «پروردگارش چنين و چنانش مى‏كند» تا به مبدأ اصلى اشاره كند.

بعضى‏ از مفسرين جمله «يسلكه» را در بردارنده معناى «يدخل» دانسته و گفته‏اند:

«يسلكه در اينجا به معناى اين است كه او را به سوى آتش راه مى‏برد، و داخل آتش مى‏كند» و به همين جهت مفعول دوم گرفته، و گر نه فعل «يسلك» به خودى خود دو مفعول نمى‏گيرد.

و معناى آيه روشن است.

در مجمع البيان گفته: واحدى از سعيد بن جبير از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى خصوص جن قرآن نخوانده بود، و اصلا در اين جريان جن را نديده بود، بلكه به اتفاق طايفه‏اى از اصحاب خود راه افتاده بود تا به بازار عكاظ برود، و اين در ايامى بود كه جنيان و شياطين از صعود به آسمان ممنوع شده بودند، ديگر خبرهاى آسمان به ايشان نمى‏رسيد، و شيطانها يكديگر را ديده بودند كه چه پيش آمده؟ گفتند ديگر دست ما به خبرهاى آسمان نمى‏رسد، هر كس از ما بخواهد بالا برود شهاب را به سركوبيش مى‏فرستند، و بعد از بگومگوها به اين نتيجه رسيدند كه حتما در عالم حادثه‏اى رخ داده، بايد مشرق و مغرب عالم را بچرخيد و علت اين را پيدا كنيد.

آن روز كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى بازار عكاظ روانه بود، طايفه‏اى از جن براى جستجوى آن علت به سرزمين تهامه آمده بودند، و از جلو رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گذر كردند، در حالى كه آن جناب مشغول نماز صبح بود، همين كه صوت قرآن را از آن جناب شنيدند، ايستادند تا خوب گوش دهند، سپس گفتند حادثه همين است، اين است كه بين ما و اخبار آسمانى حائل شده، بدون درنگ نزد قوم خود برگشتند و گفتند: ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾، خداى تعالى بعد از اين جريان به رسول گرامى خود وحى كرد كه به امتت بگو كه: چنين و چنان شده‏ ﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ اَلْجِنِّ﴾

اين روايت را بخارى و مسلم هم در صحيح خود آورده‏اند.

مؤلف: قمى هم در تفسير خود نزديك به اين معنا را آورده، و آن روايت را در سوره احقاف در ذيل آيه‏ ﴿وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ اَلْجِنِّ...﴾، نقل كرديم. ليكن ظاهر روايت قمى اين است كه آن چند نفرى كه آيات سوره احقاف در موردشان نازل شده، همين چند نفرى بوده‏اند كه آيات سوره مورد بحث درباره‏شان نازل شده است، و ظاهر آيات دو سوره با اين معنا نمى‏سازد، براى اينكه ظاهر كلام آنان در سوره احقاف كه گفتند: ﴿إِنَّا سَمِعْنَا كِتَاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىَ... يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ﴾ اين است كه به موسى و تورات آن جناب هم ايمان داشته بودند، و ظاهر آيات اين سوره اين است كه قبل از شنيدن قرآن مشرك بوده، و اصلا معتقد به مساله نبوت نبودند، و لازمه اين معنا دوگونگى آيات است، مگر آنكه كسى ظهور اين آيات را قبول نكند.

و در همان كتاب از علقمة بن قيس روايت آورده كه گفت: از عبد الله بن مسعود پرسيدم: از شما چه كسانى در شب جن با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود؟ گفت احدى از ما در آن شب در حضور آن جناب نبود، در شب جن ما رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در مكه گم كرديم، و در بدر به دنبالش گشتيم، و در آخر گفتيم حتما آن جناب را ربوده‏اند، و يا به معراج رفته. در هنگامى كه در دره‏ها دنبالش مى‏گشتيم، ديديم از ناحيه حراء مى‏آيد. پرسيديم يا رسول الله كجا بوديد؟ ما خيلى ناراحت شديم، و بر جان تو ترسيديم؟ و نيز به وى گفتيم امشب از ساعتى كه شما را گم كرديم تا اين ساعت شبى را گذرانديم كه هيچ قومى بدتر از آن را به سر نبرده است. حضرت در پاسخ ما فرمود: امشب مبلغ جنيان نزدم آمد، رفته بودم تا برايش قرآن بخوانم. آن‌گاه ما را با خود برد، و جاى پاى جنيان را و جاى آتش و اجاقشان را به ما نشان داد، و اما اينكه كسى از ما با او بوده نه، احدى نبوده‏.

و نيز در همان كتاب از ربيع بن انس روايت آورده كه گفت: خداى تعالى جد (بهره‏مندى) ندارد، و جن اين سخن را از نادانى گفته‏اند، و خداى تعالى هم عين گفته آنان را حكايت كرده. اين معنا از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده‏.

مؤلف: مراد از جدى كه روايت آن را نفى كرده به معناى حظ و بهره‏مندى و شانس است، نه جد به معناى عظمت.

و در احتجاج از على (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود: جن وقتى به

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برخورد، كه آن جناب در بطن النخل بود، و در آنجا عذر خواهى كردند كه ما مثل مشركين پنداشتيم خدا احدى را بعد از مردن زنده نمى‏كند، و در آن هنگام از جنيان هفتاد و يك هزار نفر بودند، و با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر اين پيمان بيعت كردند كه نماز و روزه و زكات و حج و جهاد را انجام دهند، و خيرخواه مسلمانان باشند، جنيان پذيرفته و از اينكه قبلا عليه خدا سخنان دور از حق گفته بودند، عذرخواهى كردند.

