حجر

اين سوره پيرامون استهزاء كفار به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سخن مى‏گويد كه نسبت جنون به آن جناب داده و قرآن كريم را هذيان ديوانگان خوانده بودند. پس در حقيقت در اين سوره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تسلاى خاطر داده، و وى را به صبر و ثبات و گذشت از آنان سفارش مى‏كند و نفس شريفش را خوشحال و مردم را بشارت و انذار مى‏دهد.

و اين سوره به طورى كه از آياتش بر مى‏آيد در مكه نازل شده است. ولى صاحب مجمع البيان‏ از حسن نقل كرده كه آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي﴾ را استثناء نموده و گفته كه اين آيه در مدينه نازل شده است. همچنين آيه ﴿كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ﴾ . ولى اشكال اين قول به زودى ذكر خواهد شد.

در اين سوره آيه‏ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ...﴾ قرار دارد كه با يك مساله تاريخى در باره شروع دعوت اسلامى قابل انطباق است، و آن مساله اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در اول بعثت، دعوت خود را علنى نكرد و تا مدت سه و يا چهار و يا پنج سال پنهانى دعوت مى‏نمود، زيرا اوضاع آن قدر نامساعد بود كه اجازه چنين اقدامى نمى‏داد، لذا در اين مدت آحادى از مردم را كه احتمال مى‏داد دعوتش را قبول كنند ملاقات مى‏كرد، و دعوت خود را پنهانى با آنان در ميان مى‏گذاشت تا آنكه خداى تعالى با آيه مذكور اجازه‏اش داد تا دعوتش را علنى كند.

و اين مطلب تاريخى را روايات وارده از طريق شيعه و سنى نيز تاييد مى‏كند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در اول بعثت تا چند سال دعوت خود را براى عموم مردم علنى نكرد تا آنكه خداى تعالى آيه‏ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْنَاكَ اَلْمُسْتَهْزِئِينَ﴾ را فرستاد. آن جناب به ميان مردم آمد و دعوت خود را عمومى و علنى كرد. بنابراين مى‏توان گفت كه سوره مورد بحث مكى است و در ابتداى علنى شدن

دعوت نازل شده است.

و از جمله آيات برجسته‏اى كه در اين سوره واقع شده و حقايق بسيار مهمى از معارف الهى را در بر دارد آيه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ است.

﴿الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ﴾ .

اشاره «تلك» به آيات كريمه، و مقصود از «كتاب» قرآن است. و اگر قرآن را نكره و بدون الف و لام آورده براى اشاره به عظمت كتاب الهى است، هم چنان كه كلمه «تلك» كه براى اشاره به دور به كار مى‏رود بر همين مطلب دلالت مى‏كند. و معناى آيه اين است كه: بر خلاف آنچه كفار پنداشته و تو را ديوانه خوانده و كلام خداى را استهزاء كرده‏اند، اين آيات بلند مرتبه و رفيع الدرجه‏اى كه ما به تو نازل كرديم آيات كتاب الهى است، آيات قرآن عظيم الشان است كه جدا كننده حق از باطل است.

ممكن هم هست منظور از كتاب، لوح محفوظ باشد، چون از برخى از آيات قرآن بر مى‏آيد كه قرآن در لوح محفوظ است و از همان لوح محفوظ نازل گشته، مانند آيه‏ ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ﴾ و آيه‏ ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ بنابراين احتمال، جمله‏ ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ﴾ به منزله خلاصه‏اى از آيه‏ ﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ خواهد بود.

﴿رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ﴾ .

اين جمله مقدمه است براى نقل تهمتهايى كه به پيغمبر زده و گفتند: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾ . در حقيقت جمله مورد بحث هشدار مى‏دهد كه كفار با وجود كفرى كه دارند به زودى پشيمان شده آرزو مى‏كنند كه اى كاش تسليم خدا شده بوديم و به او و به كتابش ايمان آورده بوديم اما وقتى اين آرزو را مى‏كنند كه ديگر كار از كار گذشته است و ديگر راهى به اسلام و ايمان ندارند.

پس مراد از جمله‏ ﴿رُبَمَا يَوَدُّ﴾ ودادت و اظهار علاقه از روى آرزو است نه مطلق ودادت و محبت به دليل جمله‏ ﴿لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ﴾ كه در مقام بيان آن مودت است، چون

كلمه «لو» و همچنين كلمه «كانوا» دلالت دارند بر اينكه ودادت ايشان ودادت آرزو است، و اينكه آرزو مى‏كنند اى كاش در گذشته - كه از دست داده‏اند و ديگر باز نمى‏گردد - اسلام مى‏داشتند. نه اينكه اى كاش امروز داراى اسلام و ايمان باشند. پس مقصود آرزوى اسلام در زندگى دنيا است.

و بنابراين، آيه شريفه دلالت مى‏كند بر اينكه كسانى كه در دنيا كفر ورزيدند به زودى - يعنى وقتى كه بساط زندگى دنيا برچيده شود - از كفر خود پشيمان شده آرزو مى‏كنند اى كاش در دنيا اسلام آورده بوديم.

﴿ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اَلْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾ .

كلمه «يُلْهِهِمُ» از «الهاء» به معناى صرفنظر كردن از كارى و اشتغال به كارى ديگر است. وقتى گفته مى‏شود «ألهاه كذا من كذا» معنايش اين است كه فلان كار از فلان كار بازش داشته و آن را از يادش ببرد.

و اينكه فرمود: «رهايشان كنبخورند و كيف كنند، و آرزو بازشان بدارد» دستورى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اينكه دست از ايشان بر دارد و رهايشان كند تا در باطل خود سرگرم باشند. و اين تعبير كنايه از اين است كه سر بسرشان نگذار، و براى اثبات حقانيت دعوتت و اثبات اينكه بزودى آرزو مى‏كنند كه اى كاش آن را پذيرفته بودند، با ايشان محاجه مكن، بزودى آن روز را خواهند ديد و آرزوى اسلام خواهند كرد، اما وقتى كه ديگر راهى بدان نداشته باشند و ديگر نتوانند ما فات را تدارك كنند.

جمله‏ ﴿فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾ به منزله تعليل دستوريست كه داده است، و معنايش اين است كه از اين جهت احتياجى به استدلال و احتجاج نيست كه خودشان به زودى مى‏فهمند، چون حق و حقيقت بالأخره يك روزى ظاهر خواهد گرديد.

در اين آيه شريفه علاوه بر مطلب فوق اين كنايه هم هست كه اين بيچارگان از زندگيشان جز خوردن و سرگرمى به لذات مادى و دلخوش داشتن به صرف آرزوها و خيالات واهى بهره ديگرى ندارند، يعنى در حقيقت مقام خود را تا افق حيوانات و چهارپايان پايين آورده‏اند، و چون چنين است سزاوار است آنها را به حال خود واگذار كنى و داخل انسان حسابشان نكنى، و احتجاج به حجت‏هاى صحيح خود را كه همه بر اساس عقل سليم و منطق انسانى است بى مقدار نسازى.

﴿وَ مَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ وَ لَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ … وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ﴾ .

به طورى كه از سياق بر مى‏آيد اين دو آيه جمله قبلى را كه فرمود: ﴿فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾

تثبيت و تاكيد مى‏كند، و معنايش اين است كه: رهايشان كن كه ايشان در اين زندگى دنيا اسلام آور نيستند، تنها وقتى خواهان آن مى‏شوند كه اجلشان رسيده باشد، و آن هم به اختيار كسى نيست بلكه براى هر امتى كتاب معلومى نزد خداست كه در آن اجلهايشان نوشته شده، و نمى‏توانند آن را - حتى يك ساعت - جلو و يا عقب بيندازند.

اين دو آيه دلالت دارند بر اينكه همانطور كه فرد فرد بشر داراى كتاب و اجل و سرنوشتى هستند، امتهاى مختلف بشرى نيز داراى كتاب هستند. اين دو آيه كتاب امتها را خاطر نشان مى‏سازد، و در آيه‏ ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً﴾ كتاب افراد را متذكر است.

﴿وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾ .

اين جمله سخنى است كه كفار از در تمسخر و استهزاء به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و كتاب نازل بر او گفته‏اند و به همين جهت اسم آن جناب را نياوردند، بلكه به عنوان كسى كه كتاب و ذكر بر او نازل شده خطابش كردند، و نيز اسم خداى نازل كننده را نبردند تا اين معنا را برسانند كه ما نمى‏دانيم خدا كجا است و از كجا اين كتاب را براى تو فرستاده و وثوق و اعتمادى به گفته تو كه ادعا مى‏كنى خدا اين كتاب را نازل كرده نداريم، و لذا به صيغه مجهول تعبير كرده و گفتند: «اى كسى كه ذكر بر او نازل شده» .علاوه بر اين، از قرآن كريم هم به ذكر تعبير كردند كه همه اينها از باب استهزاء و از همه بدتر جمله‏ ﴿إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾ است كه تهمت و تكذيب صريح است.

﴿لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ .

كلمه «لوما» مانند كلمه «هلا» در مورد ترغيب و تحريص به كار مى‏رود و معنايش اين است كه: چرا ملائكه را براى ما نمى‏آورى؟ اگر راست مى‏گويى و اگر پيغمبرى، ملائكه را بياور تا بر صدق دعوتت شهادت دهند و تو را در انذارت كمك كنند. و بنابراين، آيه مورد بحث قريب المعنى با آيه‏ ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً﴾ خواهد بود.

و وجه اينكه هميشه مشركين از انبياى خود مى‏خواستند كه ملائكه را بر ايشان بياورند و نشانشان دهند، اين اعتقاد خرافى بود كه بشر، موجودى است مادى و فرو رفته در آلودگى‏هاى شهوت و غضب و او با اين تيرگيش نمى‏تواند با عالم بالا كه نور محض و طهارت خالص است تماس داشته باشد، و ميان اين و آن هيچ مناسبتى نيست. پس كسى كه ادعاى نوعى اتصال و ارتباط با آن را مى‏كند بايد بعضى از سكنه و اهل آن عالم را با خود بياورد تا او وى را در دعوتش تصديق و يارى كند.

آرى، بت‏پرستان علاوه بر اين پندار غلط، ملائكه را آلهه مى‏دانستند و چون خداى سبحان را قابل پرستش نمى‏دانستند و معناى دعوت انبياء در چنين جوى اين مى‏شد كه اين آلهه خيالى شايسته عبادت و اختياردار شفاعت نيستند، و از نظر آنان اين دعوى محتاج به دليل بود، لذا مى‏گفتند خود ملائكه را بياوريد تا بگويند و اعتراف كنند كه ما معبود نيستيم و انبياء در دعوت خود راست مى‏گويند.

﴿مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ﴾ .

اين آيه جواب از اقتراح و درخواست ايشان است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواسته بودند ملائكه را بياورد تا به حقانيت او شهادت دهند. و حاصل جواب اين است كه سنت الهى بر اين جريان يافته كه ملائكه را از چشم بشر بپوشاند و در پشت پرده غيب نهان دارد، و با چنين سنتى اگر بخاطر پيشنهاد و اقتراح ايشان آنان را نازل كند، قهرا آيت و معجزه‏اى آسمانى خواهد بود. و از آثار و خواص معجزه اين است كه اگر بخاطر پيشنهاد مردمى صورت گرفته باشد و آن مردم پس از ديدن معجزه پيشنهادى خود، باز ايمان نياوردند دچار هلاكت و انقراض شوند، و چون اين كفار كفرشان از روى عناد است قهرا ايمان نخواهند آورد و در نتيجه هلاك خواهند شد.

و كوتاه، سخن اگر خداوند ملائكه را در چنين زمينه‏اى كه خود آنان معجزه‏اى مى‏خواهند كه حق را روشن و باطل را محو سازد، نازل فرمايد، نازل مى‏كند. اما كارى كه ملائكه به منظور احقاق حق و ابطال باطل در چنين حال انجام دهند همين است كه ايشان را هلاك كنند و نسلشان را براندازند. اين خلاصه معنايى است كه بعضى‏ براى آيه كرده‏اند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مقصود از حق در اين آيه مرگ است، و معناى آيه چنين است كه: ملائكه را نازل نمى‏كنيم مگر به همراهى حق يعنى مرگ. وقتى نازل مى‏كنيم كه مدت عمر ايشان سر آمده باشد و در آن موقع ديگر مهلتشان نمى‏دهيم. و بنابراين معنا، كانه آيه شريفه مى‏خواهد مطلبى را بيان كند كه آيه‏ ﴿يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ﴾ افاده مى‏كند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از «حق» رسالت است، يعنى ما ملائكه را نازل نمى‏كنيم مگر براى وحى و رسالت، و كانه آيه شريفه مطلبى را افاده مى‏كند كه آيه ﴿قَدْ جَاءَكُمُ اَلرَّسُولُ بِالْحَقِّ﴾ و همچنين آيه‏ ﴿فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ﴾ افاده مى‏نمايد.

اين بود وجوهى كه در تفسير آيه شريفه ذكر كرده‏اند، البته وجوه ديگرى نيز در تفاسير مختلف گفته‏اند، و ليكن هيچيك از آنها و نيز هيچيك از اين سه وجه خالى از اشكال نيست. و آن اشكال اينست كه با حصر موجود در جمله‏ ﴿مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ﴾ سازگارى ندارد، زيرا در اين جمله نزول ملائكه را منحصر به حق كرده، نه فقط منحصر به عذاب استيصال و نه فقط به مرگ، و نه فقط به وحى و رسالت، و اگر بخواهيم آيه را طورى توجيه كنيم كه كلمه «حق» با يكى از اين سه معانى مذكور سازگارى داشته باشد آيه، احتياج به قيدهاى زيادى پيدا مى‏كند در صورتى كه اطلاق آن همه آن قيدها را دفع مى‏كند.

البته ممكن است معناى آيه را با كمك تدبير در آيات ديگر طورى ديگر تقرير كنيم، و آن اينكه ظرف زندگى دنياى مادى، ظرفى است كه حق و باطل در آن مختلط و در هم آميخته است، نه جداى از هم كه حق محض با همه آثار و خواصش جداى از باطل ظهور نموده و جلوه كند، هم چنان كه آيه‏ ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ﴾ به اين حقيقت اشاره مى‏كند و اين معنا در مباحث گذشته بطور مفصل گذشت. پس هر مقدار

از حق در اين عالم ظهور كند، مقدارى از باطل و شك و شبهه هم همراه دارد، هم چنان كه استقراء و از نظر گذراندن مواردى كه در طول زندگيمان به چشم خود ديده‏ايم نيز اين معنا را تاييد مى‏كند. آيه شريفه‏ ﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾ نيز شاهد بر آنست.

جهتش هم اين است كه ظرف دنيا ظرف امتحان است، و امتحان از كسى مى‏كنند كه اختيار داشته باشد، نه اينكه مانند ساير موجودات طبيعى، آثار و حركاتش جبرى و طبيعى باشد، و اختيار هم وقتى تصور دارد كه خلط ميان حق و باطل و خير و شر ممكن باشد و به نحوى كه انسان‏ها خود را در سر دو راهى‏ها ببينند، و از آثار خير و شر پى به خود آنها ببرند، آن گاه هر يك از دو راه سعادت و شقاوت را كه مى‏خواهند اختيار كنند.

و اما عالم ملائكه و ظرف وجود ايشان، عالم حق محض است كه هيچ چيزش با هيچ باطلى آميخته نيست، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿لاَ يَعْصُونَ اَللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾ .

پس مقتضاى اين آيات و آيات ديگرى كه در اين معنا هست اين است كه ملائكه به خودى خود مخلوقات شريف و موجودات طاهر و نورانى و منزهى هستند كه هيچ نقصى در آنان وجود نداشته و دچار شر و شقاوتى نمى‏شوند. پس در ظرف وجود آنان امكان فساد و معصيت و تقصير نيست، و خلاصه اين نظامى كه در عالم مادى ما هست در عالم آنان نيست - و ان شاء الله به زودى در موارد مناسبى بحث مفصل اين مساله خواهد آمد.

اين معنا نيز خواهد آمد كه آدمى ما دام كه در عالم ماده است و در ورطه‏هاى شهوات و هواها چون اهل كفر و فسوق غوطه مى‏خورد هيچ راهى به اين ظرف و اين عالم ندارد، تنها وقتى مى‏تواند بدان راه يابد كه عالم ماديش تباه گردد و به عالم حق قدم نهد

- و خلاصه پرده ماديتشان كنار رود - آن وقت است كه عالم ملائكه را مى‏بينند، هم چنان كه قرآن كريم فرموده است: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾ و اين عالم همان عالمى است كه نسبت به اين عالم بشرى آخرت ناميده مى‏شود.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه ظهور عالم ملائكه براى مردمى كه در بند ماده هستند موقوف بر اين است كه ظرف وجودشان مبدل گردد، يعنى با مردن از دنيا به آخرت منتقل شوند. چيزى كه در اين جا مى‏خواهيم خاطر نشان سازيم اين است كه در همين دنيا هم قبل از اين انتقال ممكن است ظهور چنين عالمى براى كسى صورت بندد و ملائكه نيز براى او ظاهر شوند، هم چنان كه بندگان برگزيده خدا و اولياى او كه از پليدى گناهان پاك و همواره ملازم ساحت قرب خدايند در همين دنيا عالم غيب را مى‏بينند، با اينكه خود در عالم شهادتند - مانند انبياء (علیه السلام).

و شايد همين معنايى كه گفتيم مراد آيه‏ ﴿مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ﴾ باشد، چون اگر مشركين پيشنهاد نازل شدن ملائكه را دادند، براى اين بوده كه آنان را در صورت اصليشان ببينند تا پس از ديدن، دعوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تصديق كنند و اين پيشنهاد جز با مردنشان عملى نمى‏شود.

هم چنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ … يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً﴾ .

و هر دوى اين معانى در آيه‏ ﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾ جمع شده، خداى تعالى

مى‏فرمايد اگر ما فرشتگانى به عنوان معجزه و براى تصديق نبوت او نازل كنيم لازمه‏اش اين است كه كار ايشان را يكسره سازيم و هلاكشان كنيم و حتى اگر يكى از فرشتگان را پيامبر مردم كنيم باز ناگزيريم او را به صورت يك فرد بشر ممثل و مجسم كنيم، و او را در مواقف اشتباه و خطا قرار دهيم، چون منظور از رسالت اين است كه يكى از وسائل امتحان باشد كه هم وسيله نجات و هم وسيله هلاك بوده باشد و از رسالتى كه عقول مردم را مضطر و مجبور به ايمان و قبول دعوت الهى نمايد غرضى كه گفتيم حاصل نمى‏شود.

﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ .

سياق صدر اين آيه سياق حصر است و ظاهر سياق مذكور اين است كه حصر در آن ناظر به گفتار مشركين است كه قرآن را هذيان ديوانگى و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديوانه ناميده بودند. و همچنين ناظر به اقتراح و پيشنهادى است كه كرده، نزول ملائكه را خواسته بودند تا او را تصديق نموده قرآن را به عنوان كتابى آسمانى و حق بپذيرند.

و بنابراين، معناى آيه - و خدا داناتر است - اين مى‏شود كه: اين ذكر را تو از ناحيه خودت نياورده‏اى تا مردم عليه تو قيام نموده و بخواهند آن را به زور خود باطل ساخته و تو در نگهداريش به زحمت بيفتى و سرانجام هم نتوانى، و همچنين از ناحيه ملائكه نازل نشده تا در نگهداريش محتاج آنان باشى تا بيايند و آن را تصديق كنند، بلكه ما آن را به صورت تدريجى نازل كرده‏ايم و خود نگهدار آن هستيم و به عنايت كامل خود آن را با صفت ذكريتش حفظ مى‏كنيم.

پس قرآن كريم ذكرى است زنده و جاودانى و محفوظ از زوال و فراموشى و مصون از زيادتى كه ذكر بودنش باطل شود و از نقصى كه باز اين اثرش را از دست دهد و مصون است از جابجا شدن آياتش، بطورى كه ديگر ذكر و مبين حقايق معارفش نباشد.

پس آيه شريفه، دلالت بر مصونيت قرآن از تحريف نيز مى‏كند، چه تحريف به معناى دستبرد در آن به زياد كردن و چه به كم كردن و چه به جابجا نمودن، چون ذكر

خداست و همانطور كه خود خداى تعالى الى الأبد هست ذكرش نيز هست.