مؤلف: بيعت «جنيان» با پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) كه نماز و روزه و ساير واجبات را بجاى آورند مطلبى است كه خداى تعالى آن را تصديق فرموده، آنجا كه در اوائل همين سوره سخن آنان را حكايت كرده كه گفتند: ﴿فَآمَنَّا بِهِ﴾، و نيز گفتند: ﴿وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ﴾ و اما اينكه عبادات جنيان و مخصوصا زكات و جهادشان به چه نحو است، براى ما مجهول است، و عذرخواهى اول آنان هم خيلى براى ما روشن نيست.

و در تفسير قمى به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از آيه‏ ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً﴾ پرسيدم. فرمود: رسم دوره جاهليت اين بود كه مردى راه مى‏افتاد تا به نزد كاهن برود، و معتقد بود شيطان به كاهن وحى مى‏كند، و از كاهن مى‏خواست تا به شيطان بگويد فلان شخص به تو پناه برده‏.

و نيز در همان كتاب در تفسير آيه‏ ﴿فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاَ يَخَافُ بَخْساً وَ لاَ رَهَقاً﴾ آمده كه فرمود: «بخس» به معناى نقصان و «رهق» به معناى عذاب است‏.

و از عالم سؤال شد آيا مؤمنين از جن داخل بهشت مى‏شوند؟ فرمود: نه، و ليكن خداى تعالى بين بهشت و دوزخ حظيره‏ها و دشت‏هايى دارد كه مؤمنين جن و فاسقان شيعه در آنجا منزل مى‏كنند.

مؤلف: گويا منظور از اين حظيره‏ها بعضى از درجات بهشت باشد، كه پايين‏تر از بهشت صالحان است.

اين را هم بايد دانست كه در بعضى از روايات از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) هدى و طريقه بر ولايت على (علیه السلام) تطبيق شده‏. كه صرفا همان تطبيق كلى بر مصداق است نه تفسير.

در اين آيات مساله نبوت تسجيل شده، و مساله وحدانيت خداى تعالى و مساله معاد را به عنوان نتيجه از داستان جن ذكر مى‏كند.

﴿وَ أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً﴾ اين آيه عطف است بر آيه‏ ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ﴾ و جمله ﴿أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ﴾ به منزله تعليل براى جمله بعد است كه مى‏فرمايد: «پس با خدا احدى را نپرستيد و نخوانيد»، پس در حقيقت تقدير آيه چنين است: «لا تدعوا مع الله احدا غيره لان المساجد للَّه - با خدا احدى غير او را مخوانيد، براى اينكه مساجد تنها مال او است».

و مراد از «دعا» عبادت و پرستش است، در جاى ديگر هم عبادت را دعا و دعا را عبادت خوانده و فرموده: ﴿وَ قَالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾.

مفسرين در اينكه منظور از «مساجد» چيست اختلاف كرده‏اند، بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن، كعبه است. بعضى‏ گفته‏اند: مسجد الحرام است. بعضى‏ آن را مسجد الحرام و مسجد الأقصى دانسته‏اند. و اشكالى كه به اين سه قول وارد است اين است كه كلمه «مساجد» جمع است، و با يك مسجد و دو مسجد منطبق نمى‏شود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: همه حرم است. اين قول هم بدون دليل حرف زدن است.

بعضى‏ گفته‏اند: همه سطح زمين است، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «همه زمين را براى من مسجد و طهور كردند»، اين حديث هم به بيش از اين دلالت ندارد كه امت اسلام مى‏توانند در هر نقطه از زمين نماز بخوانند، به خلاف آنچه از كيش يهود و نصارى مشهور است كه نمازشان تنها بايد در كنيسه و كليسا واقع شود حديث تنها جواز را مى‏رساند، و اما اينكه همه زمين را مسجد بخواند تا هر جا كلمه مساجد گفته شد شامل قطعه قطعه‏هاى سطح زمين گردد چنين دلالتى ندارد.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد از آن نمازها است كه جز براى خدا خوانده نمى‏شود، اين نيز بدون دليل سخن گفتن است.

و از امام جواد (علیه السلام) روايت شده كه مراد از مساجد اعضاى هفتگانه بدن آدمى است كه در هنگام سجده بايد روى زمين قرار گيرد و عبارتند از: پيشانى، دو كف دست، دو سر زانو و دو سر انگشتان بزرگ پا، كه روايتش به زودى در بحث روايتى از نظر شما خواهد گذشت ان شاء الله، و همين معنا از سعيد بن جبير و فراء و زجاج نيز نقل شده.

و اما با در نظر گرفتن اين حديث آنچه به نظر ما مناسب‏تر است اين است كه بگوييم: مراد از براى خدا بودن مواضع سجده از انسان اين است كه مواضع هفتگانه سجود تشريعا به خدا اختصاص دارد (نه اينكه غير از اين هفت عضو از بدن انسان ملك خدا نيست.

نه، همه ملك تكوينى خدا هست و اين هفت عضو تشريعا هم از آن خداست) و مراد از «دعاء» كه فرموده «پس غير خدا را نخوانيد» نيز همان سجده است، چون روشن‏ترين مظاهر و مصاديق عبادت و يا خصوص نماز همان سجده است، و اصلا نماز به خاطر سجده است، كه عبادت ناميده مى‏شود.

و معناى آيه اين است كه: بگو به من وحى شده كه چند نفر جنى چنين و چنان كردند، و نيز به من وحى شده كه اعضاى سجده مختص به خداى تعالى است، پس سجده را تنها براى خدا كنيد، و اين اعضا را در سجده براى او بكار بنديد - و يا او را تنها با اين اعضا عبادت كنيد - و سجده مكنيد و يا عبادت مكنيد غير او را.

﴿وَ أَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اَللَّهِ يَدْعُوهُ كَادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً﴾

كلمه «لبد» - به كسره لام و فتحه باء - جمع لبده - به ضمه لام و سكون باء - است، و «لبده» به معناى مجتمعى متراكم و فشرده است، و منظور از كلمه «عبد الله» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، آيه بعدى هم بر اين معنا دلالت دارد. و اگر از آن جناب تعبير به عبد الله كرده براى اين بود كه به منزله زمينه‏چينى باشد براى آيه بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي﴾، و مناسب‏تر با سياق آيات بعدى اين است كه ضمير جمع در «كادوا» و در «يكونون» به مشركين برگردد، چون مشركين بودند كه بر آن جناب در هنگامى كه نماز و قرآن مى‏خواند ازدحام كرده و استهزايش نمودند، و صداى خود را بلند مى‏كردند، تا به طورى كه گفته‏اند صداى آن جناب بگوش كسى نرسد.

و معناى آيه اين است كه: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‏خاست تا خدا را با نماز عبادت كند، مشركين آن قدر به طرفش مى‏آمدند كه نزديك مى‏شد جمعيت انبوهى بشوند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: دو ضمير مذكور به جن بر مى‏گردد، و اين جنيان بودند كه پيرامون آن جناب جمع شده، تراكم مى‏كردند و از در تعجب از آنچه از آن جناب مى‏ديدند از عبادتش و از تلاوت قرآن به آن جناب خيره مى‏نگريستند، چون چنين چيزى تا آن روز نديده و نشنيده بودند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضميرها به مؤمنين و گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‏گردد، آنان بودند كه دور آن جناب جمع شده، و در نماز به وى اقتدا مى‏كردند، و وقتى قرآن مى‏خواند سكوت محض مى‏شدند تا كلام خدا را بشنوند. ولى اين دو وجه آن طور كه بايد با سياق آيات بعدى نمى‏سازد، هم چنان كه قبلا هم اشاره شد.

﴿قُلْ إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاَ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً﴾

در اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امر فرموده تا وجه عبادت خود را

براى آنان بيان كند، به بيانى كه حيرت و تعجب آنان را بر طرف سازد، چون گفتيم از آن جناب اعمالى ديده بودند و سخنانى شنيده بودند كه تا آن روز از احدى نه ديده و نه شنيده بودند، و اين تعجب وادارشان كرده بود عمل آن جناب را حمل بر نوعى حيله و مكر نموده، بگويند با اين خدعه مى‏خواهد بت‏هاى ما را از بين ببرد، تا به اغراض مادى خود برسد.

و حاصل آن بيان كه چنين اثرى را دارد اين است كه بگويد: من از آنچه مى‏بينيد انجام مى‏دهم هيچ مقصدى از آن مقاصد كه در نظر شما است و مرا به آن متهم مى‏كنيد ندارم، تنها و تنها پروردگار يگانه‏ام را مى‏خوانم، و احدى را شريك او نمى‏گيرم، و عبادت انسان نسبت به كسى كه او را پروردگار خود شناخته چيزى نيست كه مورد ملامت و تعجب قرار گيرد.

﴿قُلْ إِنِّي لاَ أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ رَشَداً﴾

آنچه از سياق آيات كريمه استفاده مى‏شود اين است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دستور پروردگار موقعيت خود نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم را بيان كرده، در باره موقعيتى كه نسبت به خداى تعالى دارد گفته كه من او را مى‏خوانم و كسى را شريك او نمى‏دانم، ﴿إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاَ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً﴾ و در باره موقعيتش نسبت به مردم فرموده: من هم بشرى مثل شمايم، و مثل شما مالك رشد و ضرر خودم نيستم، تا چه رسد به اينكه با اراده خودم به شما ضرر برسانم، و يا با قدرتى كه دارم شما را به خيرى كه خودم مى‏خواهم ارشاد كنم، بلكه من تنها مامورى از ناحيه خدا هستم كه شما را دعوت كنم، و جز امتثال او چاره‏اى ندارم، و كسى كه مرا از كيفر خدا پناه دهد سراغ ندارم، نه تنها من سراغ ندارم بلكه چنين ملجا و پناهى براى مخالفان و عصيانگران او وجود ندارد، نه براى من و نه براى شما، پس شما هم چاره‏اى جز اطاعت خدا و رسولش نداريد و كسى كه خدا و رسولش را عصيان كند، آتش جهنم را دارد، كه در آن تا ابد جاودانه بسر ببرد، و به زودى يعنى وقتى وعده خدا را ببينيد همه خواهيد فهميد.

و لازمه اين سياق اين است كه مراد از «مالكيت ضرر»، قدرت بر واقع ساختن ضرر بر مشركين باشد، هر وقت كه بخواهد. و مراد از «مالكيت رشد»، قدرت بر رساندن نفع به ايشان از راه اصابه واقع باشد. و بنابراين، معناى آيه اين مى‏باشد كه: من ادعا نمى‏كنم كه مى‏توانم به شما ضرر و يا نفع برسانم. بعضى‏ گفته‏اند: مراد از ضرر، «غى» (گمراهى و

خطا) است، كه در مقابلش رشد را آورده، و تعبير از «غى» به ضرر از باب تعبير به مسبب از سبب است.

﴿قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اَللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاَّ بَلاَغاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِسَالاَتِهِ﴾

فعل «يجيرنى» از مصدر «اجاره» است، كه به معناى دادن جوار (پناه و همسايگى) است، و حكم جوار دادن اين است كه جوار دهنده بايد از پناهنده خود حمايت كند، و جلو هر كسى را كه بخواهد به او آسيب رساند بگيرد، و ظاهرا كلمه «ملتحد» اسم مكان و به معناى محلى باشد كه شخص مورد آسيب خود را به آن محل كنار بكشد، تا از شرى كه متوجه او است ايمان بماند. ولى بعضى‏ گفته‏اند: اين كلمه به معناى محل دخول است، و جمله «من دونه» متعلق به اين كلمه، و به منزله قيدى توضيحى براى آن است، و ضمير در آن به خداى تعالى بر مى‏گردد، و كلمه «بلاغ» به معناى تبليغ است.