و نظير آيه مورد بحث در دلالت بر اينكه كتاب عزيز قرآن همواره به حفظ خدايى محفوظ از هر نوع تحريف و تصرف مى‏باشد و اين مصونيت به جهت اين است كه ذكر خداست، آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾ مى‏باشد.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه الف و لام «الذكر» الف و لام عهد ذكرى است (يعنى همان ذكرى كه قبلا اسمش برده شد) و مراد از وصف «الحافظون» حفظ در آينده است، چون اسم فاعل ظهور در آينده دارد. و اين را بدين جهت تذكر داديم تا كسى ايراد نكند - هم چنان كه چه بسا ايراد كرده باشند - كه اگر آيه شريفه دلالت كند بر مصونيت قرآن از تحريف بخاطر اينكه ذكر است، بايد دلالت كند بر مصونيت تورات و انجيل، زيرا آنها نيز ذكر خدايند، و حال آنكه كلام خداى تعالى صريح است در اينكه تورات و انجيل محفوظ نمانده‏اند، بلكه تحريف شده‏اند. جوابش همان است كه گفتيم الف و لام در «الذكر» الف و لام عهد است، و ذكريت ذكر، علت حفظ خدايى نيست تا هر چه ذكر باشد خداوند حفظش كرده باشد بلكه تنها وعده حفظ اين ذكر را كه قرآن است مى‏دهد. و به زودى در يك بحث جداگانه اين معنا را مورد بحث مفصل قرار مى‏دهيم - ان شاء الله تعالى.

قمى در تفسيرش به سند خود از پدرش از ابن ابى عمير از عمر بن اذينة از رفاعه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: چون روز قيامت مى‏شود منادى از ناحيه خداى تعالى ندا مى‏كند كه هيچ كس جز مسلمان به بهشت نخواهد رفت، آن روز است كه كفار آرزو مى‏كنند اى كاش در دنيا مسلمان بودند. آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اَلْأَمَلُ﴾ يعنى رهايشان كن تا مشغول عمل خود

شوند، ﴿فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾ .

مؤلف: عياشى از عبد الله بن عطاء مكى از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نظير اين روايت را آورده است‏.

و در الدر المنثور است كه طبرانى - در كتاب الأوسط - و ابن مردويه به سند صحيح از جابر بن عبد الله انصارى روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مردمى از امت من به جرم گناهانشان عذاب مى‏شوند و هر قدر كه خدا بخواهد در آتش خواهند بود، آن گاه مشركين در آنجا ايشان را سرزنش مى‏كنند و مى‏گويند چرا ايمان و تصديق شما سودى برايتان نداشت در نتيجه هيچ موحدى نمى‏ماند مگر آنكه خداوند از آتش بيرونش مى‏آورد. آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ﴾ .

مؤلف: اين معنى به طريق ديگرى از ابو موسى اشعرى و ابو سعيد خدرى و انس بن مالك نيز از آن جناب روايت شده است‏.

و در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم و ابن شاهين - در كتاب السنة - از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: موحدين هر امتى كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند در صورتى كه توبه نكرده و از آن پشيمان نباشند داخل جهنم مى‏شوند و در آنجا نه چشمهايشان كبود مى‏شود، و نه بدنشان سياه مى‏گردد، و نه همنشين شيطان مى‏شوند و نه دچار غل و زنجير مى‏گردند، نه حميم مى‏آشامند و نه قطران مى‏پوشند، و خداوند خلود در جهنم را بر جسدهايشان حرام مى‏كند، براى همين كه موحدند، و صورتهايشان را بر آتش حرام مى‏كند، بخاطر اينكه سجده كرده‏اند.

و از همين‏ها افرادى هستند كه آتش تا روى پايشان را و افرادى تا پشت پاهايشان را مى‏گيرد، و افرادى تا رانشان و افرادى تا كمرشان و عده‏اى تا گردنشان فرا مى‏گيرد. و اين به خاطر تفاوت گناهانى است كه مرتكب شده‏اند. از نظر مدت هم بعضى يك ماه در آتش هستند و بعضى يك سال، ولى سرانجام بيرون مى‏آيند و

طولانى‏ترين توقف ايشان به قدر عمر دنياست از روزى كه خلق شده تا روزى كه فانى مى‏گردد.

سبب بيرون شدنشان از جهنم اين است كه يهود و نصارى و هر كه در آتش هست از اهل هر دين و هم چنين اهل شرك به اهل توحيد مى‏گويند: شما به خدا و كتب و رسل او ايمان آورديد و در عين حال با ما در جهنميد، پس ايمان شما بيهوده بود.

آن وقت است كه خدا به ايشان غضبى مى‏كند كه براى هيچ امرى آن طور غضب نكرده باشد. آن گاه مؤمنين را از جهنم بيرون آورده بر سر چشمه‏اى كه ميان بهشت و صراط قرار دارد مى‏برد، پس در آنجا مى‏رويند مانند طرثوث كه در خاشاك و كف سيل مى‏رويد، آن گاه داخل بهشت مى‏شوند در حالى كه به پيشانيهايشان نوشته است «اينها جهنمى‏هايى هستند كه از آتش دوزخ آزاد شده‏اند و تا خدا بخواهد در بهشت خواهند بود» .

و چون اين نوشته داغ ننگى بر پيشانيهاى ايشان است از خدا درخواست مى‏كنند كه آن را محو كند. خدا هم ملكى مى‏فرستد آن را محو مى‏كند، سپس ملائكه‏اى را كه با خود ميخ‏هاى آتشين دارند دستور مى‏دهد تا در جهنم را به روى باقيماندگان ببندند و با آن ميخ‏ها ميخكوبشان كنند اينجاست كه خداى تعالى كه در عرش قرار گرفته فراموششان مى‏كند و اهل بهشت هم در سرگرميشان به نعيم و لذت بهشتى از آنان غافل مى‏گردند و خداى تعالى در اين خصوص فرموده: ﴿رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ﴾ .

مؤلف: كلمه «طرثوث» اسم گياهى است و كلمه «حميل السيل» - كه در روايت است - به معناى خاشاك و كف سيل است. و از طرق شيعه نيز قريب به اين مضمون روايت شده است.

و نيز در آن كتاب است كه احمد و ابن مردويه از ابى سعيد روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چوبى در زمين فرو برد و چوب ديگرى پهلوى آن و چوبى ديگر بعد از آن در زمين نشانيد و فرمود هيچ مى‏دانيد كه اين چيست؟ اصحاب گفتند: خدا و رسول داناتر است. فرمود: اين انسان است و اين اجل او و اين آرزوى اوست و او همواره در پى رسيدن به آرزوهاست و غافل از اينكه اجل قبل از

آرزوهايش قرار دارد.

مؤلف: قريب به اين معنا به چند طريق نيز از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده است.

و در مجمع البيان از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ترسناكترين چيزى كه بر شما مى‏ترسم پيروى هواى نفس، و درازى آرزو است، چون پيروى هوى و هوس شما را از حق جلوگيرى مى‏كند و درازى آرزو آخرت را از يادتان مى‏برد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ﴾ از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى اگر ملائكه را نازل كنيم ديگر مهلتشان نداده هلاكشان مى‏كنيم.

يكى از ضروريات تاريخ اين معنا است كه تقريبا در 14 قرن قبل پيغمبرى از نژاد عرب به نام محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث به نبوت شد و دعوى نبوت كرده است و امتى از عرب و غير عرب به وى ايمان آوردند و نيز كتابى آورده كه آن را به نام «قرآن» ناميده و به خداى سبحان نسبتش داده است و اين قرآن متضمن معارف و كلياتى از شريعت است كه در طول حياتش مردم را به آن شريعت دعوت مى‏كرده است.

و نيز از مسلمات تاريخ است كه آن جناب با همين قرآن تحدى كرده و آن را معجزه نبوت خود خوانده، و نيز هيچ حرفى نيست در اينكه قرآن موجود در اين عصر همان قرآنى است كه او آورده و براى بيشتر مردم معاصر خودش قرائت كرده است. و مقصود ما از اينكه گفتيم اين همان است تكرار ادعا نيست بلكه منظور اين است كه بطور مسلم اين چنين نيست كه آن كتاب به كلى از ميان رفته باشد

و كتاب ديگرى نظير آن و يا غير آن به دست اشخاص ديگرى تنظيم و به آن جناب نسبت داده شده و در ميان مردم معروف شده باشد كه اين، آن قرآنى است كه به محمد نازل شده است.

همه اينها كه گفتيم امورى است كه احدى در آن ترديد ندارد، مگر كسى كه فهمش آسيب ديده باشد. حتى موافق و مخالف در مساله تحريف و عدم آن نيز در هيچ يك آنها احتمال خلاف نداده است.

تنها چيزى كه بعضى از مخالفين و موافقين احتمال داده‏اند اين است كه جملات مختصرى و يا آيه‏اى در آن زياد و يا از آن كم شده و يا جا به جا و يا تغييرى در كلمات و يا اعراب آن رخ داده باشد و اما اصل كتاب الهى، به همان وضع و اسلوبى كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده باقى مانده است، و به كلى از بين نرفته است.

از سوى ديگر مى‏بينيم كه قرآن كريم با اوصاف و خواصى كه نوع آياتش واجد آنهاست تحدى كرده يعنى بشر را از آوردن كتابى مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامى آيات آن را مى‏بينيم كه آن اوصاف را دارد بدون اينكه آيه‏اى از آن، آن اوصاف را از دست داده باشد.

مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدى نموده مى‏بينيم كه تمامى آيات همين قرآنى كه در دست ماست آن نظم بديع و عجيب را دارد و گفتار هيچ يك از فصحاء و بلغاى عرب مانند آن نيست، و هيچ شعر و نثرى كه تاريخ از اساتيد ادبيات عرب ضبط نموده و هيچ خطبه و يا رساله و يا محاوره‏اى از آنان چنان نظم و اسلوبى را ندارد و اين نظم و اسلوب و اين امتيازات در تمامى آيات قرآنى مشهود است و همه را مى‏بينيم كه در تكان دادن جسم و جان آدمى مثل همند.

و نيز مى‏بينيم كه در آيه‏ ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾ به اختلاف نداشتن قرآن تحدى نموده و اين خصوصيت در قرآن عصر ما نيز هست، هيچ ابهام و يا خللى در آيه‏اى ديده نمى‏شود مگر آنكه آيه‏اى ديگر آن را بر طرف مى‏سازد، و هيچ تناقض و اختلافى كه در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد، پيش نمى‏آيد، مگر آنكه آياتى آن را دفع مى‏سازد.

باز مى‏بينيم كه با معارف حقيقى و كليات شرايع فطرى و جزئيات فضائل عقلى كه مبتكر آن است تحدى نموده، و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبيات را به آوردن مانند آن دعوت كرده و از آن جمله فرموده است: ﴿قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىَ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا اَلْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ﴾ .

اين تحدى قرآن است و ما مى‏بينيم كه همين قرآن عصر ما بيان حق صريحى را كه جاى هيچ ترديد نباشد و دادن نظريه‏اى را كه آخرين نظريه باشد كه عقل بشر بدان دست يابد، چه در اصول معارف حقيقى و چه در كليات شرايع فطرى و چه در جزئيات فضائل اخلاقى استيفاء مى‏كند، بدون اينكه در هيچ يك از اين ابواب نقيصه و يا خللى و يا تناقض و لغزشى داشته باشد بلكه تمامى معارف آن را با همه وسعتى كه دارد مى‏بينيم كانه به يك حيات زنده‏اند و يك روح در كالبد همه آنها جريان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامى معارف قرآنى است و اصلى است كه همه بدان منتهى مى‏گردند و به آن بازگشت مى‏كنند، و آن اصل توحيد است كه اگر يك يك معارف آن را تحليل كنيم، سر از آن اصل در مى‏آوريم و اگر آن اصل را تركيب نماييم به يك يك آن معارف بر مى‏خوريم.

و نيز اگر برايمان ثابت شده كه قرآن نازل شده بر پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله و سلم) متعرض داستان امت‏هاى گذشته بوده، قرآن عصر خود را مى‏بينيم كه در اين باره بياناتى دارد كه لايق‏ترين بيان و مناسب‏ترين كلام است كه شايسته طهارت دين و نزاهت ساحت انبياء (علیه السلام) مى‏باشد، بطورى كه انبياء را افرادى خالص در بندگى و اطاعت خدا معرفى مى‏كند و اين معنا وقتى براى ما محسوس مى‏شود كه داستان قرآنى هر يك از انبياء را با داستان همان پيغمبر كه در تورات و انجيل آمده مقايسه نماييم آن وقت به بهترين وجهى دستگيرمان مى‏شود كه قرآن ما چقدر با كتب عهدين تفاوت دارد.

و نيز اگر مى‏دانيم كه در قرآن كريم اخبار غيبى بسيارى بوده، در قرآن عصر خود نيز مى‏بينيم كه بسيارى از آيات آن بطور صريح و يا تلويح از حوادث آينده جهان

خبر مى‏دهد.

و نيز مى‏بينيم كه خود را به اوصاف پاك و زيبا از قبيل نور، و هادى به سوى صراط مستقيم، و به سوى ملتى اقوم - يعنى تواناترين قانون و آيين در اداره امور جهان - ستوده. و قرآن عصر خود را نيز مى‏يابيم كه فاقد هيچ يك از اين اوصاف نيست، و در امر هدايت و دلالت از هيچ دقتى فروگذار نكرده است.

و از جامع‏ترين اوصافى كه براى خود قائل شده صفت يادآورى خداست و اينكه در راهنمايى به سوى خدا هميشه زنده است، و همه جا از اسماى حسنى و صفات علياى خدا اسم مى‏برد، و سنت او را در صنع و ايجاد وصف مى‏كند، و اوصاف ملائكه و كتب و رسل خدا را ذكر مى‏نمايد، شرايع و احكام خدا را وصف مى‏كند، منتهى اليه و سرانجام امر خلقت يعنى معاد و برگشت به سوى خدا و جزئيات سعادت و شقاوت و آتش و بهشت را بيان مى‏كند.

و همه اينها ذكر و ياد خداست، و همانست كه قرآن كريم به قول مطلق، خود را بدان ناميده است.

چون از اسامى قرآن هيچ اسمى در دلالت بر آثار و شؤون قرآن به مثل اسم «ذكر» نيست، به همين جهت در آياتى كه راجع به حفظ قرآن از زوال و تحريف صحبت مى‏كند آن را به نام ذكر ياد نموده، و از آن جمله مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لاَ يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَ فَمَنْ يُلْقىَ فِي اَلنَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ اِعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾ كه مى‏فرمايد: قرآن كريم از اين جهت كه ذكر است باطل بر آن غلبه نمى‏كند، نه روز نزولش و نه در زمان آينده، نه باطل در آن رخنه مى‏كند و نه نسخ و تغيير و تحريفى كه خاصيت ذكريتش را از بين ببرد.

و نيز در آيات مورد بحث ذكر را به طور مطلق بر قرآن كريم اطلاق نموده، و نيز

به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خداى تعالى دانسته و فرموده: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ كه از آن دو اطلاق اين معنا استفاده مى‏شود كه گفتيم قرآن كريم از هر زياده و نقصان و تغيير لفظى و يا ترتيبى كه ذكر بودن آن را از بين ببرد محفوظ خواهد بود.

يكى از حرفهاى بى پايه‏اى كه در تفسير آيه مورد بحث زده‏اند اين است كه ضمير «له» را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگردانده و گفته‏اند: منظور از اينكه «ما او را حفظ مى‏كنيم آن جناب است» . ولى اين معنا با سياق آيه سازش ندارد، زيرا مشركين كه آن جناب را استهزاء مى‏كردند بخاطر قرآن بود كه به ادعاى آن جناب بر او نازل شده، هم چنان كه قبلا هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده بود: ﴿وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ﴾ .

پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه: قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبر گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل كرده و آن را به وصف ذكر توصيف نموده به همان نحو كه نازل شده، محفوظ به حفظ الهى خواهد بود و خدا نخواهد گذاشت كه دستخوش زياده و نقص و تغيير شود.

و خلاصه دليل ما هم اين شد كه قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل كرده و در آيات زيادى آن را به اوصاف مخصوصى توصيف نموده، اگر بخواهد محفوظ نباشد و در يكى از آن اوصاف دچار دگرگونى و زياده و نقصان گردد آن وصف ديگر باقى نخواهد ماند و حال آنكه ما مى‏بينيم قرآن موجود در عصر ما تمامى آن اوصاف را به كاملترين و بهترين طرز ممكن داراست. از همين جا مى‏فهميم كه دستخوش تحريفى كه يكى از آن اوصاف را از بين برد نگشته است، و قرآنى كه اكنون دست ما است همان است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است.

پس اگر فرض شود كه چيزى از آن ساقط شده و يا از نظر اعراب و زير و زبر كلمات و يا ترتيب آيات دچار دگرگونى شده باشد، بايد قبول كرد كه دگرگونى‏اش به نحوى است كه كمترين اثرى در اوصاف آن از قبيل اعجاز، رفع اختلاف، هدايت، نوريت، ذكريت، هيمنه و قهاريت بر ساير كتب آسمانى و... ندارد. پس اگر تغييرى در

قرآن كريم پيدا شده باشد از قبيل سقوط يك آيه مكرر و يا اختلاف در يك نقطه و يا يك اعراب و زير و زبر و امثال آن است.

علاوه بر آنچه گذشت اخبار بسيارى هم كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از طريق شيعه‏ و سنى‏ نقل شده كه فرموده: «در هنگام بروز فتنه‏ها و براى حل مشكلات به قرآن مراجعه كنيد» دليل بر تحريف نشدن قرآن است.

دليل ديگر آن حديث شريف ثقلين است كه از طريق شيعه‏ و سنى‏ به حد تواتر نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اهل بيتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - به درستى كه من در ميان شما دو چيز گرانقدر باقى مى‏گذارم: كتاب خدا و عترتم، اهل بيتم، ما دام كه به آن دو تمسك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد»، چون اگر بنا بود قرآن كريم دستخوش تحريف شود معنا نداشت آن جناب مردم را به كتابى دستخورده و تحريف شده ارجاع دهد و با اين شدت تاكيد بفرمايد «تا ابد هر وقت به آن دو تمسك جوييد گمراه نمى‏شويد».

و همچنين اخبار بسيارى كه از طريق رسول خدا و ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده، دستور داده‏اند اخبار و احاديثشان را به قرآن عرضه كنند، زيرا اگر كتاب الهى تحريف شده بود معنايى براى اين گونه اخبار نبود. و اينكه بعضى گفته‏اند «مقصود از اين دستور تنها در اخبار فقهى است كه بايد عرضه به آيات احكام شود و ممكن است قبول كنيم كه آيات احكام تحريف نشده، اما دليل بر اين نيست كه اصل قرآن تحريف نشده باشد» صحيح نيست، زيرا دستور مذكور مطلق است و زيرنويسى ندارد كه تنها اخبار فقهى را به قرآن عرضه كنيد، و اختصاص دادنش به اخبار فقهى تخصيص بدون مخصص است.

علاوه بر اينكه زبان اخبار عرضه به قرآن صريح و يا دست كم نزديك به صريح است در

اينكه دستور عرضه مزبور به منظور تشخيص راست از دروغ و حق از باطل است، و معلوم است كه اگر در روايات دسيسه و دستبردى شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احكام نبوده بلكه اگر دشمن داعى به دسيسه در اخبار داشته داعيش در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادى و قصص انبياء و امم گذشته، و همچنين اوصاف مبدأ و معاد قوى‏تر و بيشتر بوده است.

و لذا مى‏بينيم روايات اسرائيلى كه يهود داخل در روايات ما كرده‏اند و همچنين نظائر آن غالبا در مسائل اعتقادى است نه فقهى.

دليل ديگر عدم تحريف از نظر روايات، رواياتى است كه در آنها خود امامان اهل بيت (علیه السلام) آيات كريمه قرآن را در هر باب موافق و عين آنچه در اين قرآن موجود در عصر ماست قرائت كرده‏اند، حتى در آن روايات، اخبار آحادى كه مى‏خواهند قرآن را تحريف شده معرفى كنند آيه را آن طور كه در قرآن عصر ماست تلاوت كرده‏اند و اين بهترين شاهد است بر اينكه مراد در بسيارى از آنها كه دارد آيه فلان جور نازل شده است تفسير بر حسب تنزيل و در مقابل بطن و تاويل است‏.

دليل ديگر، رواياتى است كه از امير المؤمنين و سائر ائمه معصومين (علیه السلام) وارد شده كه قرآن موجود در دست مردم همان قرآنى است كه از ناحيه خدا نازل شده، اگر چه غير آن قرآنى است كه على (علیه السلام) آن را به خط خود تنظيم نموده است، و در زمان ابو بكر و همچنين در زمان عثمان كه به تنظيم و كتابت قرآن پرداختند آن حضرت را مشاركت ندادند. و از همين باب است اينكه به شيعيان خود فرموده‏اند «اقرؤا كما قرء الناس - قرآن را همانطور كه مردم مى‏خوانند بخوانيد» .