و استثناى «الا بلاغا» استثنا از كلمه «ملتحدا» است، و جمله «من الله» متعلق است به مقدر، و تقدير آن «كائنا من الله» است، هر چند كه شايد به ذهن برسد كه متعلق به كلمه «بلاغا» باشد، ولى نمى‏تواند متعلق به آن باشد، براى اينكه ماده بلاغ اگر بخواهد متعدى شود با حرف «عن» متعدى مى‏شود نه با حرف «من»، و به همين جهت است كه بعضى‏ از همانهايى كه «من الله» را متعلق به «بلاغا» دانسته‏اند گفته‏اند: كلمه «من» در اينجا به معناى «عن» است، و معناى جمله به هر حال اين است كه: من تفاوتى با شما ندارم، به جز تبليغ اسما و صفاتى كه خدا داراى آن است.

و در باره كلمه «و رسالاته» بعضى‏ گفته‏اند: عطف است بر كلمه «بلاغا»، و تقدير كلام «الا بلاغا من الله و الا رسالاته» است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: عطف است بر كلمه جلاله «الله»، و كلمه «من» به معناى «عن» است، و معناى جمله «الا بلاغا عن الله و عن رسالاته» است.

و در باره اينكه كلمه «الا» بلاغ و رسالات را از چه چيزى استثناء مى‏كند قولى‏ ديگر

هست، و آن اين است كه: مستثنى منه مفعول جمله «لا املك» است، و معناى آيه اين است كه من براى شما نه مالك ضررى هستم و نه رشد، تنها چيزى را كه مالك هستم بلاغ از خدا و رسالات او است. ليكن يك مطلب در آيه هست كه اين توجيه را بعيد مى‏سازد، و آن اين است كه اگر اينطور بود ديگر نمى‏بايست جمله‏ ﴿لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اَللَّهِ أَحَدٌ...﴾ كه كلامى از نو و استينافى است - بين مستثنى و مستثنى منه فاصله شود، و از اينكه مى‏بينيم فاصله شده مى‏فهميم كه مستثنى منه ضرا و رشدا نيست.

و معناى دو آيه بنا بر آنچه ما گفتيم اين است: بگو احدى نيست كه مرا از عذاب خدا پناه دهد و من بدون او هيچ ملتحد و مكانى كه بتوان به آنجا پناه برد نمى‏يابم الا تبليغ از او يعنى الا اينكه آنچه دستورم داده امتثال كنم و به شما برسانم و آن دستور اين است كه اسما و صفاتش را براى شما بيان كنم. و الا اينكه رسالتهايى را كه در باره شرايع دين دارد به شما برسانم.

﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً﴾

مفرد آوردن ضمير در «له» با اينكه عاصيان خدا و رسول يك نفر نيستند به اعتبار لفظ «من - كسى كه» است هم چنان كه جمع آوردن در «خالدين» به اعتبار معناست و عطف رسول بر خدا در جمله‏ ﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ﴾ بدين جهت بوده كه عصيان رسول هم عصيان خدا است چون رسول چيزى به جز رسالات خدا ندارد و معلوم است كه رد چنين كسى رد بر خداى سبحان است و طاعتش هم طاعت خداى تعالى است هم چنان كه در جاى ديگر هم فرمود: ﴿مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اَللَّهَ﴾.

و مراد از «معصيت» - به طورى كه سياق آيات سابق شهادت مى‏دهد - نافرمانى خدا در دستوراتى است كه در باره اصول دين دارد، مانند توحيد و نبوت و معاد و ساير متفرعات آن.

بنابراين، وعده و تهديد به خلود در آتش كه در آيه آمده، تنها شامل كفار و منكرين اصول دين مى‏شود، نه هر عاصى و گنهكار و متخلف از فروع دين، پس اينكه بعضى‏ ها با اين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه: هر گنهكارى مخلد در آتش است، استدلال صحيحى نيست.

و از ظاهر كلام بر مى‏آيد كه جمله‏ ﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ...﴾ جزو كلام خداى سبحان است، نه اينكه تتمه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد.

﴿حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نَاصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً﴾

كلمه «حتى» دلالت دارد بر معنايى كه مدخول حتى غايت آن معناست، و از مدخول حتى يعنى جمله‏ ﴿إِذَا رَأَوْا...﴾ به دست مى‏آيد كه مشركين در صدد استضعاف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و ياوران آن جناب - يعنى مؤمنين - را ضعيف مى‏شمردند، و عدد آن‌ها را اندك مى‏دانستند، پس اين كلام دلالت دارد بر معنايى كه از كلام حذف شده، و كلام غايت آن را بيان مى‏كند، مثلا چنين بوده كه «كفار همواره تو را استضعاف مى‏كردند و يارانت را ضعيف و اندك مى‏شمردند و مى‏شمردند، تا اينكه عذاب خدا را ديدند...».

و منظور از جمله «آنچه وعده داده شده‏اند» آتش جهنم است، چون عذاب موعود در آيه همان است، و آيه شريفه جزو كلام خداى تعالى و خطابى است كه به رسول گرامى خود كرده، و اگر جزو كلام رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، با در نظر گرفتن اينكه در اول آيه فرمود: «قل - بگو» بايد فرموده باشد «حتى اذا رأيتم ما توعدون فستعلمون... - تا روزى كه شما مشركين وعده خدا را ببينيد آن وقت مى‏فهميد...».

﴿قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ مَا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً﴾

كلمه «امد» به معناى غايت است، و آيه شريفه به منزله پيش‏گيرى از يك توهمى است كه حال مشركين اقتضاى آن را دارد، گويا وقتى تهديد را شنيده‏اند پرسيده‏اند: اين تهديد چه روزى به وقوع مى‏پيوندد؟ در پاسخ به ايشان فرموده: بگو من نمى‏دانم نزديك است يا دور...

﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾

يعنى احدى را بر غيب خود اظهار نمى‏كند، و اظهار كسى بر هر چيز به معناى آن است كه او را در رسيدن به آن چيز كمك كنى و او را بر آن مسلط سازى. مى‏فرمايد: من كسى را براى احاطه به غيب خودم كمك نمى‏كنم، و بر غيب خود مسلط نمى‏سازم. و كلمه «عالم الغيب» خبرى است براى مبتدايى كه حذف شده، و تقدير كلام هو عالم الغيب است، و مفاد كلمه به كمك سياق اين است كه مى‏خواهد بفهماند علم غيب مختص به خداى تعالى است، و علم او ظاهر و باطن سراسر عالم را فرا گرفته، و به همين جهت براى نوبت دوم غيب را به خودش نسبت داد و فرمود: كسى را بر غيب خود مسلط نمى‏كند، و نفرمود: «كسى را بر آن مسلط نمى‏كند» تا اختصاص را برساند، و گر نه نمى‏رسانيد.

و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى عالم به تمامى غيب‏ها است، آن هم به علمى كه اختصاص به خودش دارد، پس هيچ كس از مردم را به غيب خود كه مختص به

خودش مى‏باشد آگاه نمى‏كند، در نتيجه مفاد آيه سلب كلى است. هر چند بعضى‏ از مفسرين اصرار ورزيده‏اند در اينكه مفاد آن سلب جزئى است، و مى‏خواهد بفرمايد خداى تعالى تمامى غيب خود را در اختيار كسى قرار نمى‏دهد. و مؤيد گفتار ما ظاهر سياق آياتى است كه به زودى مى‏آيد.

﴿إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾

اين استثنا، استثناى از كلمه «احدا» است، و جمله «من رسول» بيان جمله‏ ﴿مَنِ اِرْتَضىَ﴾ است، در نتيجه مى‏فهماند كه خداى تعالى هر پيغمبرى از پيامبران را كه بخواهد به هر مقدار از غيب مختص به خود كه بخواهد آگاه مى‏سازد. پس اگر اين آيه را ضميمه كنيم به آياتى كه علم غيب را مختص به خداى تعالى مى‏داند، مانند آيه شريفه‏ ﴿وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ﴾و آيه‏ ﴿وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾، و آيه‏ ﴿قُلْ لاَ يَعْلَمُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلْغَيْبَ إِلاَّ اَللَّهُ﴾اين نتيجه به دست مى‏آيد كه علم غيب به اصالت از آن خداست، و به تبعيت خدا ديگران هم مى‏توانند به هر مقدارى كه او بخواهد به تعليم او داشته باشند. پس مى‏توان گفت كه آيات راجع به غيب كه يك دسته آن را مختص به خدا مى‏داند، و دسته ديگر را در باره غير خدا هم ممكن مى‏داند، نظير آيات راجع به ميراندن است، كه يك جا آن را مختص خدا مى‏داند و مى‏فرمايد: ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ﴾و يك جا آن را به ملائكه نسبت مى‏دهد و مى‏فرمايد: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾و جايى ديگر آن را به رسل نسبت مى‏دهد و مى‏فرمايد: ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾، پس توفى به اصالت منسوب به خداست، و به تبعيت منسوب به ملائكه و يا به عبارتى رسل است، چون ملائكه اسباب متوسطى هستند كه مسخر خدا و تحت فرمان اويند.

﴿فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً... عَدَداً﴾

ضمير «فانه» به خداى تعالى، و ضمير «يديه» و «خلفه» به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم)

بر مى‏گردد، و كلمه «رصد» به معناى مراقب و نگهبان است، اين كلمه و كلمه «راصد» هم بر واحد اطلاق مى‏شود، و هم بر جماعت، و كلمه «رصد» در اصل مصدر است، و مراد از «ما بين يديه» پيش روى رسول، و مردمى است كه به سوى آنان فرستاده شده، و مراد از «خلفه» بين او و بين مصدر وحى يعنى خداى سبحان است، و منشا اين تعبير امتداد و مسافت موهومى است كه انسان از شنيدن كلمه «رسالت» در ذهن خود تصور مى‏كند. وقتى مى‏گوييم مثلا فرمانده فلان مامور را به سوى لشكريان فرستاد تا پيامش را به آنان برساند، فورا در ذهن مسافتى تصور مى‏شود كه فرستنده در ابتداى آن و لشكر در انتهاى آن قرار دارد، و مامور در بين راه است، لشكر در پيش روى او و فرمانده در پشت سرش قرار گرفته. آيه شريفه راه رسيدن پيام غيبى يعنى آن رسالتهايى كه به رسول وحى مى‏شود را وصف مى‏كند، هم چنان كه جمله «تا بداند كه رسالات پروردگارشان را رسانده‏اند» به آن اشاره دارد.

و معناى آيه اين است كه: احدى را بر غيب خود مسلط نمى‏كند، مگر رسولى را كه پسنديده باشد، كه چنين رسولى را بر غيب خود مسلط مى‏كند، چون او نگهبانانى از ملائكه بين رسول و مردم دارد، و نگهبانانى هم بين رسول و خودش گمارده است. البته اين را مى‏دانيم كه سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول، براى حفظ وحى از هر تخليط و تغيير دادن، يعنى كم و زياد كردن است، كه ممكن است از ناحيه شيطانها با واسطه و يا بى‏واسطه صورت بگيرد.

در جمله‏ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ ضمير در «ليعلم» به خداى سبحان بر مى‏گردد، و ضمير جمع در «ابلغوا» و در «ربهم» به كلمه «من - كسى كه» بر مى‏گردد، به اعتبار اينكه معناى اين كلمه جمع، و منظور از آن هر پيغمبرى است كه او پسنديده باشد.