و مقتضاى اين روايات اين است كه اگر در آن روايات ديگر آمده كه قرآن على (علیه السلام) مخالف قرآن موجود در دست مردم است معنايش اين است كه از نظر ترتيب بعضى سوره‏ها يا آيات تفاوت دارد، آن هم سوره يا آياتى كه بهم خوردن ترتيبش كمترين اثرى در اختلال معناى آن ندارد، و آن اوصافى را كه گفتيم خداوند قرآن را به

اين اوصاف توصيف نموده از بين نمى‏برد.

پس مجموع اين اخبار - هر چند كه مضامين آنها با يكديگر مختلف است - دلالت قطعى دارد بر اينكه قرآنى كه امروز در دست مردم است همان قرآنى است كه از ناحيه خداى تعالى بر خاتم انبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است، بدون اينكه چيزى از اوصاف كريمه‏اش و آثار و بركاتش از بين رفته باشد.

عده‏اى از محدثين شيعه و حشويه و جماعتى از محدثين اهل سنت را عقيده بر اين است كه قرآن كريم تحريف شده، به اين معنا كه چيزى از آن افتاده و پاره‏اى الفاظ آن تغيير يافته، و ترتيب آيات آن بهم خورده. و اما تحريف به معناى زياد شدن چيزى در آن فرضيه‏ايست كه احدى از علماى اسلام بدان قائل نشده است.

محدثين مذكور بر عدم وقوع زيادت در قرآن به وسيله اجماع امت و بر وقوع نقص و تغيير در آن به وجوه زيادى احتجاج كرده‏اند.

1 - در اخبار بسيارى از طريق شيعه و سنى روايت شده كه يا دلالت دارند بر سقوط بعضى از سوره‏ها، و يا بعضى آيات، و يا بعضى جملات، و يا قسمتى از جملات و يا كلمات و يا حروف آن كه در همان ابتدا در موقع جمع آورى آن در زمان ابى بكر، و همچنين در موقع جمع آورى بار دوم آن، در زمان عثمان اتفاق افتاده. و نيز دلالت دارند بر تغيير و جابجا شدن آيات و جملات.

و اين روايات بسيار است كه محدثين شيعه آنها را در جوامع حديث و ساير كتب معتبر خود آورده‏اند و بعضى از ايشان عدد آنها را بالغ بر دو هزار حديث دانسته‏اند. و همچنين محدثين اهل سنت در صحاح خود، مانند صحيح بخارى و صحيح مسلم، و سنن ابى داوود، و نسايى، و احمد، و ساير جوامع حديث و كتب تفسير و غير آن نقل كرده‏اند. و آلوسى‏ در تفسير خود عدد آنها را بيش از حد شمار دانسته است.

البته آنچه گفته شد غير موارد اختلافى است كه ميان مصحف عبد الله بن مسعود با مصحف معروف است، كه اين خود بالغ بر شصت و چند مورد است. و نيز غير از موارد اختلاف مصحف ابى بن كعب با مصحف عثمانى است، كه آن نيز بالغ بر سى و چند

مورد است. و همچنين اختلاف ميان خود مصحف‏هاى عثمانى كه خود او نوشته و به اقطار بلاد اسلامى آن روز فرستاده است كه به قول ابن طاووس - در سعد السعود - بالغ بر پنجاه و چند مورد، و به قول ديگران چهل و پنج مورد است، چون عثمان پنج و يا هفت مصحف نوشته به شام، مكه، بصره، كوفه، يمن و بحرين فرستاده و يكى را در مدينه نگهداشته است.

و نيز آنچه نقل شد غير اختلافى است كه از نظر ترتيب ميان مصحف‏هاى عثمانى و مصحف‏هاى دوره اول (زمان ابى بكر) وجود دارد، زيرا سوره انفال در جمع بار اول جزو سوره‏هاى مثانى و سوره برائت جزو سوره‏هاى مئين قرار داشت، و حال آنكه در جمع دوم هر دو سوره جزو سوره‏هاى طوال قرار گرفته، و روايتش به زودى از نظر خواننده مى‏گذرد.

باز آنچه تا كنون گفته شد غير اختلافى است كه در ترتيب سوره‏ها وجود دارد، چون بر حسب روايات، ترتيب سوره‏ها در مصحف عبد الله بن مسعود و مصحف ابى بن كعب غير ترتيبى است كه در مصحف عثمان است.

و همچنين غير اختلافى است كه در ميان قرائت‏ها وجود دارد، زيرا قرائتهاى غير معروفى است كه از صحابه و تابعين روايت شده كه با قرائت معروف اختلاف دارد كه اگر همه آنها را حساب كنيم به هزار يا بيش از آن بالغ مى‏شود.

2 - دليل دوم ايشان اعتبار عقلى است، به اين بيان كه عقل بعيد مى‏داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن وجود نداشته باشد و عينا موافق واقع از كار در آيد.

3 - روايتى است از عامه و خاصه‏ كه: على (علیه السلام) بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مردم كناره‏گيرى كرد، و بيرون نمى‏آمد مگر براى نماز تا آنكه قرآن را جمع آورى نمود آن گاه آن را به مردم ارائه داد، و اعلام كرد كه اين همان قرآنى است كه خداوند بر پيغمبرش نازل فرموده و من آن را جمع آورى كردم. مردم او را رد كردند و قرآن او را نپذيرفتند، و به قرآنى كه زيد بن ثابت جمع كرده بود اكتفاء كردند.

و اگر اين دو قرآن عين هم بودند اين حرف معنى نداشت و اصلا معنا نداشت كه آن جناب قرآن را آورده اعلام كند كه اين همان قرآنى است كه خداى تعالى

بر پيغمبر اكرم نازل نموده، با اينكه مى‏دانيم على (علیه السلام) بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داناترين مسلمانان به كتاب الله بود، و لذا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حديث ثقلين مردم را به او ارجاع داده و علاوه در حق آن جناب فرموده: «على با حق است و حق با على است» .

4 - رواياتى است كه مى‏گويد: در اين امت نيز آنچه در بنى اسرائيل واقع شده واقع مى‏شود و طابق النعل بالنعل رخ مى‏دهد و يكى از چيزهايى كه در بنى اسرائيل اتفاق افتاد تحريف كتابشان بود كه قرآن و روايات ما بدان تصريح دارد، ناگزير بايد در اين امت هم اتفاق بيفتد و كتاب اين امت يعنى قرآن كريم هم بايد تحريف شود (و گر نه آن روايات درست در نمى‏آيد).

در صحيح بخارى از ابى سعيد خدرى روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به زودى سنت‏هاى اقوام گذشته را وجب به وجب، و ذراع به ذراع پيروى خواهيد كرد، حتى اگر آنها به سوراخ سوسمار رفته باشند، شما هم مى‏رويد.گفتيم يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) پدر و مادران يهود و نصارى خود را پيروى مى‏كنيم؟ فرمود: پس چه كسى را؟.

اين روايت مستفيض است و در جوامع حديث از عده‏اى از صحابه مانند ابى سعيد خدرى - كه قبلا روايتش نقل شد - و ابى هريره، عبد الله عمر، ابن عباس، حذيفه، عبد الله بن مسعود، سهل بن سعد، عمر بن عوف، و عمرو بن عاص، شداد بن اوس و مستورد بن شداد، در عباراتى قريب المعنى نقل كرده‏اند.

و نيز اين روايت بطور مستفيض از طرق شيعه از عده‏اى امامان اهل بيت (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده. هم چنان كه قمى در تفسير خود از آن جناب آورده كه فرموده: راهى كه پيشينيان رفتند شما نيز طابق النعل بالنعل و مو به مو خواهيد رفت و حتى راه آنان را يك وجب و يك ذراع و يك «باع» هم تخطى نمى‏كنيد، تا آنجا كه اگر آنها به سوراخ سوسمارى رفته باشند شما هم خواهيد رفت. پرسيدند يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مقصود شما از گذشتگان، يهود و نصارى است؟ فرمود: پس كيست؟ بزودى عروه و دست آويزهاى اسلام را يكى پس از ديگرى

پاره خواهيد كرد و اولين چيزى كه آن را از دست مى‏دهيد امانت و آخرين آنها نماز است‏.

بيان ضعف استدلال به اجماع براى اثبات عدم وقوع تحريف قرآن به زياد شدن در آن‏

اما جواب از استدلال ايشان به اجماع امت بر عدم تحريف به زياده، اين است كه اجماع امت، حجتى است مدخوله، براى اينكه حجت بودنش مستلزم دور است.

توضيح اينكه: اجماع به خودى خود حجت عقلى يقينى نيست، بلكه آن كسانى كه اجماع را به عنوان يك حجت شرعى معتبر مى‏دانند قائلند به اينكه در صورتى كه اعتقاد آور براى انسان باشد فقط اعتقادى ظنى خواهد بود (نه قطعى) و در اين مساله اجماع منقول و محصل يكسان مى‏باشد.

و اينكه بعضى ميان آن دو فرق گذاشته و گفته‏اند اجماع محصل قطع آور است، اشتباه كرده‏اند، براى اينكه آنچه كه اجماع افاده مى‏كند بيش از مجموع اعتقادهايى كه از يك يك اقوال حاصل مى‏شود نيست، و آحاد اقوال در اينكه بيش از ظن افاده نمى‏كنند مثل يكديگرند و انضمام اقوال به يكديگر بيش از اين اثر ندارد كه ظن را تقويت كند نه اينكه قطع بياورد، زيرا قطع، اعتقاد مخصوصى است بسيط و مغاير با ظن، نه اينكه اعتقادى مركب از چند مظنه بوده باشد.

تازه اين در اجماع محصل است كه خود ما اقوال را تتبع نموده يك قول و دو قول و سه قول موافق بدست آوريم، و همچنين تا معلوممان شود كه در مساله قول مخالفى نيست. و همانطور كه گفتيم اين تتبع بيش از اين اثر ندارد كه مظنه آدمى را به قطع نزديك كند ولى افاده قطع نمى‏كند. و اما اجماعى كه ديگران از اهل علم و بحث براى ما نقل كنند و بگويند «فلان مطلب اجماعى است» كه بى اعتباريش روشن‏تر است، زيرا به منزله يك روايت و خبر واحد است كه بيش از افاده ظن اثرى ندارد.

پس حاصل كلام اين شد كه اجماع حجتى است ظنى و شرعى كه دليل اعتبارش نزد اهل سنت مثلا خبرى است كه نقل مى‏كنند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: «امت من بر خطا و ضلالت اتفاق و اجماع نمى‏كند» و نزد شيعه به اين است كه يا قول معصوم (علیه السلام) در ميان اقوال مجمعين باشد و يا از قول مجمعين به گونه‏اى كشف از قول معصوم شود.

پس حجيت اجماع چه منقولش و چه محصلش، موقوف بر قول معصوم (پيغمبر

و امام) است، كه آن نيز موقوف بر نبوت، و صحت نبوت هم در اين عصر متوقف بر سلامت قرآن و مصونيتش از تحريف است. آن تحريفى كه گفتيم صفات قرآن از قبيل هدايت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بين ببرد، چون غير از قرآن كريم معجزه زنده و جاويدى براى نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، و تنها قرآن است كه معجزه آن جناب در اين عصر شمرده مى‏شود و به احتمال تحريف به زياده و يا نقيصه و يا هر دگرگونى ديگرى وثوقى به اين معجزه باقى نمى‏ماند، چون نمى‏دانيم كه آنچه در قرآن است كلام خالص خداست يا نه. پس در صورت تحريف، قرآن از حجيت مى‏افتد، و با سقوط حجيت، اجماع هم از حجيت مى‏افتد. اين بود معناى آنچه كه گفتيم اجماع حجتى است مدخوله كه حجت بودنش مستلزم دور است.

خواهيد گفت: شما در اول بحث گفتيد كه وجود قرآنى نازل بر پيغمبر اسلام در ميان ما مسلمانان از ضروريات تاريخ است و با چنين اعترافى ديگر حجيت اجماع موقوف بر اثبات حجيت قرآن و نبوت خاتم النبيين نيست.

در جواب مى‏گوييم: صرف اينكه آنچه در دست ماست مشتمل بر قرآن واقعى است، باعث نمى‏شود كه ديگر احتمال زياده و نقصان و تغيير را ندهيم، باز در هر آيه و يا جمله و يا سوره‏اى كه در اثبات مطلبى مانند: نبوت خاتم الانبياء و پس از آن اجماع و امثال آن محتاج به آن باشيم احتمال تحريف را مى‏دهيم و قرآن به كلى از حجيت ساقط مى‏گردد.

ضعف و قصور روايات دال بر وقوع تحريف در قرآن از نظر سند و دلالت‏

و اما پاسخ از دليل اول اينكه اولا: تمسك به اخبار براى اثبات تحريف قرآن مستلزم حجت نبودن خود آن اخبار است، نظير دورى كه در اجماع بيان كرديم، (زيرا با تحريف شدن قرآن دليلى بر نبوت خاتم الانبياء باقى نمى‏ماند تا چه رسد به امامت امامان و حجيت اخبار ايشان).

پس كسى كه به اخبار مذكور استدلال مى‏كند تنها مى‏تواند به عنوان يكى از مصادر تاريخ به آن تمسك بجويد و در تاريخ هم هيچ مصدر متواترى و يا مصدرى همراه با قرائن قطعى كه مفيد علم و يقين شود وجود ندارد، و عقل در هيچ يك از آن مصادر مجبور به قبول نيست، چون هر چه هست همه اخبارى آحاد است كه يا ضعيف در سند است و يا قاصر در دلالت، و يا به فرض صحت سند و روشنى دلالت كه در نايابى چون كبريت احمر است تازه بيش از ظن افاده نمى‏كند.

زيرا گو اينكه سندش صحيح و دلالتش روشن است، ليكن از جعل و دسيسه در

امان نيست، چون اخبارى كه بدست يهود در ميان اخبار ما دسيسه شد آن قدر ماهرانه دسيسه شده كه از اخبار واقعى خود ما قابل تميز نيست، و خبرى هم كه ايمن از جعل و دسيسه نباشد قابل اعتماد نيست. از همه اينها كه بگذريم اخبار مذكور آيه‏ها و سوره‏هايى را نشان مى‏دهد كه از قرآن افتاده كه به هيچ وجه شبيه به نظم قرآنى نيست، گذشته از اينكه بخاطر مخالفتش با قرآن مردود است.

و اما اينكه گفتيم سند بيشتر آن اخبار ضعيف است، مراجعه به سندهاى آنها مصدق گفتار ماست، زيرا اگر مراجعه كنيد خواهيد ديد يا مرسلند و اصلا سند ندارند، و يا مقطوع و بريده سندند، و يا رجال سند ضعيفند، آنهم كه سالم است آن قدر كم و ناچيز است كه قابل اعتماد نيست. و اين هم كه گفتيم پاره‏اى از آنها در دلالت قاصرند، دليلش اين است كه بسيارى از آنها اگر آيه قرآن را آورده‏اند، آورده‏اند كه تفسير كنند، نه اينكه بگويند آيه اينطور نازل نشده، مانند روايتى كه در روضه كافى‏ از ابى الحسن اول (علیه السلام) در ذيل آيه ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ يَعْلَمُ اَللَّهُ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ﴾ (فقد سبقت عليهم كلمة الشقاء و سبق لهم العذاب) ﴿وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِيغاً﴾ است كه جمله بين پرانتز به عنوان تفسير آورده شده است.

و مانند روايتى كه در كافى‏ از امام صادق (علیه السلام) در تفسير آيه‏ ﴿وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا﴾ فرموده: ان تلووا (الامر) و تعرضوا (عما امرتهم به) ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً﴾ كه جملات بين پرانتز به عنوان تفسير و توضيح است، نه جزو آيه. و همچنين روايات تفسيرى ديگرى كه آقايان جزو روايات تحريف شمرده‏اند.

و ملحق به اين باب است روايات بى‏شمارى كه سبب نزول آيات را بيان مى‏كند، و آقايان آنها را جزو ادله تحريف قرآن شمرده‏اند، مانند رواياتى كه‏ مى‏فرمايد: اين آيه اينطور است: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ﴾ (فى على) و حال آنكه روايت نمى‏خواهد بگويد كلمه «فى على» جزو قرآن بوده، بلكه مى‏خواهد بفرمايد آيه در حق آن جناب نازل شده است.

و همچنين رواياتى‏ كه دارد: فرستادگان بنى تميم وقتى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏رسيدند، پشت در منزلش مى‏ايستادند و صدا مى‏زدند كه به سر وقت ما بيرون بيا. آن گاه آيه‏اى را كه در اين مورد نازل شده اين چنين نقل كرده:

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِنْ وَرَاءِ اَلْحُجُرَاتِ﴾ (بنو تميم) ﴿أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ﴾ آن گاه آقايان پنداشتند كه كلمه بنو تميم جزء آيه بوده و ساقط شده است.

باز ملحق به اين باب است روايات بى شمار ديگرى كه در جرى قرآن (تطبيق كليات آن بر مصاديق) وارد شده است، مانند روايتى‏ كه در ذيل آيه ﴿وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ (آل محمد حقهم) آمده كه جمله «آل محمد حقهم» به منظور بيان يكى از مصاديق ظلم آورده شده، نه به عنوان متن آيه. و روايتى‏ كه در خصوص آيه ﴿وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ﴾ (فى ولايت على و الأئمة من بعده) ﴿فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً﴾ و اين گونه روايات بسيار زياد است.

باز ملحق به اين بابست رواياتى كه وقتى آيه‏اى را تفسير مى‏كند ذكرى و يا دعايى به آن اضافه مى‏نمايد، تا مردم در هنگام خواندن آن آيه ادب را رعايت نموده، آن ذكر و دعا را بخوانند، هم چنان كه در كافى‏ به سند خود از عبد العزيز بن مهتدى روايت كرده كه گفت از حضرت رضا (علیه السلام) در باره سوره توحيد پرسيدم فرمود:

«هر كس بخواند ﴿قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ﴾ را و به آن ايمان داشته باشد توحيد را شناخته است. آن گاه اضافه كرده است: عرض كردم چطور بخوانيم آن را؟ فرمود: همانطور كه مردم آن را مى‏خوانند:» ﴿قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ، اَللَّهُ اَلصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ﴾ كذلك الله ربى كذلك الله ربى.

و نيز جزو ادله قاصر الدلاله آقايان بايد رواياتى را شمرد كه در باب الفاظ آيه‏اى وارد شده و آقايان آنها را از ادله تحريف شمرده‏اند، مانند روايتى‏ كه در پاره‏اى روايات مربوط به آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ﴾ دارد آيه اينطور است: «و لقد نصركم الله ببدر و انتم ضعفاء»

و در بعضى‏ ديگر آمده «و لقد نصركم الله ببدر و انتم قليل» .

و اين اختلافات چه بسا خود قرينه باشد بر اينكه، منظور، تفسير آيه به معنا است، به شهادت اينكه در بعضى‏ از آنها آمده كه: صلاح نيست اصحاب بدر را كه يكى از ايشان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است ذليل ناميد و به وصف ذلت توصيف نمود.

پس منظور از لفظ «اذلة» در آيه شريفه جمعيت كم و ناتوان است نه خوار و ذليل. و چه بسا از اين روايات كه در ميان خود آنها تعارض و تنافى است كه به حكم كلى (تساقط روايات در هنگام تعارض) از درجه اعتبار ساقطاند، مانند روايات وارده از طرق خاصه و عامه در اينكه آيه‏اى در قرآن براى حكم سنگسار بوده و افتاده آن گاه در بيان اينكه آيه مذكور چه بوده در يكى چنين آمده: «اذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - وقتى پير مرد و پير زن زنا كردند بايد حتما سنگسار شوند زيرا اين طبقه شهوترانى خود را كرده‏اند» .و در بعضى‏ ديگر چنين آمده: «الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - پير مرد و پير زن اگر زنا كنند بايد حتما سنگسار شوند چون آنها شهوترانى خود را كرده‏اند» .و در بعضى‏ آمده: «و بما قضيا من اللذة» .و در بعضى‏ ديگر در آخر آيه آمده: «نكالا من الله و الله عليم حكيم» .و در بعضى‏ در آخرش آمده‏ ﴿نَكَالاً مِنَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ .

و نيز مانند آية الكرسى على التنزيل‏ كه رواياتى در باره‏اش رسيده و در بعضى‏ از آنها چنين آمده: ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ (و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة فلا يظهر على غيبه احدا) ﴿مَنْ

ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ … وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾ (و الحمد للَّه رب العالمين) .و در بعضى‏ ديگر جمله «الحمد للَّه رب العالمين» را در آخر آيه سوم بعد از جمله‏ ﴿هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ آورده.