ممكن هم هست به كلمه «رسول» بر گردد، به اعتبار اينكه منظور از آن جنس رسول است، نه يك رسول معين، و مراد از اينكه فرمود: «تا خدا بداند» با اينكه خدا هميشه و همه چيز را مى‏داند، علم فعلى خدا است، كه عبارت است از تحقق ابلاغ در خارج، و اين گونه تعبيرها در قرآن كريم بسيار آمده، از آن جمله فرموده: ﴿فَلَيَعْلَمَنَّ اَللَّهُ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْكَاذِبِينَ﴾.

و اين جمله علت سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول را بيان مى‏كند، مى‏فرمايد: براى اين رصد مى‏گماريم تا محقق شود كه رسولان بدون تغيير و تبديل رسالات پروردگارشان را به مردم ابلاغ كرده‏اند.

احتمال هم دارد كه ضمير در «بين يديه» و در «من خلفه» به كلمه «غيبه» بر گردد، در نتيجه نگهبان‏هاى گمارده شده در پيش رو و پشت سر غيب گمارده شده باشند، تا آن غيب بدون دستبرد به رسول برسد. ليكن اين احتمال ضعيف است، بدين جهت كه با تعليل‏ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ به آن معنايى كه گذشت نمى‏سازد، چون محفوظ ماندن غيب از دستبرد، و سالم به دست رسول رسيدنش ربطى به اين ندارد كه خدا بداند رسول هم آن را سالم به دست مردم رسانده و ابلاغ كرده.

و مفسرى كه ذيلا كلامش نقل مى‏شود، برگشت سخنش به همين احتمال است، او گفته‏: دو ضمير «بين يديه» و «من خلفه» به جبرئيل حامل وحى و حامل غيب بر مى‏گردد.

و ضعف اين قول علاوه بر مطالب گذشته در اين است كه اين سخن وقتى درست است كه قبلا نامى از جبرئيل ذكر شده باشد در صورتى كه نشده.

بعضى‏ هم گفته‏اند: ضمير در «ليعلم» به رسول، و دو ضمير در «قد أبلغوا» و در «ربهم» به ملائكه نگهبان بر مى‏گردد، و معناى آيه اين است كه: ملائكه خدا وحى او را هم چنان نگهبانى مى‏كنند تا رسول بداند كه ملائكه، رسالت‏هاى خدا يعنى وحى خدا را همانطور كه صادر شده به او رسانده‏اند، و دلش مطمئن شود كه وحى خدا از دستبرد شيطانها سالم مانده، چون لازمه ابلاغ ملائكه بلوغ وحى است.

هر چند ذكر كلمه رسول قبل از كلمه «ليعلم» مؤيد اين احتمال است، و اشكالى كه به وجه قبلى وارد بود كه قبلا كلمه جبرئيل ذكر نشده به اين وجه وارد نيست، الا اينكه ظاهر سياق اين احتمال را بعيد مى‏سازد، چون از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه مراد از رسالات، رسالاتى است كه رسول آن را حمل مى‏كند تا به مردم برساند، نه آنچه كه فرشته وحى حمل مى‏كند تا به رسول برساند، پس ضمير در «ربهم» به رسولان بر مى‏گردد نه به ملائكه. علاوه بر اين، آيه شريفه اشاره به ملائكه دارد، و آنان را در تحت عنوان رصد ذكر كرده، و معلوم است كه عنوان رصد غير عنوان رسالت است، شان رصد نگهبانى و حفظ است نه رسالت.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معناى جمله اين است كه: تا محمد (صلوات الله عليه) بداند كه رسولان قبل از وى رسالات پروردگارشان را ابلاغ كردند. و اين، وجه سخيفى است كه

هيچ دليلى بر آن نيست، و از آن سخيف‏تر اين است كه بعضى‏ گفته‏اند: معناى جمله اين است كه: تكذيب‏گران رسولان بدانند كه رسولان، رسالات پروردگار خود را به ايشان ابلاغ كردند.

و در جمله‏ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ ضمير جمع بنا بر وجهى كه ما اختيار كرديم به رسولان بر مى‏گردد، و ظاهرا اين جمله متمم معناى حراست سابق الذكر است، پس جمله‏ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ به نگهبانان بين رسول و مردم، و جمله «و من خلفه» به نگهبانان بين رسول و خدا اشاره مى‏كند، و جمله‏ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ به اينكه خداى تعالى احاطه علمى به دل و نفس رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد اشاره مى‏كند، در نتيجه آيه شريفه مى‏فهماند كه وحى خدا - از مصدر وحى گرفته تا نفس رسول و از رسول گرفته تا مردم. از هر گونه تغيير و تبديلى ايمن است.

ممكن هم هست مراد از جمله مورد بحث تنها نفس رسول نباشد، بلكه هم آن را شامل باشد و هم مسير وحى را و هم همه امورى را كه به نحوى با رسول و رسالت تعلق و ارتباط دارد، هم چنان كه جمله بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿وَ أَحْصىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ عَدَداً﴾ در صدد اين است كه عموميت علم خدا به اشيا را افاده كند، البته علم به عدد اشيا و تميز آن‌ها از يكديگر، پس از آنچه در باره سه آيه اخير گذشت چهار نكته به دست آمد.

اول اينكه: علم به غيب بالأصاله و مستقلا خاص خداى تعالى است، به آن معنايى كه توضيح داديم، پس خداى تعالى به ذات خودش عالم به غيب است، و ديگران اگر علمى به غيب داشته باشند به تعليم او دارند، با اين نكته كه از آيه استفاده كرديم روشن مى‏شود كه هر جا خداى تعالى از انبيا حكايت كرده كه منكر علم غيب خود شده‏اند، منظور اين بوده كه بفهمانند ما رسولان، بالأصاله و مستقلا علم به غيب نداريم، نه اينكه با وحى خدا هم داناى به غيب نمى‏شويم، مانند آنجا كه فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ﴾و آنجا كه فرموده: ﴿وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ اَلْخَيْرِ﴾، و آنجا كه فرموده: ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ اَلرُّسُلِ وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ﴾.