در بعضى‏ چنين آمده: ﴿لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ (و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم... .و در بعضى ديگر اينطور آمده: «عالم الغيب و الشهادة الرحمن) الرحيم بديع السماوات و الارض ذو الجلال و الاكرام رب العرش العظيم» و در بعضى ديگر آمده: «عالم الغيب و الشهادة العزيز الحكيم» .

و اينكه بعضى از محدثين گفته‏اند كه «اختلاف روايات در آياتى كه نقل شد ضرر به جايى نمى‏رساند چون اين روايات در اصل تحريف قرآن اتفاق دارند» مردود و غلط است. چون اتفاق روايات مذكور در تحريف شدن قرآن ضعف دلالت آنها را جبران نمى‏كند و هر يك از آنها ديگرى را دفع مى‏كند.

دسيسه و جعل روايات دال بر تحريف توسط دشمنان قرآن و لوازم و محذورات مهم مترتب بر قبول اين روايت‏

و اما اينكه گفتيم دسيسه و جعل در روايات شايع شده، مطلبى است كه اگر كسى به روايات مربوط به خلقت و ايجاد و قصص انبياى سلف و امتهاى گذشته، و همچنين به اخبار وارده در تفاسير آيات، و حوادث واقعه در صدر اسلام مراجعه نمايد هيچ ترديدى، در آن برايش باقى نمى‏ماند، چون بزرگترين چيزى كه از اسلام خواب را بر چشم دشمنان حرام كرده و ايشان حتى يك لحظه از خاموش كردن نور آن و كم فروغ كردن شعله فروزان آن و از بين بردن آثار آن از پاى نمى‏نشينند، قرآن كريم است. آرى قرآن كريم است كه كهفى منيع و ركنى شديد براى اسلام است. قلعه‏ايست كه جميع معارف دينى و سند زنده و جاويد نبوت و مواد دعوت در آن متحصن است. آرى، دشمنان خوب فهميده بودند كه اگر بتوانند به قرآن دستبردى زنند و حجيت آن را مختل سازند، امر نبوت خاتم الانبياء بدون كمترين درد سرى باطل مى‏شود و شيرازه دين اسلام از هم مى‏گسلد و ديگر بر بناى اسلام سنگى روى سنگى قرار نمى‏گيرد.

و عجب از اين گونه علماى دينى است كه در مقام استدلال بر تحريف شدن قرآن بر مى‏آيند و آن گاه به رواياتى كه به صحابه و يا به ائمه اهل بيت منسوب شده احتجاج مى‏كنند و هيچ فكر نمى‏كنند كه چه مى‏كنند. اگر حجيت قرآن باطل گردد، نبوت خاتم الأنبياء باطل شده، و معارف دينى لغو و بى اثر مى‏شود، و در چنين فرضى اين

سخن به كجا مى‏رسد كه در فلان تاريخ مردى دعوى نبوت نموده و قرآنى به عنوان معجزه آورد، خودش از دنيا رفت، و قرآنش هم دستخورده شد، و از او چيزى باقى نماند مگر اجماع مؤمنين به وى، بر اينكه او به راستى پيغمبر بوده، و قرآنش هم به راستى معجزه‏اى بر نبوت او بوده است، و چون اجماع حجت است - زيرا همان پيغمبر آن را حجت قرار داده، و يا از اجماع مجمعين كشف مى‏كنيم كه قول يكى از جانشينانش در آن هست - پس بايد نبوت او و قرآنش را قبول كنيم؟!و كوتاه سخن، احتمال دسيسه و جعل حديث كه احتمال قوى هم هست و شواهد و قرائن آن را تاييد مى‏كند، وقعى و اعتبارى براى روايات مذكور باقى نمى‏گذارد، و با در نظر گرفتن آن، ديگر نه حجيت شرعى بر آن اخبار باقى مى‏ماند، و نه حجيت عقلانى، حتى صحيح السندترين آنها هم از اعتبار ساقط مى‏گردد.

زيرا حجيت سند، معنايش اين است كه رجال حديث دروغ عمدى نمى‏گويند، و اما اينكه فريب نمى‏خورند، و در اصول روايتى آنان هم دست برده نمى‏شود، ربطى به صحت سند ندارد.

و اما اينكه گفتيم روايات تحريف، آيات و سوره‏هايى را سواى قرآن اسم مى‏برد كه از نظر نظم و اسلوب هيچ شباهتى به نظم قرآن ندارد، دليلش مراجعه خود خواننده عزيز است كه اگر مراجعه كند به موارد بسيارى - از قبيل سوره «خلع» و سوره «حفد» كه به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده است - بر خواهد خورد، و به طور قطع گفتار ما را تصديق خواهد نمود، و ما اين دو سوره را در اينجا مى‏آوريم تا زحمت خواننده را كم كرده باشيم:

سوره خلع چنين است: «بسم الله الرحمن الرحيم انا نستعينك و نستغفرك و نثنى عليك و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك» و سوره حفد چنين است: «بسم الله الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد و لك نصلى و نسجد و اليك نسعى و نحفد نرجو رحمتك و نخشى نقمتك ان عذابك بالكافرين ملحق» .

و همچنين سوره ولايت و غير آن كه پاره‏اى روايات آن را آورده اقاويل و هذيان‏هايى است كه سازنده‏اش از نظم قرآنى تقليد كرده و نتيجه‏اش اين شده كه اسلوب

عربى مانوس و معمولى را هم از دست داده است و مانند زاغ شده كه خواست چون كبك بخرامد راه رفتن خود را نيز فراموش كرد، اين دشمن قرآن نيز كه نتوانسته است به نظم آسمانى و معجز قرآن برسد، اسلوب معمولى زبان عرب را هم فراموش كرده، چيزى گفته است كه هر طبع و ذوقى از شنيدنش دچار تهوع مى‏شود، و لذا باز هم به شما خواننده عزيز سفارش مى‏كنم كه به اين ياوه‏گويى‏هايى كه دشمنان خواستند به قرآن نسبت دهند، مراجعه نمايد تا به درستى دعوى ما پى ببرد، آن وقت است كه با اطمينان خاطر و به جرأت تمام حكم مى‏كند بر اينكه محدثينى كه به چنين سوره‏هايى اعتناء مى‏كنند، بخاطر تعصب و تعبد شديدى است كه نسبت به روايات دارند و در تشخيص صحيح از مجعول آن و در عرضه داشتن احاديث بر قرآن كوتاهى مى‏كنند و اگر اين تعصب و تعبد نبود، كافى بود در يك نظر حكم كنند به اينكه ترهات مذكور جزو قرآن كريم نيست.

روايات تحريف بر فرض صحت سند نيز به لحاظ مخالف بودن با دلالت قطعى قرآن بر عدم تحريف، در مظنه جعل و اسناد كذب بوده و مردودند

و اما اينكه گفتيم روايات تحريف، به فرضى هم كه صحيح باشد مخالف با كتاب است و به همين جهت بايد طرح شود. توضيحش اين است كه مقصود ما مخالفت با ظاهر آيه‏ ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ و ظاهر آيه‏ ﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ نيست، تا بگوييد اين مخالفت ظنى است، - چون ظهور الفاظ آيه جزو ادله ظنى است - بلكه مراد مخالفت با دلالت قطعى كتاب است، چون مجموع قرآنى كه فعلا در دست ما است به بيانى كه در دليل اول بر نفى تحريف گذشت، دلالت قطعى دارد بر اينكه در قرآن تحريفى رخ نداده است.

و چطور ممكن است در اين دلالت خدشه كرد، و حال آنكه قرآنى كه در دست ما هست اجزايش در نظم بديع، و معجزه بودن نظير يكديگرند و خودش در دفع اختلافاتى كه در بدو نظر به ذهن مى‏رسد كافى است. نه در دفع آن اختلافات نقصى دارد، و نه در افاده معارف حقيقى و علوم الهى كلى و جزئيش قصورى، معارفش همه به هم مربوط و فروعش بر اصولش مترتب، و اطرافش بر اوساطش منعطف است، و اين خصوصيات كه در نظم قرآنى است و خداوند آن را به آن خصوصيات، وصف نموده در همه جاى اين كتاب مشهود است.

پاسخ به دو دليل ديگر قائلين به تحريف: استبعاد عقلى عدم تحريف و روايتى در باره مصحف على عليه السلام‏

و اما پاسخ از دليل دوم آنان كه گفتند «عقل بعيد مى‏داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن نباشد» اينست كه اين حرف، حرفى خرافى بيش نيست، بلكه مطلب به عكس است، زيرا عقل مخالفت نوشته شده را با واقعش ممكن مى‏داند، نه اينكه موافقت آن دو را بعيد و مخالفت آن را واجب شمارد پس هر جا كه دليل و قرينه‏اى باشد بر اينكه نوشته شده با واقعش موافق است آن را مى‏پذيرد و ما به جاى يك دليل و يك قرينه دليل‏هايى ارائه داديم كه همه موافقت اين قرآن را با واقعش اثبات مى‏كردند.

و اما پاسخ از دليل سومشان اينكه صرف جمع آورى قرآن كريم توسط على، امير المؤمنين (علیه السلام) و عرضه داشتن بر اصحاب و نپذيرفتن آنان دليل نمى‏شود بر اينكه قرآنى كه آن جناب جمع آورى كرده بود مخالف با قرآن ديگران بوده، و از حقايق اصولى دين و يا فرعى آن چيزى اضافه داشته است، و بيش از اين احتمال نمى‏رود كه قرآن آن جناب از نظر ترتيب سوره‏ها و يا آيه‏هاى يك سوره كه به تدريج نازل شده است با قرآن سايرين مخالفت داشته است، آن هم مخالفتى كه به هيچ يك از حقايق دينى برخورد نداشته.

چون اگر غير اين بود و واقعا قرآن آن حضرت حكمى يا احكامى از دين خدا را مشتمل مى‏بود كه در قرآنهاى ديگر افتاده بوده است، امير المؤمنين به آن سادگى دست از قرآن خود بر نمى‏داشت، بلكه به طور قطع به وسيله آن به احتجاج مى‏پرداخت و به مجرد اعراض آنان قانع نمى‏شد، هم چنان كه مى‏بينيم كه در موارد مختلفى با آنان احتجاج نموده و روايات، احتجاجات آن حضرت را ضبط نموده و در آن حتى يك مورد هم نقل نشده كه آن جناب در باره امر ولايت و خلافتش و يا در امر ديگرى آيه و يا سوره‏اى خوانده باشد كه در قرآنهاى خود آنان نبوده باشد و آن جناب ايشان را به خيانت در قرآن متهم كرده باشد.

ممكن است كسى چنين خيال كند كه على (علیه السلام) بخاطر حفظ وحدت مسلمين پافشارى نكرد. در جواب مى‏گوييم اگر مسلمانان ساليان درازى با قرآن انس گرفته بودند جا داشت على (علیه السلام) از قرآن خود كه فرضا مخالف آن قرآنها بوده صرفنظر نمايد تا مبادا وحدت مسلمين را شكسته باشد. ولى گفتار ما در باره روز اولى است كه مسلمانان به جمع كردن قرآن پرداخته بودند و هنوز قرآن در دست مردم نبود و در شهرها پخش نشده بود.

و اى كاش مى‏فهميديم كه چگونه ممكن است ادعا كنيم اين همه آياتى كه شايد به قول و ادعاى آنان بالغ بر هزارها آيه باشد همه راجع به امر ولايت بوده و مخالفين آن حضرت آنها را حذف كرده‏اند؟و يا اصولا آيه‏هايى بوده كه عموم مسلمانان از آن خبرى نداشته‏اند و تنها على (علیه السلام) از آن خبر دار بوده؟چطور چنين جرأتى به خود بدهيم، با آن همه دواعى قوى كه مسلمانان در حفظ قرآن و آن همه شوق و رغبتى كه در فراگرفتن آن از خود نشان مى‏دادند؟و آن همه سعى و كوششى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تبليغ آيات و رساندن آن به آفاق و تعليم و بيان آن مبذول داشته است؟با اينكه خود قرآن كريم در اين باره تصريح كرده كه: ﴿يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ﴾ و نيز فرموده: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ ‏ آن آياتى كه احاديث‏ مرسل مى‏گويند در سوره نساء در ميان جمله‏ ﴿وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي اَلْيَتَامىَ﴾ و جمله‏ ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسَاءِ﴾ بوده و به اندازه يك ثلث قرآن يعنى بيش از دو هزار آيه مى‏شده و افتاده. و نيز آن آياتى كه محدثين سنى‏ گفته‏اند از سوره برائت ساقط شده، مانند «بسم الله» آن و صدها آيه كه سوره مذكور را مساوى با سوره بقره مى‏كرده‏ و اينكه سوره احزاب بزرگتر از سوره بقره بوده و دويست آيه از آن ساقط شده‏. و يا آن آياتى كه روايات مجعوله مذكور مى‏گويد منسوخ التلاوه شده و جمعى از مفسرين‏ اهل سنت هم براى دفاع از يك حديث كه گفته «پاره‏اى از قرآن را خدا از يادها برد و تلاوتش را منسوخ كرد» پذيرفته‏اند، كجا رفته‏اند؟ و چطور گم شده‏اند، كه حتى يك نفر هم سراغ يكى از آن هزارها را نگرفته است؟!.

و اگر شما هم همان حديث را سند قرار دهيد، و بگوييد خدا از يادها برده مى‏پرسيم از ياد بردن خدا چه معنا دارد؟ و مقصود از نسخ تلاوت چه مى‏تواند باشد؟ آيا نسخ تلاوت بخاطر اين بوده كه عمل به آن آيات منسوخ شده؟ پس چرا آيات منسوخه ديگرى

كه هم اكنون در قرآن كريم است منسوخ التلاوه نشد؟ و تا كنون در قرآن كريم باقى مانده؟مانند آيه صدقه و آيه نكاح زانيه و زانى، و آيه عده، و غير آن؟ و جالب اينجاست كه آقايان‏ آيات منسوخ التلاوه را دو قسم مى‏كنند، يكى آنها كه هم تلاوتش نسخ شده و هم عمل به آن، و قسم ديگر آن آياتى كه تنها تلاوتش نسخ شده است مانند آيه رجم.

و يا بخاطر اين بوده كه واجد صفات كلام خدايى نبوده و بدين جهت خداوند خط بطلان بر آنها كشيده، و از يادهايشان برده است. اگر چنين بود پس در حقيقت جزو كلام خدا و كتاب عزيز كه ﴿لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ نبوده، منزه از اختلاف نبود، قول فصل و هادى به سوى حق و به سوى صراط مستقيم، و معجزه‏اى كه بتوان با آن تحدى نمود و... نبوده. و كوتاه، سخن بگو قرآن نبوده، زيرا خداى تعالى قرآن را به صفاتى معرفى نموده است كه آن را نازل شده از لوح محفوظ، و نيز آن را كتاب عزيزى خوانده كه در عصر نزولش و در اعصار بعد تا قيام قيامت باطل در آن راه ندارد، و آن را قول فصل، هدايت، نور، فرقان ميان حق و باطل، معجزه و... ناميده است.

آيا با چنين معرفى باز هم مى‏توانيم بگوييم اين آياتى كه قرآن را معرفى مى‏كند مخصوص به پاره‏اى از قرآن بوده كه هم اكنون در دست ما است، و تنها اين باقيمانده از يادها نمى‏رود، و منسوخ التلاوه و دستخوش بطلان نمى‏شود؟ آيا تنها اين باقيمانده است كه قول فصل، هدايت، نور، فرقان، و معجزه جاودانه است؟ و يا مى‏گوييد منسوخ التلاوه شدن و فراموش شدن بطلان نيست؟ چطور بطلان نيست؟ مگر بطلان غير از اين است كه كلام ناقصى از اثر و خاصيت بيفتد و هيچ چيز نتواند آن را اصلاح نموده و براى ابد از كار بيفتد؟ و آيا با اينكه براى ابد از كار افتاده باز هم ذكر و ياد آورنده خداست.

پس حق همين است كه به خود جرأت داده براى رهايى از اين همه غلط بگوييم رواياتى كه از طرق شيعه و سنى در تحريف و يا نسخ تلاوت رسيده بخاطر مخالفتش با كتاب خدا، مردود است.

حوادث واقعه در امت اسلام مانند حوادثى است كه در بنى اسرائيل رخ داده‏

و اما پاسخ از دليل چهارم اينكه: اخبارى‏ كه مى‏گويد «حوادث واقعه در امت

اسلام مانند حوادثى است كه در بنى اسرائيل رخ داده» قبول داريم، و حرفى در آنها نيست، و اتفاقا اخبار بسيارى است كه شايد به حد تواتر هم برسد، ليكن به شهادت و جدان و ضرورت اين اخبار دلالت بر يكسان بودن در همه جهات ندارد.

پس ناگزير بايد بپذيريد كه اين مشابهت در پاره‏اى امور آن هم از نظر نتيجه و اثر است، نه از نظر عين حادثه. پس به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين روايات تحريف كتاب را هم شامل مى‏شود، مى‏گوييم ممكن است مشابهت امت اسلام با امت بنى اسرائيل در اين مساله از جهت نتيجه تحريف يعنى حدوث اختلاف و تفرقه و انشعاب به مذاهب مختلف باشد، به نحوى كه اين مذهب آن مذهب را تكفير كند. هم چنان كه در روايات بسيارى كه بعضى ادعاى تواتر آنها را كرده‏اند آمده كه «به زودى امت اسلام به هفتاد و سه فرقه منشعب مى‏شود، هم چنان كه امت نصارى به هفتاد و دو فرقه و امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد» .

و اين هم پر واضح است كه همه فرقه‏هاى مذكور از امت‏هاى سه‏گانه، مذهب خود را مستند به كتاب خدا مى‏دانند، و اين نيست مگر بخاطر اينكه كلمات را از جاى خود تحريف نموده‏اند، و قرآن كريم را به رأى خود تفسير كرده، و به اخبار وارده در تفسير آيات (و لو هر چه باشد) اعتماد كرده‏اند بدون اينكه براى تشخيص صحيح از سقيم آن، به خود قرآن عرضه كرده باشند.

و كوتاه سخن، اصل روايات داله بر اينكه ميان دو امت مشابهت و مماثلت است به هيچ وجه دلالت بر تحريف، آن طور كه آنان ادعا مى‏كنند ندارد. بله، در بعضى از آنها تصريح شده به اينكه قرآن تغيير و اسقاط و تحريف مى‏شود، و ليكن گفتيم كه اين دسته از اخبار علاوه بر ضعفش بخاطر مخالفت كتاب مردود است.

در تاريخ يعقوبى آمده كه: عمر بن خطاب به ابى بكر گفت: اى خليفه رسول خداحاملين قرآن بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند، چطور است كه قرآن را جمع آورى كنى زيرا مى‏ترسم با از بين رفتن حاملين (حافظين) آن تدريجا از بين برود؟ ابى بكر گفت: چرا اين كار را بكنم و حال آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين نكرده

بود؟ از آن به بعد همواره عمر پشت اين پيشنهاد خود را گرفت تا آنكه قرآن جمع آورى و در صحفى نوشته شد، چون تا آن روز در تكه‏هايى از تخته و چوب نوشته مى‏شد، و در نتيجه متفرق بود.

ابى بكر بيست و پنج نفر از قريش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه‏اى دعوت كرد و گفت بايد قرآن را بنويسيد و آن را به نظر سعيد بن العاص كه مردى فصيح است برسانيد.

البته بعضى روايت كرده‏اند كه على بن ابى طالب آن را پس از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جمع نمود و بر شترى بار كرد و به محضر صحابه آورد و فرمود: اين قرآن است كه من جمع آورى كرده‏ام. على (علیه السلام) قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود. و روايت مذكور اسم آن اجزاء را هم برده.

و در تاريخ ابى الفداء آمده كه: در جنگ با مسيلمه كذاب گروهى از قاريان قرآن، از مهاجر و انصار كشته شدند، و چون ابى بكر ديد عده حافظين قرآن كه در آن واقعه در گذشته‏اند بسيار است، در مقام جمع آورى قرآن بر آمد و آن را از سينه‏هاى حافظين و از جريده‏ها و تخته پاره‏ها، و پوست حيوانات جمع آورى نمود و آن را در نزد حفصه دختر عمر، همسر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گذاشت.

ريشه و مصدر اصلى اين دو تاريخ، رواياتى است كه اينك از نظر خواننده مى‏گذرد.

بخارى در صحيح خود از زيد بن ثابت نقل مى‏كند كه گفت: در روزهايى كه جنگ يمامه اتفاق افتاد ابى بكر به طلب من فرستاد وقتى به نزد او رفتم ديدم عمر بن خطاب هم آنجاست. ابى بكر گفت: عمر نزد من آمده مى‏گويد كه واقعه يمامه حافظين قرآن را درو كرد و من مى‏ترسم كه جنگ‏هاى آينده نيز ما بقى آنان را از بين ببرد، و در نتيجه بسيارى از قرآن كريم با سينه حافظين آن در دل خاك دفن شود، و نيز مى‏گويد من بنظرم مى‏رسد دستور دهى قرآن جمع آورى شود. من به او گفتم: چگونه دست به كارى بزنم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نكرده است؟ عمر گفت: اين كار به خدا كار خوبى است. و از آن به بعد مرتب به من مراجعه مى‏كرد و تذكر مى‏داد تا آنكه خداوند سينه‏ام را براى اين كار گشاده كرد و مرا جرأت آن داد، و نظريه‏ام

برگشت و نظريه عمر را پذيرفتم.

زيد بن ثابت مى‏گويد: كلام ابى بكر وقتى به اينجا رسيد به من گفت: تو جوان عاقل و مورد اعتمادى هستى و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى الهى را براى آن جناب مى‏نوشتى، تو بايد جستجو و تتبع كنى و آيات قرآن را جمع آورى نمايى. زيد مى‏گويد: به خدا قسم اگر دستگاه ابى بكر به من تكليف مى‏كرد كه كوهى را به دوش خود بكشم سخت‏تر از اين تكليف نبود كه در خصوص جمع آورى قرآن به من كرد، لذا گفتم چطور دست به كارى مى‏زنيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خود نكرده است؟ گفت: اين كار به خدا سوگند كار خيرى است.

از آن به بعد دائما ابى بكر به من مراجعه مى‏كرد تا خداوند سينه مرا گشاده كرد، آن چنان كه قبلا سينه ابى بكر و عمر را گشاده كرده بود. با جرأت تمام به جستجوى آيات قرآنى برخاستم و آنها را كه در شاخه‏هاى درخت خرما و سنگ‏هاى سفيد نازك و سينه‏هاى مردم متفرق بود جمع آورى نمودم و آخر سوره توبه را از جمله ﴿لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ﴾ تا آخر سوره برائت را نزد خزيمه انصارى يافتم و غير او كسى آن را ضبط نكرده بود و اين صحف نزد ابى بكر بماند تا آنكه از دنيا رفت، از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهدارى مى‏شد.

و از ابى داوود از طريق يحيى بن عبد الرحمن بن حاطب روايت شده كه گفت: عمر آمد و گفت: هر كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه و چيزى از قرآن شنيده و حفظ كرده باشد آن را بياورد. و در آن روز داشتند قرآن را در صحيفه‏ها و لوحها و... جمع آورى مى‏كردند و قرار بر اين داشتند كه از احدى چيزى از قرآن را نپذيرند تا آنكه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند.

و باز از او از طريق هشام بن عروه از پدرش - البته در طريق سند اسم چند نفر برده نشده - روايت كرده كه گفت: ابى بكر به عمر و به زيد گفت: بر در مسجد بنشينيد، هر كس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ كرده پس آن را بگيريد و بنويسيد.

و در الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از ليث بن سعد روايت كرده كه گفت: اولين كسى كه قرآن را جمع آورى كرد ابى بكر بود كه زيد بن ثابت آن را

نوشت، و مردم نزد زيد مى‏آمدند، و او محفوظات كسى را مى‏نوشت كه دو شاهد عادل مى‏آورد، و آخر سوره برائت را كسى جز ابى خزيمة بن ثابت نداشت. ابى بكر گفت: آن را هم بنويسيد، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده بود شهادت ابى خزيمه به جاى دو شهادت پذيرفته مى‏شود، لذا زيد آن را هم نوشت. عمر آيه رجم را آورد قبول نكردند و ننوشت چون شاهد نداشت‏.

و از ابن ابى داوود - در كتاب المصاحف - از طريق محمد بن اسحاق از يحيى بن عباد بن عبد الله بن زبير از پدرش روايت كرده كه گفت: حارث بن خزيمه اين دو آيه را از آخر سوره برائت برايم آورد و گفت: شهادت مى‏دهم كه اين دو آيه را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده و حفظ كرده‏ام عمر گفت: من نيز شهادت مى‏دهم كه آنها را شنيده‏ام. آن گاه گفت: اگر سه آيه بود من آن را يك سوره جداگانه قرار مى‏دادم، و چون نيست در همان آخر برائت بنويسيد.

و نيز از وى از طريق ابى العاليه از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت: قرآن را جمع كردند تا رسيدند در سوره برائت به آيه‏ ﴿ثُمَّ اِنْصَرَفُوا صَرَفَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَفْقَهُونَ﴾ و خيال كردند كه اين آخرين آيه آنست. ابى گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از اين آيه دو آيه ديگر براى من قرائت كرد، و آن آيه‏ ﴿لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ﴾ تا آخر سوره است‏.

و در الاتقان از دير عاقولى در كتاب فوائدش نقل كرده كه گفت: ابراهيم بن يسار از سفيان بن عيينه از زهرى از عبيد از زيد بن ثابت براى ما حديث كرد كه او گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دار دنيا رفت در حالى كه هنوز هيچ چيز از قرآن جمع آورى نشده بود.

و حاكم در مستدرك به سند خود از زيد بن ثابت روايت كرده كه گفت: نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داشتيم قرآن را از و رق پاره‏ها جمع آورى مى‏كرديم كه....

مؤلف: ممكن است اين روايت با روايت قبليش منافات نداشته باشد، و مقصود از اين روايت اين باشد كه آيه‏هايى كه از يك سوره به طور پراكنده نازل شده بود يك جا جمع مى‏كرديم، و هر كدام را به سوره خود ملحق مى‏كرديم. و يا پاره‏اى از سوره‏ها را كه از نظر كوتاهى، بلندى، متوسط بودن نظير هم بودند مانند طوال و مئين و مفصلات را پهلوى هم قرار مى‏داديم. هم چنان كه در احاديث نبوى هم از آنها ياد شده. و گر نه بطور مسلم جمع آورى قرآن به صورت يك كتاب بعد از درگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اتفاق افتاده و به همين وجهى كه ما گفتيم بايد حمل شود روايتى كه در ذيل مى‏خوانيد.

و در صحيح نسايى از ابن عمر روايت كرده كه گفت: من قرآن را جمع آورى نمودم و همه شب مى‏خواندم تا به گوش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد، فرمود: قرآن را در عرض يك ماه بخوان‏.

و در الاتقان از ابن ابى داوود به سند حسن از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت: قرآن در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دست پنج نفر از انصار يعنى معاذ بن جبل، عبادة بن صامت، ابى بن كعب، ابو الدرداء و ابو ايوب انصارى جمع آورى شد.

و نيز در همان كتاب از بيهقى - در كتاب المدخل - از ابن سيرين روايت كرده كه گفت: در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآن را چهار نفر جمع آورى كردند كه در آنها اختلافى نيست و آنان عبارت بودند از: معاذ بن جبل، ابى بن كعب، ابو زيد و به دو نفر ديگر كه در سه نفر مردد و مورد اختلاف است، بعضى گفته‏اند ابو درداء و عثمان و بعضى ديگر گفته‏اند عثمان و تميم دارى‏.

باز در همان كتاب از بيهقى و از ابن ابى داوود از شعبى روايت كرده كه گفت: قرآن را در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شش نفر جمع كردند: ابى، زيد، معاذ، ابو الدرداء سعيد بن عبيد و ابو زيد. البته مجمع بن حارثه هم جمع كرده بود، مگر دو سوره و يا سه سوره را.

و نيز در همان كتاب از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از طريق كهمس از ابن

بريده روايت كرده كه گفت: اولين كسى كه قرآن را در مصحفى جمع كرد سالم غلام ابى حذيفه بود كه قسم خورده بود تا قرآن را جمع نكرده رداء به دوش نگيرد، و بالأخره جمع كرد....

مؤلف: نهايت چيزى كه اين روايات بر آن دلالت دارد اين است كه نامبردگان در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوره‏ها و آيه‏هاى قرآن را جمع كرده بودند. و اما اينكه عنايت داشته بودند كه همه قرآن را به ترتيب سوره و آيه‏هايى كه امروز در دست ما است و يا به ترتيب ديگرى جمع كرده باشند دلالت ندارد. آرى، اين طور جمع كردن تنها و براى اولين بار در زمان ابو بكر باب شده است.

بعد از آنكه تدوين و جمع آورى قرآن در زمان ابو بكر شروع شد، در نتيجه ادامه اين كار قرآنهاى مختلفى و قرائتهاى زيادى به وجود آمد و لذا عثمان براى بار دوم به جمع آورى آن پرداخت.

يعقوبى در تاريخ خود مى‏نويسد: عثمان قرآن را جمع آورى و تاليف كرد، سوره‏هاى طولانى را در يك رديف، و سوره‏هاى كوتاه را در يك رديف ديگر قرار داد، و آن گاه تمامى مصحف‏ها را كه در اقطار آن روز اسلام بود جمع نمود و با آب داغ و سركه بشست. و به قول بعضى ديگر بسوزانيد و جز مصحف ابن مسعود هيچ مصحفى نماند مگر آنكه همين معامله را با آن نمود.

ابن مسعود در آن موقع در كوفه بود، حاكم كوفه عبد الله بن عامر خواست قرآن او را بگيرد و او از دادن قرآن امتناع نمود. حاكم قضيه را به عثمان نوشت، در جواب دستور آمد كه او را به مدينه بفرست تا اين دين رو به فساد ننهاده نقصانى در آن پديد نيايد.

ابن مسعود وارد مدينه شد، وقتى به مسجد در آمد كه عثمان بر فراز منبر مشغول خطابه بود. وقتى ابن مسعود را ديد رو كرد به مردم و گفت: جانور بدى دارد بر شما وارد مى‏شود. ابن مسعود هم جواب تندى به او داد. عثمان دستور داد با پايش او را به زمين بكشند، و در نتيجه اين عمل دو تا از دنده‏هاى سينه‏اش شكست. عايشه وقتى جريان را شنيد زبان به اعتراض گشود و بگومگوى بسيار كرد.

به امر عثمان مصحف‏هاى نوشته شده به همه شهرها از قبيل كوفه، بصره، مدينه، مكه، مصر، شام، بحرين، يمن و جزيره فرستاده شد و به مردم دستور داده به يك نسخه قرآن را قرائت كنند.

و اين اقدام عثمان بدين جهت بود كه به گوشش رسيده بود كه مى‏گويند قرآن فلان قبيله، و خواست تا اين اختلاف را از ميان بردارد. بعضى گفته‏اند: همين ابن مسعود اين حرف را براى عثمان نوشته بود، ولى وقتى شنيد كه نتيجه گزارشش اين شده كه عثمان قرآنها را مى‏سوزاند ناراحت شد و گفت من نمى‏خواستم اينطور بشود. بعضى ديگر گفته‏اند گزارش مذكور را حذيفة بن يمان داده بود.

و در كتاب الاتقان آمده كه بخارى از انس روايت كرده كه گفت: حذيفة بن يمان در روزگارى كه با اهل شام به سرزمين ارمنيه و با اهل عراق به سرزمين آذربايجان مى‏رفت و سرگرم فتح آنجا بود به اين مطلب برخورد كه مردم هر كدام قرآن را يك جور قرائت مى‏كنند، خيلى وحشت زده شد، وقتى به مدينه آمد و وارد بر عثمان شد، رو كرد به عثمان و گفت: عثمان بيا و امت اسلام را درياب و نگذار مانند امت يهود و نصارى دچار اختلاف شوند. عثمان نزد حفصه فرستاد كه قرآنى كه نزد تو است بده تا از روى آن نسخه برداريم و دوباره نسخه خودت را بتو برگردانيم. آن گاه زيد بن ثابت، عبد الله بن زبير، سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مامور كرد تا از آن نسخه بردارند.

و به سه نفر قريشى گفت: اگر قرائت شما با قرائت زيد بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قريش بنويسيد، زيرا قرآن به زبان قريش نازل شده. اين چهار نفر اين كار را كردند و صحف را در مصحف وارد نمودند. آن گاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانيد، و از مصاحف نوشته شده به هر ديارى يكى فرستاد و دستور داد تا بقيه قرآنها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند.

زيد بن ثابت مى‏گويد: در آن موقع كه قرآنها را جمع آورى مى‏كرديم به اين مطلب برخورديم كه در سوره احزاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه‏اى را قرائت مى‏كرد ولى در نسخه‏هايى كه در اختيار داشتيم نبود، بعد از تحقيق معلوم شد تنها خزيمة بن ثابت انصارى آن را دارد. آن را كه عبارت بود از آيه ﴿مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ

صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اَللَّهَ عَلَيْهِ﴾ در جاى خودش قرار داديم‏.

باز در همان كتاب است كه ابن اشته از طريق ايوب، از ابى قلابه روايت كرده كه گفت: مردى از بنى عامر كه انس بن مالكش مى‏گفتند گفت: در عهد عثمان اختلافى بر سر قرآن پديد آمد و آن چنان بالا گرفت كه آموزگاران و دانش‏آموزان بجان هم افتادند. اين مطلب به گوش عثمان رسيد و گفت: در حكومت من قرآن را تكذيب مى‏كنيد و آن را به دلخواه خود قرائت مى‏نماييد؟ قهرا آنهايى كه بعد از من خواهند آمد اختلافشان بيشتر خواهد بود، اى اصحاب محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) جمع شويد و براى مردم امامى بنويسيد.

اصحاب گرد هم آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند، و چون در آيه‏اى اختلاف مى‏كردند و يكى مى‏گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را به فلانى ياد داد عثمان مى‏فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدينه بيايد آن گاه مى‏پرسيدند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را چگونه به تو ياد داده؟ آيا اينجور يا اينجور؟ مى‏گفت نه اينطور به من آموخته است، آيه را آن طور كه گفته بود در جاى خالى كه قبلا برايش گذاشته بودند مى‏نوشتند.

باز در همان كتاب از ابن ابى داوود از طريق ابن سيرين از كثير بن افلح روايت كرده كه گفت: وقتى عثمان خواست مصاحف را بنويسد براى اين كار دوازده نفر از قريش و انصار را انتخاب نمود، ايشان فرستادند تا ربعه‏ را كه در خانه عمر بود آوردند. عثمان با ايشان قرار گذاشت كه در هر قرائتى كه اختلاف كردند تاخير بيندازند تا از او دستور بگيرند.

محمد مى‏گويد: به نظر من منظور از تاخير انداختن اين بود كه آخرين عرضه قرآن را پيدا نموده آيه را بر طبق آن بنويسند (چون جبرئيل سالى يك بار همه قرآن را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه مى‏كرد).

و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى داوود به سند صحيح از سويد بن غفله روايت كرده كه گفت على (علیه السلام) فرمود: در باره عثمان جز خوبى نگوييد، زيرا

به خدا قسم كه آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زير نظر ما بود، مرتب مى‏پرسيد: شما چه مى‏گوييد در باره اين قرائت؟ (و جريان چنين بود كه روزى گفت) شنيدم: بعضى به بعضى مى‏گويند قرائت من از قرائت تو بهتر است، و اين كار سر از كفر در مى‏آورد. ما گفتيم: نظر خودت چيست؟ گفت من نظرم اين است كه همه مردم را بر يك قرائت وادار سازيم، تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند، ما گفتيم بسيار نظر خوبى است‏.

در الدر المنثور است كه ابن ضريس از علباء بن احمر روايت كرده كه عثمان بن عفان وقتى خواست مصاحف را به صورت يك كتاب در آورد، بعضى خواستند حرف «واو» را از اول جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ اَلذَّهَبَ وَ اَلْفِضَّةَ﴾ در سوره برائت بيندازند، ابى گفت يا «واو» آن را بنويسيد و يا شمشير خود را بدوش مى‏گيرم. پس، از حذف آن منصرف شدند.

و در كتاب الاتقان از احمد، ابى داوود، ترمذى، نسايى ابن حيان و حاكم نقل كرده كه همگى از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: من به عثمان گفتم چه چيز وادارتان كرد كه سوره انفال و سوره برائت را پهلوى هم بنويسيد با اينكه يكى از سوره‏هاى طولانى است و ديگرى از سوره‏هاى صد آيه‏اى است و ميان آن دو ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ نگذاشتيد و ميان هفت سوره طولانى گذاشتيد؟ عثمان گفت: سوره‏اى داراى آيات بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل مى‏شد و وقتى چيزى نازل مى‏شد به بعضى از نويسندگان وحى مى‏فرمود اين آيات را بگذاريد در آن سوره‏اى كه در آن چنين و چنان آمده، و سوره انفال از سوره‏هايى است كه در اوائل هجرت در مدينه نازل شد، و سوره برائت از سوره‏هايى است كه در اواخر نازل شد، ولى چون مطالب آن شبيه به مطالب انفال بود، من شخصا خيال كردم كه اين سوره جزو آن سوره است. و چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت و تكليف ما را در باره اين مطلب معين نفرمود به همين جهت من از يك سو اين دو سوره را پهلوى هم قرار دادم، و ميان آن دو «بسم الله الرحمن الرحيم» قرار ندادم، و از سوى ديگر آن را پهلوى هفت سوره طولانى گذاردم‏.

مؤلف: مقصود از هفت سوره طولانى بطورى كه از اين روايت و از روايت ابن‏

جبير بر مى‏آيد سوره‏هاى: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، و يونس است كه در جمع اول ترتيب آنها بدين قرار بوده و سپس عثمان آن را تغيير داده، انفال را كه از مثانى است، و برائت را كه از صد آيه‏ها است و بايد قبلا از مثانى باشد، ميان اعراف و يونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جاى داد.

رواياتى كه در دو فصل گذشته نقل شد معروفترين روايات وارده در باب جمع آورى قرآن است كه بعضى از آنها صحيح و بعضى ديگر غير معتبر است، و از مجموع آنها بر مى‏آيد كه جمع آورى قرآن در نوبت اول عبارت بوده از جمع آورى سوره‏ها كه يا بر شاخه‏هاى نخل و يا در سنگ‏هاى سفيد و نازك و يا كتفهاى گوسفند و غير آن و يا در پوست و رقعه‏ها نوشته شده بود، و پيوستن آيه‏هايى كه نازل شده و هر كدام در دست كسى بوده به سوره‏هايى كه مناسب آن بوده است.

و اما جمع در نوبت دوم، يعنى جمع در زمان عثمان، عبارت بوده از اينكه جمع اول را كه آن روز دچار تعارض نسخه‏ها و اختلاف قرآن‏ها شده بود به يك جمع منحصر كردند و تنها آيه‏اى كه در اين جمع ملحق شد آيه‏ ﴿مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اَللَّهَ عَلَيْهِ...﴾ بود كه آن را در سوره احزاب جاى دادند، چنان كه از قول زيد بن ثابت نقل شد در حالى كه مدت پانزده سال كه از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏گذشت كسى اين آيه را در سوره احزاب نمى‏خواند و جزو آن محسوب نمى‏شد.

هم چنان كه بخارى از ابن زهير روايت كرده كه گفت: من به عثمان گفتم آيه ﴿وَ اَلَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَاجاً﴾ را آيه ديگرى نسخ كرده و شما ناسخش را ننوشتيد و يا نخواستيد بنويسيد؟ گفت برادر زادهمن هيچ آيه‏اى را از قرآن از جاى خودش تغيير نمى‏دهم‏.

و آنچه كه تفكر آزاد در پيرامون اين روايات - كه عمده و مهم‏ترين روايات اين

باب است - و همچنين در دلالت آنها به آدمى مى‏فهماند اين است كه هر چند روايات، آحاد و غير متواتر است، و ليكن قرائن قطعيه همراه دارد كه آدمى را ناگزير از پذيرفتن آنها مى‏كند، چون بطورى كه قرآن كريم تصريح فرموده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هر چه كه از قرآن برايش نازل مى‏شده بدون اينكه چيزى از آن را كتمان كند به مردم ابلاغ مى‏كرده، و حتى به مردم ياد مى‏داده و برايشان بيان مى‏كرده، و همواره عده‏اى از صحابه ايشان مشغول ياد دادن و ياد گرفتن بودند كه چطور قرائت كنند، و بيان هر كدام چيست، آن عده كه به ديگران ياد مى‏دادند همان قراء بودند كه بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند.

مردم آن زمان هم رغبت شديدى در گرفتن قرآن و حفظ كردنش داشتند، و اين گرمى بازار تعليم و تعلم قرآن هم چنان ادامه داشت تا آنكه قرآن جمع آورى شد. پس حتى يك روز و بلكه يك ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پيش نيامد كه قرآن از ميانشان رخت بر بسته باشد، و آنچه كه بر سر تورات و انجيل و كتابهاى ساير انبياء آمد بر سر قرآن كريم نيامد.