دوم اينكه: بعد از آنكه عموميت جمله‏ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ به وسيله جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾ شكسته شد، به صورت عام مخصص در آمده كه مى‏تواند باز هم تخصيص بخورد، هم چنان كه در مورد بحث در باره انبيا تخصيص خورده، چون آيات قرآنى دلالت دارد بر اينكه بر آن حضرت وحى مى‏شود، مثلا فرموده: ﴿إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ﴾، و نيز دلالت دارد بر اينكه وحى يكى از مصاديق غيب است. بنابراين، يك پيغمبر دسترسى به غيب دارد، هم چنان كه رسول دارد، البته اين در صورتى است كه مراد از رسول در جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾ مقامى مقابل مقام نبوت باشد، و اما اگر منظور مطلق كسانى باشد كه از ناحيه خدا به سوى خلق گسيل مى‏شوند نبى هم از همان كسان است، هم چنان كه آيه زير بر اين معنا شهادت مى‏دهد: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاَ نَبِيٍّ...﴾چون نبى را هم ارسال شده مى‏داند، و آيه‏ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ﴾پس نبى هم مانند رسول جزو استثنا شدگان از عموم نفى است، بدون اينكه عموم مذكور نيازمند به تخصيص جديدى بشود.

و همچنين در مورد امام به آن معنايى كه قرآن كلمه امام را در آن استعمال مى‏كند، چون خداى تعالى امام را به صفت صبر و يقين توصيف كرده، مثلا مى‏فرمايد: ﴿وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾، و نيز امامان را چنين توصيف كرده كه پرده و حجاب از پيش رويشان برداشته شده، مثلا فرموده: ﴿وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ﴾، و نيز فرموده: ﴿كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ﴾و ما در بعضى از مباحث سابق در اين باره سخن گفتيم.

و اما ملائكه آنچه از وحى آسمان كه قبل از نزولش حمل مى‏كنند، و همچنين آنچه

از عالم ملكوت مشاهده مى‏كنند، نسبت به خود آنان شهود است، نه غيب، هر چند كه براى ما غيب مى‏باشد، پس نمى‏توان ملائكه را مشمول استثنا دانست، علاوه بر اين جمله ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ تنها شامل اهل دنيا مى‏شود كه در روى زمين زندگى مى‏كنند و اگر بنا باشد از سكنه زمين تجاوز كنيم تا شامل ملائكه هم باشد، بايد مردگان را هم كه امور آخرت را كه به نص قرآن غيب اين عالم است مشاهده مى‏كنند مشمول استثنا بدانيم، و حال آنكه قطعا مشمول نيستند، براى اينكه اگر مردگان هم مشمول باشند ديگر حتى يك نفر هم در تحت عموم‏ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ باقى نمى‏ماند، چون هر انسان زمينى روزى از دنيا مى‏رود و غيب عالم را مى‏بيند، و در روز قيامت كه‏ ﴿يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ﴾، و نيز ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ﴾ در باره‏اش فرموده، تمامى مردم يك جا مبعوث مى‏شوند، و غيب عالم براى همه مشهود مى‏گردد، پس همانطور كه اموات مشمول استثنا نيستند، به خاطر اينكه عالم اموات غير اين عالم است، همچنين ملائكه هم مشمول نيستند، براى اينكه عالمشان غير اين عالم است.

سوم اينكه: جمله‏ ﴿فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ... عَدَداً﴾ دلالت دارد بر اينكه وحى الهى از آن لحظه كه از مصدر وحى صادر مى‏شود تا زمانى كه به مردم مى‏رسد و همچنين در طريق نزولش تا وقتى كه به شخص مورد وحى برسد از هر دستبرد و تغييرى محفوظ است.

اما مصونيت آن از حين صدور تا وقتى كه به رسول برسد، اگر هيچ دليلى به جز جمله «من خلفه» بر آن نباشد همين جمله كافى است، البته اين در صورتى است كه ضمير در آن به رسول برگردد. و اما بنا بر آن احتمال كه مرجع ضمير غيب باشد، دليل بر مدعاى ما مجموع دو جمله‏ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ خواهد بود، و ليكن در سابق كه اين احتمال را نقل كرديم گفتيم اين احتمال ضعيف است.

و اما مصونيت وحى در آن حال كه رسول آن را از فرشته وحى دريافت مى‏كند، دليلش جمله‏ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ است، كه از آن مى‏فهميم رسول طورى وحى الهى را دريافت مى‏كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمى‏دهد و ذهنش آن را فراموش نمى‏كند و شيطان در دل او دست نمى‏اندازد، در نتيجه وحى خدا دچار تغيير و تبديل نمى‏گردد. و نيز در رساندن وحى به مردم نيز اين مصونيت هست، و شيطان در اين مرحله هم كارى نمى‏تواند بكند، جمله مذكور بر همه اين مصونيت‏ها دلالت دارد، چون مى‏فرمايد غرض از گماردن رصد اين است كه بداند انبيا رسالات پروردگار خود را رساندند، يعنى اين ابلاغ در خارج محقق شد. و لازمه آن، مصونيت وحى در همه مراحل و رسيدن آن به مردم است، و اگر رسول در

جهات سه‏گانه بالا (گرفتن و حفظ كردن و رساندن) مصونيت نداشته باشد، غرض خداى تعالى حاصل نمى‏شود، و اين كاملا روشن است، و چون خداى تعالى براى حاصل شدن اين غرض غير از مساله سلوك رصد طريقه ديگرى ذكر نكرده، مى‏فهميم كه وحى، آن زمان هم كه به دست رسول رسيده به وسيله ملائكه حراست مى‏شود همانطور كه در طريق رسيدنش به رسول به وسيله آنان حراست مى‏شد، و جمله‏ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ اين دلالت‏ها را تاييد مى‏كند.