علاوه بر اينكه روايات بى‏شمارى از طريق شيعه و سنى داريم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيشتر سوره‏هاى قرآنى را در نمازهاى يوميه و غير آن مى‏خواند، و اين قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعيت بود، و در بيشتر اين روايات اسامى سوره‏ها چه مكى و چه مدنى آن برده شده است.

از اينهم كه بگذريم رواياتى در دست است كه مى‏رساند هر آيه‏اى كه مى‏آمده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور مى‏شده آن را در چه سوره‏اى و بعد از چه آيه‏اى جاى دهد، مانند روايت عثمان بن ابى العاص كه ما آن را در تفسير آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ﴾ نقل مى‏كنيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: جبرئيل اين آيه را برايم آورد و دستور داد آن را در فلان جاى از سوره نحل قرار دهم‏.

و نظير اين روايت رواياتى است كه مى‏رساند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوره‏هايى را كه آياتش به تدريج نازل شده بود خودش مى‏خواند، مانند سوره آل عمران و نساء و غير آن. پس، از اين روايات آدمى يقين مى‏كند كه آن جناب بعد از نزول هر آيه

به نويسندگان وحى دستور مى‏داد كه آن را در چه سوره‏اى در چه جايى قرار دهند.

از همه شواهد قطعى‏تر همان دليلى است كه در ابتداى اين مباحث آورديم، كه قرآن موجود در عصر ما داراى تمامى اوصافى است كه خداى تعالى قرآن نازل بر پيغمبر را به آن توصيف مى‏كند.

دلالت روايات مربوط به جمع قرآن بر عدم تحريف و بيان اينكه قرآن خود عمده‏ترين دليل بر اينست كه كلام خدا است و تحريف نشده‏

و كوتاه سخن مطالبى كه از روايات مذكور استفاده مى‏شود چند مطلب است:

1 - اينكه آنچه ما بين دو جلد قرآن كريم هست همه كلام خداى تعالى است، چيزى بر آن اضافه نشده و تغييرى نيافته. و اما اينكه چيزى از قرآن نيفتاده باشد اين ادله دلالت قطعى بر آن ندارد، هم چنان كه به چند طريق روايت هم شده كه عمر بسيار به ياد آيه رجم مى‏افتاد و نوشته نشد. و نمى‏توان اين گونه روايات را كه به گفته آلوسى‏ از حد شماره بيرون است حمل بر منسوخ التلاوه كرد، زيرا گفتيم منسوخ التلاوه سخنى بيهوده بيش نيست و روشن ساختيم كه سخن از منسوخ التلاوه كردن از اثبات تحريف قرآن شنيع‏تر و رسواتر است.

علاوه بر اين، كسانى كه به غير آن قرآنى كه زيد به امر ابو بكر و در نوبت دوم به امر عثمان نوشت قرآن ديگرى داشتند - مانند على بن ابى طالب (علیه السلام) و ابى - بن كعب و عبد الله بن مسعود - چيزى را از آنچه كه در قرآن دائر در ميان مردم بود انكار نكردند و نگفتند فلان چيز غير قرآن و داخل قرآن شده. تنها چيزى كه از نامبردگان در مخالفت با آن قرآن رسيده اين است كه از ابن مسعود نقل شده كه او در قرآن خود، معوذتين را ننوشته بود، و مى‏گفت اينها دو حرز بودند كه جبرئيل براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آورد تا حسن و حسين را با آن معوذ كند و از گزند حوادث بيمه سازد. ولى بقيه اصحاب اين سخن ابن مسعود را رد كرده‏اند و از امامان اهل بيت (علیه السلام) بطور تواتر تصريح شده كه اين دو سوره از قرآن است‏.

و كوتاه سخن، روايات سابق همانطور كه مى‏بينيد روايات آحادى است محفوف به قرائن قطعى كه به طور قطع تحريف به زياده و تغيير را نفى مى‏كند، و نسبت به نفى تحريف به نقيصه دليلى است ظنى. پس، از اينكه بعضى ادعا كرده‏اند كه روايات نافيه

هر سه قسم تحريف متواتر است، ادعاى بدون دليل كرده‏اند.

عمده دليلى كه در باب تحريف نشدن قرآن كريم به آن اتكاء مى‏شود همان دليلى است كه در ابتدا بر اين ابحاث آورده و گفتيم: قرآنى كه امروز در دست ما است همه آن صفات را كه خداى تعالى در قرآن براى كلام خود آورده واجد است. اگر آن قرآن واقعى كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چيزى است، اين نيز هست. اگر آن ذكر و هادى و نور است، اين نيز هست. اگر آن مبين معارف حقيقى و شرايع فطرى است، اين نيز هست. اگر آن معجزه است و كسى نمى‏تواند سوره‏اى مانندش بياورد، اين نيز هست. و هر صفت ديگرى كه آن دارد اين نيز دارد.

آرى، جا دارد كه به همين دليل اتكاء كنيم، چون بهترين دليل بر اينكه قرآن كريم كلام خدا و نازل بر رسول گرامى او است خود قرآن كريم است كه متصف به آن صفات كريمه است و هيچ احتياج به دليل ديگرى غير خود و لو هر چه باشد، ندارد. پس قرآن كريم هر جا باشد و بدست هر كس باشد و از هر راهى بدست ما رسيده باشد حجت و دليلش با خودش است. و به عبارت ديگر قرآن نازل از ناحيه خداى تعالى به قلب رسول گرامى‏اش، در متصف بودن به صفات كريمه‏اش احتياج و توقف ندارد بر دليلى كه اثبات كند اين قرآن مستند به آن پيغمبر است، نه به دليل متواتر، و نه متظافر. گو اينكه اين چنين دليلى دارد، ليكن كلام خدا بودنش موقوف بر اين دليل نيست، بلكه قضيه به عكس است، يعنى از آنجايى كه اين قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پيغمبرش مى‏دانيم، نه اينكه چون به حكم ادله مستند به آن جناب است قرآنش مى‏دانيم. پس قرآن كريم در اين جهت به هيچ كتاب ديگرى شبيه نيست. در كتابها و رساله‏هاى ديگر وقتى مى‏توانيم به صاحبش استناد دهيم كه دليلى آن را اثبات كرده باشد. و همچنين اقوالى كه منسوب به بعضى از علماء و صاحب نظران است، صحت استنادش به ايشان موقوف است بر دليل نقلى قطعى، يعنى متواتر و يا مستفيض، ولى قرآن خودش دليل است بر اينكه كلام خدا است.

ترتيب سوره قرآن در جمع اول و دوم كار صحابه بوده است‏

2 - اينكه ترتيب سوره‏هاى قرآنى در جمع اول كار اصحاب بوده، و همچنين در جمع دوم - به دليل رواياتى كه گذشت - و در بعضى داشت كه عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد، در حالى كه در جمع اول بعد از آن دو قرار داشتند.

و نيز به دليل رواياتى كه داشت ترتيب مصاحف ساير اصحاب با ترتيب در جمع اول و دوم مغايرت داشته، مثلا روايتى كه مى‏گويد مصحف على (علیه السلام) بر طبق ترتيب نزول مرتب بوده و چون اولين سوره‏اى كه نازل شد سوره علق بود در قرآن على (علیه السلام) هم اولين سوره، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون، آن گاه مزمل، آن گاه تبت، پس از آن تكوير و بدين طريق تا آخر سوره‏هاى مكى و بعد از آنها سوره‏هاى مدنى قرار داشته است. و اين روايت را صاحب‏ الاتقان از ابن فارس نقل كرده.

و در تاريخ يعقوبى ترتيب ديگرى براى مصحف آن جناب ذكر شده است‏.

و از ابن‏ اشته نقل كرده كه او - در كتاب المصاحف - به سند خود از ابى جعفر كوفى ترتيب مصحف ابى را نقل كرده كه به هيچ وجه شباهتى با قرآنهاى موجود ندارد.

و همچنين وى به سند خود از جرير بن عبد الحميد ترتيب مصحف عبد الله بن مسعود را نقل كرده كه با قرآنهاى موجود مغايرت دارد. عبد الله بن مسعود اول از سوره‏هاى طولانى شروع كرده و پس از آن سوره‏هاى صدى و آن گاه مثانى و آن گاه مفصلات را آورده، و حال آنكه قرآنهاى موجود اينطور نيست‏.

در مقابل اين قول كه ما اختيار كرديم قول بسيارى از مفسرين‏ است كه گفته‏اند ترتيب سوره‏هاى قرآن توقيفى و به دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و آن جناب به اشاره جبرئيل و به امر خداى تعالى دستور داده تا سوره‏هاى قرآنى را به اين ترتيب بنويسند. حتى بعضى‏ از ايشان آن قدر افراط كرده كه در ثبوت اين مطلب ادعاى تواتر نموده‏اند. ما نمى‏دانيم اين اخبار متواتر كجاست كه به چشم ما نمى‏خورد. روايات اين باب همان بود كه ما عمده آن را نقل كرديم و در آنها اثرى از اين حرف نبود.

و به زودى استدلال بعضى از مفسرين را بر اين مطلب به رواياتى كه مى‏گويد «قرآن يك نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر به تدريج از آنجا به رسول خدا نازل گرديد» خواهيم آورد.

ترتيب آيات قرآن نيز توقيفى نبوده و بدون دخالت صحابه انجام نشده است‏

3 - اينكه رديف كردن آيات به ترتيبى كه الآن در قرآنها است با اينكه اين آيات متفرق نازل شده بدون دخالت اصحاب نبوده است، و از ظاهر رواياتى كه در گذشته داستان جمع آورى نوبت اول را نقل مى‏كرد بر مى‏آيد كه اصحاب در اين كار اجتهاد و نظريه و سليقه خود را بكار زده‏اند.

و اما روايت عثمان بن ابى العاص از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرمود: «جبرئيل نزد من آمد و گفت بايد آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ...﴾ را در فلان موضع از سوره جاى دهى» بيش از اين دلالت ندارد كه عمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در پاره‏اى آيات چنين بوده باشد، نه در تمام آنها.

و به فرض هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه روايت چنين دلالتى دارد ربطى به قرآن موجود در دست ما ندارد، زيرا رواياتى كه در دست داريم و در ابحاث گذشته نقل كرديم دلالت ندارد بر مطابقت ترتيب اصحاب با ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم). و صرف حسن ظنى كه ما به اصحاب داريم باعث نمى‏شود كه چنين دلالتى در آن روايات پيدا شود. بله اين معنا را افاده مى‏كند كه اصحاب تعمدى بر مخالفت ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آنجا كه علم به ترتيب آن جناب داشته‏اند نورزيده‏اند، و اما آنجايى كه از ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اطلاعى نداشتند باز مطابق ترتيب او سوره‏ها و آيه‏ها را ترتيب داده باشند از كجا؟ و اتفاقا در روايات مربوط به جمع اول بهترين شواهدى هست كه شهادت مى‏دهند بر اينكه اصحاب ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در همه آيات نمى‏دانستند، و به اينكه جاى هر آيه‏اى كجاست علم نداشتند، و حتى حافظ تمامى آيات هم نبودند.

علاوه بر لحن روايات مذكور روايات مستفيضى از طرق شيعه‏ و اهل‏ سنت آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و صحابه‏اش وقتى تمام شدن سوره را مى‏فهميدند كه بسم الله ديگرى نازل مى‏شد، آن وقت مى‏فهميدند سوره قبلى تمام شد. و اين معنا را

بطورى كه در الاتقان‏ آورده ابو داوود و حاكم و بيهقى و بزار از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده‏اند. و ابن عباس گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمى‏دانست چه وقت سوره تمام مى‏شود تا آنكه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ نازل گردد. و بزار اضافه كرده كه وقتى بسم الله نازل مى‏شد معلوم مى‏گشت كه آن سوره خاتمه يافته و سوره ديگرى شروع شده است.

و نيز الاتقان از حاكم به طريق ديگر از سعيد از ابن عباس نقل كرده كه گفت: مسلمانان نمى‏دانستند سوره چه وقت و در كدام آيه تمام مى‏شود تا ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ ديگرى نازل مى‏گرديد و چون نازل مى‏شد مى‏دانستند كه سوره تمام شده است‏ حاكم در باره اين روايت گفته است همه شرايط بخارى و مسلم را واجد است.

و نيز از وى به طريقى ديگر از سعيد از ابن عباس روايت كرده كه گفت: وقتى جبرئيل بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل مى‏شد و ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ را مى‏خواند، آن حضرت مى‏فهميد كه از اينجا سوره‏اى ديگر شروع مى‏شود - حاكم روايت را صحيح دانسته است.

مؤلف: قريب به اين معنا در تعدادى از روايات ديگر و همچنين عين اين معنا از طرق شيعه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده است.

و اين روايات بطورى كه ملاحظه مى‏فرماييد صريحند در اينكه ترتيب آيات قرآن در نظر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همان ترتيب نزول بوده، در نتيجه همه آيه‏هاى مكى در سوره‏هاى مكى و همه آيه‏هاى مدنى در سوره‏هاى مدنى قرار داده شده‏اند، جز آن سوره‏اى كه (فرضا) بعضى آياتش در مكه و بعضى ديگر در مدينه نازل شده و به فرضى هم كه چنين چيزى باشد حتما بيش از يك سوره نيست.

لازمه اين مطلب اين است كه اختلافى كه ما در مواضع آيات مى‏بينيم همه ناشى از اجتهاد صحابه باشد.

توضيح اينكه: روايات بى‏شمارى در اسباب نزول داريم كه نزول بسيارى از آيات كه در سوره‏هاى مدنى است در مكه و نزول بسيارى از آياتى كه در سوره‏هاى مكى است در مدينه معرفى كرده است. و نيز آياتى را مثلا نشان مى‏دهد كه در اواخر

بررسى و نقد سخن كسانى كه قائلند به اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى بوده و به دستور پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) صورت گرفته است‏

عمر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده و حال آنكه مى‏بينيم در سوره‏هايى قرار دارد كه در اوائل هجرت نازل شده است. و ما مى‏دانيم كه از اوايل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره‏هاى زياد ديگرى نازل شده است، مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شد، و حال آنكه آيات چندى در آنست كه روايات آنها را آخرين سوره آيات نازله بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏داند. حتى از عمر نقل شده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت در حالى كه هنوز آيات ربا را بر ما بيان نكرده بود و در اين سوره است آيه‏ ﴿وَ اِتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اَللَّهِ...﴾ كه در روايات آمده كه آخرين آيه نازل بر آن جناب است.

پس معلوم مى‏شود اين گونه آيات كه در سوره‏هاى غير مناسبى قرار گرفته‏اند و ترتيب نزول آنها رعايت نشده، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته‏اند.

مؤيد اين معنا روايتى است كه صاحب الاتقان‏ از ابن حجر نقل كرده كه گفته است: روايتى از على وارد شده كه بعد از درگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآن را به ترتيب نزولش جمع آورى كرده است. اين روايت را ابن ابى داوود هم آورده‏ و مضمون آن از روايات مسلم و صحيح شيعه است.

اين بود آنچه كه ظاهر روايات اين باب بر آن دلالت مى‏كرد. ليكن عده زيادى اصرار دارند بر اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى است، و آيات قرآن موجود در دست ما كه معروف است به قرآن عثمانى به دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ترتيب يافته كه دستور آن جناب هم به اشاره جبرئيل بوده. اين عده ظاهر رواياتى كه ذكر شد را تاويل نموده و گفته‏اند: جمعى كه صحابه كردند جمع ترتيبى نبوده، بلكه همان ترتيبى را كه بياد داشته‏اند در آيات و سوره‏ها رعايت نموده‏اند، و آن را در مصحفى ثبت كرده‏اند.

و حال آنكه خواننده محترم خوب مى‏داند كه كيفيت جمع اول كه در زمان ابو بكر اتفاق افتاد، و روايات آن را بيان مى‏كرد، صريحا اين تاويل را رد مى‏كند.

و چه بسا كه بعضى استدلال كرده‏اند بر مطلب فوق الذكر به اينكه مرتب بودن آيات عثمانى اجماعى است، هم چنان كه سيوطى در كتاب الاتقان‏ از زركشى دعوى آن را نقل كرده. و از ابى‏ جعفر بن زبير چنين آورده كه گفته است: «در اين مورد اختلافى

در ميان مسلمانان نيست» .و ليكن ما در پاسخ اين استدلال مى‏گوييم اجماع مذكور منقول است، كه با وجود خلاف در اصل تحريف و با وجود روايات گذشته كه دلالت بر خلاف آن داشت به هيچ وجه قابل اعتماد نيست.

و چه بسا بعضى ديگر كه بر دعوى مذكور استدلال تواتر اخبار كرده‏اند، و اين معنا در كلمات بسيارى از ايشان ديده مى‏شود، كه اخبار در اينكه «ترتيب آيات قرآن عثمانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است» به حد تواتر است. و اين ادعاى عجيبى است، با اينكه سيوطى در الاتقان بعد از نقل روايت بخارى و غيره، به چند طريق از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت در حالى كه هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نكرده بودند، و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت، و ابو زيد.

و در روايتى‏ به جاى ابو الدرداء، ابى بن كعب آمده. و از مازرى نقل كرده كه گفته است: جماعتى از ملحدين به اين گفتار انس تمسك بر الحاد خود كرده‏اند، و حال آنكه اين روايت دلالتى بر مرام آنها ندارد، چون اولا ما قبول نداريم كه ظاهر آن مقصود باشد، و لا جرم حمل بر خلاف ظاهرش مى‏كنيم، و ثانيا بفرضى كه ظاهرش را بگيريم، از كجا معلوم است كه واقع امر هم همين طور بوده، (ممكن است انس اشتباه كرده باشد). و ثالثا تسليم مى‏شويم كه انس اشتباه نكرده، و ليكن اينكه فرد فرد گروه بسيارى، تمامى قرآن را حفظ نكرده باشند لازمه‏اش اين نيست كه تمامى قرآن را مجموعا گروه بسيار حفظ نكرده باشند، و شرط تواتر اين نيست كه تمامى قرآن را يك يك مسلمانان حفظ كرده باشند، بلكه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند. هر چند كه به نحو توزيع بوده باشد در تحقق تواتر كافى است‏.

اما اينكه ادعا كرد كه «ظاهر كلام انس مقصود نبوده» سخنى است كه در بحثهاى لفظى (كه اساس آن ظاهر الفاظ است، و تنها وقتى از ظاهر صرفنظر مى‏شود كه قرينه‏اى از كلام خود متكلم يا از نائب مناب متكلم در بين باشد) هرگز پذيرفته نيست، و اهل بحث اين معنا را نمى‏پذيرند كه شما به خاطر كلمات ديگران از ظاهر كلام كسى صرفنظر كنيد.

علاوه بر اين، اگر هم بنا شود كلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود، لازم است

حمل شود بر اينكه چهار نفر مذكور در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معظم قرآن و بيشتر سوره‏ها و آياتش را جمع كرده بودند، نه اينكه حمل كنيد بر چهار نفر مذكور و ديگر صحابه كه همه قرآن را بر طبق ترتيب قرآن عثمانى جمع كرده بودند و موضع يك يك آيات را تا به آخر ضبط كرده بودند، چون زيد بن ثابت كه يكى از آن چهار نفر از حديث انس است و متصدى جمع آورى قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است، خودش تصريح مى‏كند بر اينكه حافظ تمام آيات قرآن نبوده.

نظير كلام زيد بن ثابت، كلامى است كه الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - به سند صحيح از محمد بن سيرين نقل مى‏كند كه گفت: ابو بكر از دنيا رفت و قرآن را جمع نكرد، و همچنين عمر كشته شد در حالى كه قرآن را جمع نكرده بود.

و اما اينكه گفت: «و ثانيا به فرضى كه ظاهرش را بگيريم از كجا معلوم است كه واقع امر هم همين طور بوده باشد؟» عينا به خودش بر مى‏گردد، و طرف مى‏گويد: اگر واقع امر معلوم نيست آن طور باشد كه انس گفته، از كجا آن طور باشد كه تو مى‏گويى و حال آنكه شواهد همه بر خلاف گفته‏ات شهادت مى‏دهند؟.

و اينكه گفت: «بلكه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند كه به نحو توزيع باشد در تحقق تواتر كافى است» مغالطه واضحى كرده، براى اينكه چنين لفظى تنها اين معنا را به تواتر ثابت مى‏كند كه مجموع قرآن به تواتر نقل شده، و اما اينكه يك يك آيات قرآنى با حفظ موضع و ترتيبش به تواتر ثابت شده باشد از كجا؟ در الاتقان از بغوى نقل كرده كه در كتاب «شرح السنة» گفته است: آنچه ما بين دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جمع كردند، و اين همان قرآنى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه و يا از آن كم كرده باشند، چون مى‏ترسيدند اگر ننويسند با از دنيا رفتن حافظان از بين برود، و لذا همانطور كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده بودند نوشتند، بدون اينكه چيزى را جلوتر و يا عقب‏تر بگذارند و يا از پيش خود و بدون دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ترتيبى براى آياتش درست كنند.

و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسمش اين بود كه آيات نازله را بر اصحابش

تلقين مى‏كرد، (و آن قدر تكرار مى‏كرد تا حفظ شوند) و هر چه نازل مى‏شد به ترتيبى كه امروز در دست ماست به اصحاب تعليم مى‏فرمود، و اين ترتيب توقيفى و به دستور جبرئيل، و اعلامش در موقع آوردن آيات بوده كه مى‏گفته: اين آيه را بعد از فلان آيه از فلان سوره بنويسيد.

پس ثابت شد كه سعى صحابه همه در جمع آورى قرآن بوده، نه در ترتيب آن، زيرا قرآن در لوح محفوظ به همين ترتيب نوشته شده بود، چيزى كه هست خداى تعالى آن را يك باره به آسمان دنيا فرستاد، و از آنجا آيه آيه و هر آيه را در هنگام حاجت نازل فرمود. پس ترتيب نزول غير از ترتيب تلاوت است‏.

و از ابن حصار نقل كرده كه گفته است: ترتيب سوره‏ها و وضع هر آيه در موضع خود به وحى بوده، و اين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده كه مى‏فرمود آيه فلان را در فلان موضع جاى دهيد، و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و اصحاب فقط آن را جمع آورى نموده، و آياتش را آن طور كه الآن در مصاحف ضبط شده، ضبط كردند.

قريب به اين معنا را از ديگران مانند بيهقى، طيبى و ابن حجر نيز نقل كرده است. و ما در اين نقلها ايراداتى داريم: اما اينكه اصحاب مصاحف را به ترتيبى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گرفته‏اند، و در آن ترتيب، مخالفت نكرده‏اند هيچ دليلى از روايات گذشته بر طبقش نيست. آنچه از دلالت روايات مسلم است اين است كه اصحاب آنچه از آيات كه بينه و شاهد بر آن قائم مى‏شد مى‏نوشتند، و اين معنا هيچ اشاره‏اى به كيفيت ترتيب آيات ندارد. بله، در روايت ابن عباس كه در گذشته نقل كرديم از عثمان مطلبى نقل كرده كه اشاره‏اى به اين معنا دارد، ولى عيبى كه دارد اين است كه در روايت مذكور به بعضى از كتاب وحى مى‏فرمود چنين كنيد، و اين غير آنست كه به همه صحابه فرموده باشد. علاوه بر اينكه اين روايت معارض با روايات مربوط به جمع اول، و روايات مربوط به نزول بسم الله و غير آنست.

و اما اينكه گفتند «رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسمش اين بود كه آيات را با همين ترتيب بر اصحابش تلقين مى‏كرد»، گويا منظورشان اشاره به حديث عثمان بن

ابى العاص است، كه در خصوص آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ﴾ نقل آن گذشت.

و از آنچه گذشت معلوم شد كه اين حديث خبر واحدى است، آنهم در خصوص يك آيه، و اين چه ربطى دارد به محل و موضع تمامى آيات.

و اما اينكه گفتند «قرآن به همين ترتيب در لوح محفوظ نوشته شده بود...» منظورشان اشاره به روايت مستفيضه‏اى است كه از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنى بر اينكه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شده، و از آنجا آيه آيه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل گرديد. ليكن روايات اين را ندارد كه ترتيب آيات قرآنى در لوح محفوظ و در آسمان دنيا به همين ترتيبى بوده كه در دست ماست. علاوه بر اينكه به زودى ان شاء الله گفتارى در معناى نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنيا، در ذيل آيه مناسب آن مانند آيه اول دو سوره زخرف و دخان، و در سوره قدر خواهد آمد.

و اما اينكه گفتند «و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود...» خواننده كاملا واقف شد كه چنين ادعايى بى دليل است، و چنين تواترى نسبت به يك يك آيه‏ها در بين نيست، و چگونه مى‏تواند باشد با اينكه روايات بى‏شمارى داريم كه مى‏گويند: ابن مسعود دو سوره «قل اعوذ» را در مصحف خود ننوشته بود، و در پاسخ كسى كه اعتراض كرده بود گفت: اين دو سوره جزء قرآن نيست، بلكه به منظور محافظت حسن و حسين از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفى مى‏ديد اين دو سوره را از آن پاك مى‏كرد و از او نقل نشده كه از نظريه‏اش برگشته باشد، حال مى‏پرسيم چگونه اين تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفى مانده؟.

راجع به بحث قبلى بحث ديگرى پيش مى‏آيد، و آن گفتگو در باره روايات انساء (از ياد بردن) است، كه قبلا هم بطور اجمال به آن اشاره شد. اين روايات از طرق عامه در باره نسخ و انساء قرآن وارد شده كه روايات تحريف به معناى نقصان و تغيير قرآن را هم حمل بر آن نموده‏اند.

يكى از آنها روايتى است كه الدر المنثور از ابن ابى حاتم و حاكم - در كتاب الكنى - و ابن عدى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده‏اند كه گفت: از آنجايى كه

بعضى از آنچه در شب بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى مى‏شد در روز فراموش مى‏كرد، آيه‏ ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا﴾ نازل گرديد.

و نيز الدر المنثور از ابى داوود - در كتاب الناسخ - و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ابى امامه روايت كرده كه گفت جماعتى از انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به آن جناب خبر دادند كه مردى نصف شب برخاست تا سوره‏اى را كه حفظ كرده بود شروع به خواندن كند، ليكن غير از ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ آن، چيزى بيادش نيامد. اين پيشامد براى جمعى از اصحاب آن جناب نيز رخ داد، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤال كردند. ايشان نيز ساعتى به فكر فرو رفت و چيزى بيادش نيامد كه بگويد آن گاه فرمود: ديشب آن سوره نسخ شد، نسخى كه در هر جا بود از بين رفت، اگر در سينه بود فراموش شد و اگر در كاغذها بود گم شد.

مؤلف: اين قضيه به چند طريق و با عبارات مختلف و قريب المعنى روايت شده است.

باز در همان كتاب از عبد الرزاق، سعيد بن منصور و ابى داوود - در كتاب الناسخ - و پسرش - در كتاب المصاحف - و نسايى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از سعد بن ابى وقاص روايت كرده كه وقتى آيه ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا﴾ را «ما ننسخ من آية او ننساها» قرائت كرد، شخصى اعتراض كرد كه سعيد بن مسيب آن را ﴿أَوْ نُنْسِهَا﴾ مى‏خواند، تو چرا چنين خواندى؟ سعد گفت: قرآن كه بر مسيب و دودمان او نازل نشده، مگر نشنيده‏اى كه خداى تعالى مى‏فرمايد: «﴿سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنْسىَ﴾ بزودى برايت مى‏خوانيم تا فراموش نكنى» و نيز مى‏فرمايد: «﴿وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ﴾ بياد آر پروردگارت را هر گاه كه فراموش كردى» .

مؤلف: مقصود سعد از استشهاد به اين دو آيه اين بوده كه خداوند نسيان را از پيغمبر شما برداشته، و ديگر در حق او «ننسها» معنا ندارد، بدين جهت من «ننساها» خواندم، كه از ماده «نسى» به معناى ترك و تاخير است. و خلاصه معناى‏ ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ﴾ اين است كه آيه را از كار بيندازيم، نه اينكه تلاوتش را نسخ كنيم، و اين چنين

نسخ در آيات قرآنى هست، مانند آيه صدقه دادن براى نجوى كردن با رسول خدا كه عملش نسخ شده ولى تلاوتش هم چنان باقى است. و معناى «او ننساها» اين است كه آيه را به كلى ترك كنيم، يعنى از ميان آنان بر اندازيم، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروك سازيم، هم چنان كه از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غير ايشان نقل شده كه اينطور تفسير كرده‏اند.

و نيز در همان كتابست كه ابن الانبارى از ابى ظبيان روايت كرده كه گفت: ابن عباس از ما پرسيد كدام يك از دو قرائت را قرائت اول مى‏دانيد؟ گفتم قرائت عبد الله را، و قرائت خودمان را آخرى مى‏دانيم. گفت هر ساله جبرئيل در رمضان مى‏آمد و قرآن را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه مى‏كرد، در سال آخر دو مرتبه آمد، و عبد الله مسعود آنچه نسخ و يا تبديل شده بود ديد.

مؤلف: اين معنا به طريق ديگرى از ابن عباس و خود عبد الله بن مسعود و غير آن دو از صحابه و تابعين روايت شده، و در اين مورد روايات ديگرى نيز وجود دارد.

و خلاصه: چيزى كه از آنها استفاده مى‏شود اين است كه نسخ گاهى در حكم است، مانند آيات نسخ شده‏اى كه حكمش از بين رفته، و خودش در قرآن باقى مانده است، و گاهى در تلاوت است، حال چه حكمش نسخ شده باشد، و چه نسخ نشده باشد. و ما سابقا در تفسير سوره بقره در ذيل آيه 106 كه مى‏فرمود: ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ﴾ گفتيم و به زودى در تفسير سوره نحل آيه 101 كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ﴾ خواهد آمد كه اين دو آيه اجنبى از مساله انساء به معنى نسخ تلاوت است. و نيز در فصول سابق گذشت كه اين روايات مخالف صريح قرآن است. پس وجه صحيح اين است كه روايات انساء را هم عطف بر روايات تحريف نموده هر دو را با هم طرح نماييم و دور اندازيم.

بعد از آنكه داستان استهزاء كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و معجزه آمدن ـ

ملائكه را كه به عنوان آيت رسالت اقتراح و پيشنهاد كردند، ذكر نمود، اينك در دنبالش سه دسته از آيات را آورده كه در ابتدائش كلمه «و لقد» بكار رفته. يكى آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ...﴾ است و يكى آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً﴾ و سوم آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ﴾ .

در اولى اين معنا را بيان كرده كه استهزاء عادت و سنت جارى مجرمين است، و اينها ايمان آور نيستند، هر چند كه هر قسم آيتى برايشان بياورى. و در دومى اين معنا را كه اگر كسى بخواهد ايمان بياورد به قدر كفايت، آيات آسمانى و زمينى هست. و در سومى اين معنا را كه اختلاف ميان نوع بشر به ايمان و كفر و ضلالت از چيزهايى است كه خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدير و تعيين نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق كرد و آن ماجراى ميان او و ملائكه و ابليس در امر سجود پيش آمد.

﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ اَلْأَوَّلِينَ … يَسْتَهْزِؤُنَ﴾ .

كلمه «شيع» جمع «شيعه» و به معناى فرقه‏ايست كه در پيروى سنت و مذهبى متفق باشند. اين كلمه در آيه ديگرى از قرآن نيز آمده‏ ﴿مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ﴾ .

و اينكه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا﴾ معنايش اين است كه ما فرستاديم «رسلا» (فرستادگانى را)، و كلمه «رسلا» از آنجا كه حاجتى به ذكرش نبوده حذف شده، چون عنايت كلام به اصل ارسال و اينكه قبل از اين امت ارسال شده، مى‏باشد، و اما چه كسى ارسال شده نظرى به آن نيست. تنها اين معنا مورد نظر است كه بشرهاى اولين هم مانند آخرين بودند، آنان نيز مانند ايشان عادت داشتند كه رسالت الهى را احترام نكنند، و بلكه آورنده آن را استهزاء نموده، دنبال جرائم خود را بگيرند. آرى نظر، بيان اين جهت است تا خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را خشنود سازد، و از انكار و استهزاء كفار دلتنگ و ناراحت نگردد، هم چنان كه در آخر سوره نيز همين تسليت را مى‏دهد و مى‏فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ﴾ .

پس معناى آيه اين است: خشنود باش، ما ذكر را بر تو نازل كرده‏ايم و ما خود

آن را حفظ مى‏كنيم، و از آنچه كه دشمنان مى‏گويند حوصله‏ات سر نرود، چون عادت مجرمين همواره همين بوده، سوگند مى‏خورم كه قبل از تو نيز در بشرهاى اولين ارسال رسل نمودم، حال آنان نيز حال اينان بود، هيچ پيغمبرى بر ايشان نمى‏آمد مگر آنكه مسخره‏اش مى‏كردند.

﴿كَذَلِكَ نَسْلُكُهُ فِي قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِينَ … سُنَّةُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ .

كلمه «سلوك» به معناى نفوذ كردن، و نفوذ دادن است. هم گفته مى‏شود: «سلك الطريق - راه را سلوك كرد» يعنى در آن نفوذ نمود، و هم گفته مى‏شود «سلك الخيط فى الإبرة - نخ را در سوزن سلوك داد» يعنى نفوذ و عبور داد. اهل لغت هم تصريح كرده‏اند كه «سلك» و «اسلك» به يك معنا است‏.

دو ضميرى كه در «نسلكه» و در «به» است به كلمه «ذكر» كه قبلا گذشته بود بر مى‏گردد، و مقصود از آن قرآن كريم است. و معناى آيه اين است كه: وضع رسالت تو و دعوتت به ذكرى كه بر تو نازل شده شبيه به وضع رسالت‏هاى قبل از تو است، همانطور كه در آن رسالتها عكس العمل مردم اين بود كه رسالت ما را رد نموده، استهزاء كنند، و ما اينچنين ذكر (قرآن) را در دلهاى اين مجرمين نفوذ داده و داخل مى‏كنيم. خداى تعالى با اين جمله رسول گراميش را خبر مى‏دهد كه مجرمين به ذكر ايمان نمى‏آورند، و اين روش در امت‏هاى گذشته نيز سابقه داشته است، چون سنت آنها نيز اين بود كه حق را استهزاء كنند و پيروى ننمايند. پس هر دو آيه از نظر معنى قريب المعنى با آيه‏ ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ﴾ مى‏باشد.

و چه بسا مفسرينى كه گفته‏اند: دو ضمير مذكور به شرك و يا استهزايى كه از آيات قبل استفاده مى‏شود بر مى‏گردد، و حرف «باء» در «به» باء سببيت، و معناى آيه اين است كه: ما اين چنين شرك و استهزاء را در دلهاى مجرمين نفوذ مى‏دهيم، و بجهت همين شرك يا استهزاء ديگر ايمان نمى‏آورند....

ليكن معناى بعيدى است، چون از جمله، ﴿لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ﴾ اين معنا متبادر به ذهن است كه حرف باء براى تعديه است، نه سببيت.

و چه بسا مفسرين ديگرى كه گفته‏اند: ضمير اولى به استهزاى مفهوم از كلام سابق بر مى‏گردد، و ضمير دومى به ذكر كه سابقا اسمش برده شده، و معناى آيه اين است: نظير استهزايى كه ما در دلهاى شيع اولين سلوك داديم، استهزايى در دلهاى مجرمين اين دوره كه به ذكر ايمان نمى‏آورند نفوذ مى‏دهيم‏.

اين تفسير عيبى ندارد، جز اينكه مستلزم تفرقه ميان دو ضمير از جهت مرجع است، با اينكه قاعدتا وقتى دو ضمير پهلوى هم قرار مى‏گيرند بايد به يك مرجع برگردند، مگر آنكه قرينه‏اى در بين باشد، و در مورد بحث ما قرينه هست، و آن جمله ﴿لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ﴾ است كه مى‏دانيم. ضمير در آن نمى‏شود به استهزاء برگردد، (زيرا معنا ندارد بگوييم ايمان نمى‏آورند به استهزاء) و همين كافى است كه قرينه باشد بر تفرقه.

اشكالى هم كه به دو وجه مزبور كرده‏اند (كه اگر ضمير «نسلكه» به استهزاء برگردد ديگر مشركين نمى‏توانند ايمان آورند، و اين مستلزم جبر است) وارد نيست، زيرا خداى تعالى سلوك را مقيد به مجرمين كرده، و مفادش اين مى‏شود كه اينان قبل از سلوك خدايى، خود مجرم بوده‏اند، پس اضلال ايشان اضلال به عنوان مجازات است كه هيچ عيب و اشكالى ندارد، آن اضلالى اشكال دارد و مستلزم جبر است كه ابتدايى باشد و در آيه شريفه دليلى بر ابتدايى بودن سلوك نيست، بلكه همانطور كه گفتيم دليل بر خلاف آن موجود است و آيه شريفه از قبيل آيه‏ ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ كه تفصيل كلام در تفسير آن گذشت مى‏باشد.

پس از آنچه گفتيم اين معنا روشن گرديد كه منظور از ﴿سُنَّةُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ سنتى است كه اولين آن را باب كردند، نه سنتى كه خدا در اولين جارى مى‏كرد، پس سنت سنت كفار است، نه سنت خدا در كفار، كه بعضى از مفسرين پنداشته‏اند، چون بيان ما مناسب‏تر به مقام مذمت كفار و تسليت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

﴿وَ لَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً مِنَ اَلسَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا...﴾ .

عروج در سماء به معناى صعود به آسمان است. و «سكرت» از تسكير به معناى

پوشاندن است.

و منظور از اينكه فرمود: در آسمان را به روى ايشان بگشاييم، اين است كه راهى به آسمانها برايشان درست كنيم تا بتوانند به عالم بالا كه جاى ملائكه است راه يابند. و آن طور كه خيال كرده‏اند سقفى جرمانى نيست كه داراى دو لنگه در باشد، به روى بعضى باز، و به روى بعضى ديگر بسته شود، زيرا اگر اين طور بود خداى تعالى نمى‏فرمود: ﴿فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ اَلسَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ﴾ .

خداى تعالى در ميان معجزات و خوارق عادات كه احتمال مى‏رود به وسيله آنها رفع شبهه از دل‏هاى كفار گردد و از ترديد و شك بيرونشان كند، داستان باز كردن در آسمان و عروج دادنشان به آسمان را اختيار كرد، براى اينكه چنين معجزه‏اى در نظر آنان بزرگتر و عجب‏آورتر از ساير معجزات است. و به همين جهت وقتى خوارق و معجزات بزرگى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏خواستند مساله عروج و بالا رفتن به آسمان را در آخر و بعنوان ترقى پيشنهاد مى‏كردند و به حكايت قرآن چنين مى‏گفتند: ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً﴾ تا آنجا كه مى‏گفتند ﴿أَوْ تَرْقىَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ﴾ .

پس به شهادت اين آيه بالا رفتن به آسمان و تصرف در امور آن از قبيل آوردن كتابى خواندنى از آنجا، يعنى نفوذ بشر در عالم علوى و تمكنش در آن در نظر كفار از اعجب خوارق است.

علاوه بر اينكه آسمان محل سكونت ملائكه و محل صدور احكام و اوامر الهى است، و الواح مقدرات، و مجارى امور، و منبع وحى، همه آنجا است و آنجاست كه نامه‏هاى اعمال بدانجا بالا مى‏رود. و عروج بشر بدانجا معنايش اطلاع يافتن بر مجارى امور، و عوامل استثنائيات خلقت، و حقايق وحى و نبوت، و دعوت، و سعادت و شقاوت است. و كوتاه سخن، باعث مى‏شود كه بشر بر هر حقيقتى دست يابد، و مخصوصا اگر عروجش استمرار داشته باشد، و يك بار و دو بار نباشد، هم چنان كه قرآن كريم به اين استمرار اشاره نموده و فرموده: ﴿فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ﴾ و نفرمود: «فعرجوا فيه »، زيرا تعبير

اول استمرار را مى‏رساند و دومى يك نوبت و دو نوبت را.

پس اينطور باز شدن درهاى آسمان، و راه يافتن به آسمانها باعث مى‏شود كه بشر بر اصول و ريشه‏هاى اين دعوت حقه واقف شود، ليكن اين در صورتى است كه در دلها مرضهاى درونى نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ريب و شك و شبهه، باعث مى‏شود كه ديدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را كه مى‏بينند بفهمند و در نتيجه با ديدن آن خوارق، پيغمبرشان را متهم به سحر كنند و بگويند: آنچه ما مى‏بينيم واقعيت ندارد، بلكه سحر، ما را مسحور كرده است.