و اما مصونيت وحى در مسيرش از ناحيه رسول تا رسيدنش به مردم اگر دليلى به جز جمله ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ نباشد، همين جمله كافى است البته به شرطى كه جمله را به آن معنايى بگيريم كه ما ذكر كرديم، البته جمله‏ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ به آن تقريبى كه ما برايش كرديم نيز بر اين معنا دلالت دارد.

از اين بيان اين نتيجه عايد مى‏شود كه نبى و رسول در گرفتن وحى از پروردگار و در حفظ آن و در رساندنش به مردم مؤيد به عصمت و محفوظ از خطا در هر سه جهتند، براى اينكه گفتيم آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آنچه خدا از دين خودش بر مردم و از طريق رسالت و وحى نازل مى‏كند مصون در همه مراحل است تا به دست مردم برسد، و يكى از آن مراحل مرحله گرفتن وحى و دوم مرحله حفظ آن و سوم مرحله تبليغ آن به مردم است.

و تبليغ رسالت به مردم تنها به زبان نيست بلكه تبليغ عملى هم تبليغ است، پس رسول بايد در مرحله عمل از هر معصيت و ارتكاب هر گناه و ترك واجب دينى معصوم باشد، چون اگر معصوم نباشد نقيض و ضد دين را تبليغ كرده، پس پيغمبر از ارتكاب معصيت معصوم است، هم چنان كه از خطاى در گرفتن وحى معصوم است، و هم چنان كه از فراموش كردن آن و از خطاى زبانى در رساندنش به مردم معصوم است.

و ما در سابق اشاره كرديم كه نبوت هم در اينكه دائر مدار وحى است، مثل رسالت است، پس نبى هم در خصوصيت عصمت مانند رسول است، و با اين بيان معلوم شد كه اصحاب وحى چه نبى باشند و چه رسول، در گرفتن وحى و حفظ كردنش، و در رساندن آن به مردم، چه رساندن به زبان و چه به عمل معصوم هستند.

چهارم اينكه: در آيه شريفه عموميت‏ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ استثنا شد، به اينكه رسولان به غيب آگاه مى‏شوند. چيزى كه هست اين را هم مى‏فهماند كه رسولان در هر چيزى كه تحقق يافتن رسالتشان مشروط به آن باشد كه نسبت به آن علم غيب داشته باشند، اين علم را خواهند داشت، حال چه متن رسالتشان از قبيل معارف اعتقادى و شرايع دين و قصص و عبرتها و حكمت‏ها و مواعظ باشد، و چه اينكه نشانيهاى رسالتشان باشد و مردم با ديدن آن

نشانه و آن معجزه به صدق رسول در ادعاى رسالتش پى ببرند، هم چنان كه در قرآن كريم از بعضى رسولان نمونه‏هايى از اين قبيل حكايت كرده، مثلا در باره صالح فرموده كه به قوم خود گفت: ﴿تَمَتَّعُوا فِي دَارِكُمْ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ ذَلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ﴾و در باره عيسى فرموده كه به بنى اسرائيل فرمود: ﴿وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ﴾، و نيز آياتى كه در باره وعده‏هاى رسولان آمده، و پيشگوييهايى كه در خود قرآن كريم آمده، همه اينها از موارد اظهار غيب است.

در تفسير عياشى از امام جواد (علیه السلام) روايت كرده كه معتصم (خليفه عباسى) از بريدن دست سارق پرسش نمود، كه از كجا بايد دستش را قطع كنند؟ فرمود: بايد از آخرين بند انگشتان قطع كنند، و كف دست را باقى بگذارند. معتصم پرسيد دليل بر اين معنا چيست؟ فرمود: كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه فرمود سجده بايد بر هفت موضع بدن واقع شود. پيشانى و دو كف دست و دو سر زانو و دو انگشت پا، پس اگر دست دزد را از مچ و يا از آرنج قطع كنند، دستى باقى نمى‏ماند تا با آن سجده كند، خداى تعالى هم فرموده: ﴿أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ﴾ و منظورش از مساجد همان عضوهاى هفتگانه‏اى است كه بر آن سجده مى‏شود، و معناى جمله‏ ﴿فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً﴾ هم همين است كه چيزى كه خاص خدا است نبايد قطع شود (تا آخر حديث).

و در كافى به سند خود از حماد بن عيسى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى گفت: و سجده كرد، امام صادق (علیه السلام) بر هشت استخوان، يعنى دو كف دست و دو سر زانو و دو انگشت ابهام پا و پيشانى و بينى، و آن‌گاه فرمود هفت موضع آن واجب است، و آن‌ها همان مواضعى است كه خداى تعالى در كتابش آورده و فرموده: ﴿وَ أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً﴾ و آن عبارت است از پيشانى و دو كف دست و دو سر

زانو و دو ابهام پا، و اما نهادن بينى بر خاك مستحبّ است‏.

و از كتاب خرائج و جرائح از محمد بن فضل هاشمى، از حضرت رضا (علیه السلام) روايت شده كه آن جناب نظر كرد به ابن هذاب، و سپس فرمود: اگر به تو خبر دهم كه در همين روزها يكى از ارحامت كشته مى‏شود، آيا تصديقم مى‏كنى؟ گفت: نه، براى اينكه كسى به جز خداى تعالى غيب نمى‏داند. فرمود: مگر اين خداى تعالى نيست كه مى‏فرمايد: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾، پس رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) كه مرضى نزد خدا است غيب مى‏داند، ما هم ورثه همان رسولى هستيم كه خدا او را به هر مقدار از غيب خود خواسته آگاه كرده، پس ما هم مى‏دانيم آنچه شده و آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد.

مؤلف: روايات در اين باب از حد شمار بيرون است، و مدلول آن‌ها اين است كه:رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) علم غيب را از راه وحى از خداى تعالى گرفته، و امامان (علیه السلام) از آن جناب به ارث گرفته‏اند.