بنا بر آنچه كه گفتيم معناى آيه اين مى‏شود: اگر ما درى از آسمان به روى ايشان باز كنيم و آسمان آن را براى دخول آنها مهيا نماييم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد كنند، و اسرار غيب و ملكوت و حقايق اشياء را مكرر ببينند، باز هم ايمان نمى‏آورند و بلكه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افكنده و بهمان جهت است كه ما اين امور را مى‏بينيم، و گر نه خود آن امور حقيقت ندارد، و ما قومى مسحور شده هستيم.

بعد از آنكه خداى سبحان اعراض مشركين از معجزه قرآن، و پيشنهادشان را در باره معجزه ديگرى كه عبارت بود از آمدن ملائكه بيان كرد، و همچنين جواب از آن را كه ممتنع و مستلزم نابودى ايشان است بداد، اينك در اين آيات تعدادى از آيات و معجزات زمين و آسمان را كه بر توحيد دلالت مى‏كند بر مى‏شمارد، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگيرند و حجت بر مجرمين تمام شود. و در اين آيات از معارف حقيقى و اسرار الهى مطالب بلند و دقائق بسيارى گنجانده شده است.

﴿وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِينَ … شِهَابٌ مُبِينٌ﴾ .

كلمه «بروج» جمع «برج» و به معناى قصر است. و اگر منازلى را كه آفتاب و ماه در آسمان به حسب حس دارند برج ناميده از باب تشبيه آنست به قصرهايى كه سلاطين در نقاط مختلف كشور خود مى‏سازند.

ضمير در «زيناها» به «سماء» بر مى‏گردد، مانند ضميرى كه در «حفظناها» است، و مقصود از زينت دادن آسمان براى ناظرين همين بهجت و جمالى است كه مى‏بينيم با ستارگان درخشنده و كواكب فروزانش كه اندازه‏هاى مختلف و نورهاى متنوعى دارند عقلها را حيران مى‏سازد. و در قرآن كريم اين معنا در چند جا تكرار شده، و همين تكرار كشف مى‏كند از اينكه خداى سبحان عنايت بيشترى بياد آورى آن دارد.

يك جا مى‏فرمايد: ﴿وَ زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ﴾ . و جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿إِنَّا زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِزِينَةٍ اَلْكَوَاكِبِ وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطَانٍ مَارِدٍ لاَ يَسَّمَّعُونَ إِلَى اَلْمَلَإِ اَلْأَعْلىَ

وَ يُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذَابٌ وَاصِبٌ إِلاَّ مَنْ خَطِفَ اَلْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ﴾ .

«استراق سمع» به معناى خبرگيرى پنهانى است، مانند كسى كه در گوشه‏اى پنهان شده گفتگوى محرمانه ديگران را گوش مى‏دهد. و استراق سمع شيطانها - بطورى كه از آيات سوره صافات بر مى‏آيد - عبارت از اين است كه در صدد بر آيند از گفتگوى ملائكه خبردار شوند.

كلمه «شهاب» به معناى شعله ايست كه از آتش بيرون مى‏آيد. به اجرام روشنى هم كه در جو ديده مى‏شوند از اين جهت شهاب گفته‏اند كه گويا ستاره‏ايست كه ناگهان از يك نقطه آسمان بيرون آمده به سرعت مى‏رود و پس از لحظه‏اى خاموش مى‏گردد.

بنابراين، ظاهر معنى آيات اين مى‏شود كه: ما در آسمان - كه عبارت از جهت بالاى زمين است - برجها و قصرها كه همان منزل‏هاى آفتاب و ماه است قرار داديم، و آن را براى بينندگان به زينتى آراستيم، و آن زينت همانا نجوم و كواكب است. و نيز ما آن را - يعنى آسمان را - از هر شيطان رانده شده حفظ كرديم، و از اين جهت حفظ كرديم كه شيطانها از آنچه كه در ملكوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود، تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى و حوادث آينده و امثال آن را بشنود، كه به محض نزديك شدن، شهابى مبين دنبالش مى‏كند.

و ما به زودى - ان شاء الله - در باره شهاب و معناى راندن شيطان‏ها بوسيله آن در تفسير سوره صافات بحث خواهيم كرد.

﴿وَ اَلْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَ أَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْزُونٍ﴾ .

«مد ارض» به معناى گستردن طول و عرض آن است، چون اگر خداى تعالى زمين را گسترده نمى‏كرد و از سلسله‏هاى جبال پوشيده مى‏شد صلاحيت كشت و زرع و سكونت را نداشت و جانداران كمال حيات خود را نمى‏يافتند.

«رواسى» صفتى است، كه موصوف آن حذف شده، و تقدير آن «القينا فيها

جبالا رواسى» است، يعنى انداختيم در زمين كوه‏هاى رواسى. «رواسى» كه جمع «راسيه» است به معناى ثابت است، و اشاره است به مطلبى كه در جاى ديگر قرآن بيان نموده و آن اين است كه كوه‏ها مانع از حركت و اضطراب زمين مى‏شوند، و فرموده:

﴿وَ أَلْقىَ فِي اَلْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ﴾ .

كلمه «موزون» از «وزن» و به معناى سنجيدن اجسام از جهت سنگينى است، ليكن آن را عموميت داده و در اندازه‏گيرى هر چيزى كه ممكن باشد آن را اندازه‏گيرى كرد، از قبيل اندازه‏گيرى طول با وجب و يا ذراع و امثال آن، و اندازه‏گيرى حجم، و اندازه‏گيرى حرارت، و نور، و نيرو، و غير آن استعمال كرده‏اند. و در كلام خداى تعالى كه فرموده: ﴿وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيَامَةِ﴾ در سنجيدن اعمال هم استعمال شده، با اينكه اعمال، سنگينى و سبكى اجسام زمينى را ندارد.

و چه بسا در مواردى استعمال شود كه مقصود از آن كم و زياد نشدن شى‏ء موزون است از آنچه كه طبيعتش و يا حكمت اقتضاء مى‏كند، هم چنان كه گفته مى‏شود: فلانى سخنش موزون است، و يا قامتش موزون است و يا افعالش موزون است، يعنى سخن و قامت و افعالش پسنديده و متناسب الاجزاء است و از آنچه طبع و يا حكمت اقتضاء دارد كمتر و بيشتر نيست.

و از آنجايى كه اعتبارات مذكور وزن، مختلف است بعضى گفته‏اند مقصود از كلمه «موزون» در آيه مورد بحث اين است كه ما از زمين سنجيدنيهايى چون معدنيها، از قبيل طلا و نقره و ساير فلزات را بيرون كرديم .و بعضى ديگر گفته‏اند «مراد از آن اين است كه ما نباتات كه هر نوعش نظامى بديع و موزون مخصوص به خود دارد بيرون آورديم» .بعضى ديگر گفته‏اند «مقصود اين است كه در زمين هر امر مقدر و معلومى خلق كرده است» .

چيزى كه تنبه به آن لازم است تعبير به: ﴿مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْزُونٍ﴾ است، و اين غير از تعبير به «من كل نبات موزون» است، زيرا دومى تنها شامل نباتات مى‏شود، ولى اولى به خاطر كلمه «انبتنا» نباتات را مى‏گيرد و به خاطر كلمه‏ ﴿كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ هر چيزى را كه در زمين پديد مى‏آيد و رشد و نمو مى‏كند شامل مى‏گردد.

و با در نظر گرفتن كلمه «من» كه تبعيض را مى‏رساند مقصود اين مى‏شود - و خدا داناتر است -: ما در زمين پاره‏اى موجودات داراى وزن و ثقل مادى كه استعداد زياده و نقصان دارند چه نباتى و چه ارضى رويانديم. و بنابراين معنا، ديگر مانعى نيست كه كلمه «موزون» را هم به معناى حقيقيش بگيريم و هم به معناى كنايه‏اى آن.

معناى آيه چنين مى‏شود: ما زمين را گسترديم و در آن كوه‏هاى پا بر جا قرار داديم تا از اضطراب آن جلوگيرى كند، و در آن از هر چيز موزون، - يعنى داراى وزن و واقع در تحت جاذبه و يا متناسب - مقدارى را كه حكمت اقتضاء مى‏كرد آفريديم.

﴿وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ﴾ .

«معايش» جمع «معيشت» است، كه به معناى چيزهايى است كه مايه زندگى جانداران و ادامه حيات آنان است، از قبيل خوردنيها، آشاميدنى‏ها و غير آن دو. البته به صورت مصدر يعنى «عيش» و «معاش» هم مى‏آيد.

جمله‏ ﴿وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ﴾ عطف است بر ضمير مجرور در «لكم»، البته اين عطف بنا بر مذهب نحويين كوفه، و يونس و اخفش است كه گفته‏اند جائز است عطف كنيم چيزى را بر ضمير مجرور، بدون اينكه حرف جر را تكرار كنيم‏. و اما بنا بر مسلك غير نامبردگان، كه اين گونه عطف را جائز ندانسته‏اند، جمله مورد بحث را عطف بر «معايش» گرفته، و تقدير كلام را «و جعلنا لكم من لستم له برازقين» دانسته‏اند، يعنى همانطور كه براى شما معايش قرار داديم، كسانى را هم قرار داديم كه روزى دهشان شما نيستيد، مانند حيوانات اهلى و بردگان.

و يا كلمه «من» را مبتداء براى خبرى كه حذف شده گرفته‏اند و تقدير را چنين دانسته‏اند: «و من لستم له برازقين جعلنا له فيها معايش - ما همانطور كه براى شما معايش قرار داديم براى كسانى هم كه شما روزى دهشان نيستيد، در زمين معايش قرار داديم» و ليكن اينطور معنا كردن خود را به زحمت انداختن است.

و به هر حال، مراد از كلمه «من» بطورى كه گفته شده بردگان و چهارپايان است. و اگر به لفظ «من: كسى كه» تعبير شده، با اينكه اين كلمه تنها بر ذوى العقول

(بشر) اطلاق مى‏شود از باب تغليب است (چون بردگان نيز مراد بوده‏اند).

بعيد هم نيست كه مقصود از آن هر چيزى غير آدمى باشد، چه حيوان، چه نبات و چه غير آن دو، براى اينكه آنها نيز درخواست رزق دارند، همانطور كه عقلاء دارند.

و اين دأب و روش خداى سبحان است در كلام مجيد خود كه الفاظ مختص به عقلا را بر غير عقلا نيز اطلاق مى‏كند، البته در صورتى كه بخواهد چيزى از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، هم چنان كه در باره بتها فرموده: ﴿فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي﴾ و همچنين موارد ديگر كه متعرض حال بتها و معبودهاى دروغين شده است. كه مردم آنها را مى‏پرستيدند و حال آنكه معبودى شايسته پرستش است كه عاقل باشد. و همچنين در باره زمين و آسمان فرموده: ﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾ و امثال اين موارد.

پس معناى آيه اين است كه: ما براى شما گروه بشر در زمين چيزهايى قرار داديم كه بتوانيد تا زنده‏ايد با آنها زندگى كنيد، و همچنين براى غير شما از جانداران معايشى نظير معايش شما قرار داديم.

﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ .

كلمه «خزائن» جمع «خزانه» است، و خزانه به معناى مكانى است كه مال در آن انبار و محافظت و ذخيره گردد. و كلمه «قدر» به فتح قاف و دال، يا تنها به فتح قاف - به معناى مبلغ و مقدار و كميت متعين هر چيز است.

و از آنجايى كه آيه شريفه در سياق گفتار پيرامون رزق و مايه معيشت انسان و حيوان قرار گرفته، لا جرم منظور از كلمه «شى‏ء» كه در آيه شريفه موضوع سخن است نبات و توابع آن، يعنى حبوبات و ميوه‏ها خواهد بود، و منظور از خزانه‏اى نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل مى‏كند، بارانى است كه از آسمان نازل مى‏شود و نباتات را مى‏روياند و در نتيجه حبوبات و ميوه‏ها عايد بشر شده، انسان‏ها و حيوانات با آنها زندگى مى‏كنند. اين خلاصه معنايى است كه جمعى از مفسرين‏ براى آيه مورد بحث كرده‏اند.

و بر خواننده عزيز پوشيده نيست كه اين معنا از روى تكلف و زحمت به دست مى‏آيد زيرا اختصاص دادن «﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ﴾ هيچ چيز نيست» را با آن عموميت كه دارد تنها بر نبات مستلزم تخصيص اكثر است، و اين در نزد عقلاى اهل سخن زشت است.

و صرف اينكه آيه مورد بحث در سياق آيه مربوط به رزق واقع شده، باعث نمى‏شود كه ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص دهيم، و به قول اهل علم مورد مخصص نمى‏شود.

و از اين بدتر آنكه گفته‏اند: باران، خزانه‏هاى نباتات است، و حال آنكه نيست، بلكه باران يكى از اسباب پيدايش نباتات و يك عنصر از عناصر بسيار زيادى است كه نباتات از آنها تركيب مى‏يابند.

علاوه بر اينكه باران در همان موقعى كه مى‏بارد باران مى‏شود، و قبل از آن باران نيست، بلكه بخار است، با اين حال چگونه ممكن است آن را خزانه ناميد، با اينكه نه خودش هست و نه چيزى كه اين خزانه آن است در آن موجود است؟ بعضى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: مقصود از اينكه فرمود خزائن هر چيزى نزد خداست، اين است كه قدرت مطلق خدا خزانه هر چيزيست كه بخواهد ايجاد كند.

پس براى خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غير ذلك، از اعيان و صفات اعيان و آثار و افعال آنها، مقدوراتى است تقديرى و غير متناهى كه دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم و عدد معين محدود، بيرون نمى‏شود، و از آن تقدير و فرض به عالم تحقق و فعليت در نمى‏آيد.

پس بنابراين، مراد از «هر چيز» نوع هر چيز است، نه شخص و فرد، مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زيد و عمرو، و مراد از «قدر معلوم» كميت و كيفيت معين از افراد است، و منظور از «وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدير و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنابراين آيه شريفه يك نوع تشبيه و مجاز مرتكب شده است» .

و حال آنكه خواننده خوب مى‏داند كه تخصيص كلمه «شى‏ء» معين، تخصيص بدون مخصص است. علاوه بر اينكه لازمه تفسير فوق اين است كه مقصود از «قدر» تنها

اندازه عددى باشد در حالى كه دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آنست، زيرا كلمه مذكور در لغت قريب المعنى با كلمه «حد» است، هم چنان كه همين معنا در ساير موارد اطلاق آن فهميده مى‏شود، مانند آيه‏ ﴿قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدْراً﴾ و آيه‏ ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ و آيه‏ ﴿وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً﴾ و همچنين آيات ديگر.

از اين هم كه بگذريم تفسير مزبور در حقيقت ارجاع كلام خداست به يك معناى مجازى و استعارى (و حال آنكه به قول اهل علم ما دام كه معناى حقيقى ممكن است كلام كسى را بر معناى مجازى نبايد حمل كرد). علاوه بر اينكه كلمه «خزائن» در آن تفسير به خزانه تفسير شد، و اگر مقصود آن بود چه نكته‏اى باعث شد كه خداى تعالى به صيغه جمع بياورد؟.

بعضى‏ از مفسرين معاصر معناى ديگرى براى آيه كرده‏اند كه: منظور از «خزائن» عناصر مختلفى است كه ارزاق و چيزهاى ديگر از آن تركيب مى‏شوند، و خداى تعالى از آن عناصر مقدار زيادى را در عالم مشهود ما آماده كرده كه با عروض تركيب‏هاى پى در پى تمامى نمى‏پذيرد. و خلاصه مراد اسباب كليه است كه در تركب مركبات مؤثرند، از قبيل نور، حرارت، نسيم دائم و منظم و غير آن، كه موجود است و انسان در ادامه زندگيش به آنها احتياج دارد.

پس هر يك از اين اشياء مورد حاجت آدمى جزء جزءش، و همچنين قواى فعاله‏اش در آن خزينه‏ها ذخيره شده‏اند، و آن خزينه‏ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جديدى كه با انحلال تركيب مركبات به سبب مردن و يا فساد و رجوعشان به عناصر اوليه پديد مى‏آيد به هيچ وجه پايان نمى‏پذيرند. نظير اينكه نباتات فاسد مى‏شوند و حيوانات مى‏ميرند، و در اثر اين عمل تركيبات آنها انحلال مى‏يابد و به خزينه اوليه‏اش بازگشت مى‏نمايد، و حيوانات و نباتات ديگرى جاى آنها را مى‏گيرند و از آن خزائن استفاده مى‏كنند.

پس نور و مخصوصا آفتاب كه پديد آورنده شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حيوان و ساير مركبات است و آنها را به سوى مقاصد و غاياتشان پيش مى‏راند، خود يكى از خزائن خداى تعالى است. و همچنين بادها كه نباتات را تلقيح نموده، ابرها را به اين سو و آن سو مى‏راند و هواها را عوض مى‏كند، و فاسد آن را از بين مى‏برد، و كشتى‏ها را حركت مى‏دهد، يكى ديگر از خزينه‏هاى خداى تعالى است. و نيز آب كه از آسمان نازل مى‏گردد، و مايه حيات مركبات جاندار است، وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگى دارد خزينه ديگرى است. و همچنين عناصر بسيطى كه از مجموع آنها مركبات تركيب مى‏يابد، هر يك خزينه‏ايست كه از آن نازل نمى‏شود مگر عددى معلوم، از هر نوع، بدون اينكه خود آن خزينه‏ها پايان پذيرد.

و بنابراين معنا، منظور از «شى‏ء» در آيه شريفه نوع از هر چيزيست، نه شخص و فرد، هم چنان كه در وجه اول نيز مراد همين بود. و مقصود از خزائن، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است. و مقصود از اينكه فرمود «هر شى‏ء نزد ما خزائنى دارد» اين است كه مجموع اشياء، موجود در مجموع خزائن است، نه اينكه موجود در يكى از آنها باشد، (چون بنابراين تفسير مى‏بينيم كه مثلا نوع بشر در آب به تنهايى موجود نيست). و مقصود از «نزولش به قدر معلوم» تكون عدد محدودى از آن خزائن در هر دوره و عصر است، و اينكه در هيچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى‏كند.

اين وجه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ابحاث علمى در كيفيت پيدايش موجودات هم مؤيد آنست، و همچنين آيات بسيارى از قرآن كريم آن را تصديق مى‏كند، مانند آيه‏ ﴿وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ﴾ كه آيه بعدى مورد بحث است، و نيز آيه‏ ﴿وَ جَعَلْنَا مِنَ اَلْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ﴾ و آيه‏ ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ﴾ و آيه‏ ﴿وَ اَلسَّحَابِ اَلْمُسَخَّرِ بَيْنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و همچنين آيات ديگرى كه در كلام مجيد خدا متفرق است.

و ليكن آيه مورد بحث كه جزء آيات قدر است، سياقش طورى است كه از چنين محملى اباء دارد، همانطور كه ساير آيات قدر با اين محمل نمى‏سازد، و چگونه ممكن

است آيه‏ ﴿وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً﴾ و آيه‏ ﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ﴾

و آيه‏ ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ و آيه‏ ﴿إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنَاهَا مِنَ اَلْغَابِرِينَ﴾ و آيه‏ ﴿مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ...﴾ و همچنين آيات ديگر قدر را بر اين توجيه حمل نمود؟

علاوه بر اينكه پاره‏اى از اشكالات كه بر دو وجه سابق وارد بود، بر اين وجه نيز وارد است، مانند اشكال تخصيص بدون مخصص و غير آن.

و اما آنچه كه دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن دست مى‏دهد اين است كه اين آيه از درخشنده‏ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى‏كند كه بسيار دقيق‏تر از اين توجيهاتى است كه برايش كرده‏اند، و آن عبارتست از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته‏اند، زيرا ظاهر جمله‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ﴾ با در نظر داشتن عموميتش كه از سياق نفى آن استفاده مى‏شود، و نيز با در نظر گرفتن تاكيدش به كلمه «من» شامل تمامى موجودات كه اطلاق «شى‏ء» بر آن صحيح باشد مى‏شود، بدون اينكه حتى يك فرد از آن استثناء باشد. مگر آنكه سياق آيه فردى را استثناء كند، و آن فرد عبارت از موجودى است كه مشمول كلمه «نا» و كلمه «عند» و كلمه «خزائن» بوده باشد، و از آن گذشته تمامى ديدنى‏ها و نديدنى‏ها مشمول اين عام هستند.

چون موضوع حكم در آيه شريفه كلمه «شى‏ء» است، و كلمه مذكور از عمومى ترين الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دائره شمول آن بيرون نمى‏ماند، مثلا شخص زيد يك فرد انسانى آنست، و نوع انسان هم كه وجودش در خارج به وجود افرادش است فرد ديگرى از آنست، و آيه شريفه براى اين فرد خزينه‏هايى نزد خداى سبحان اثبات مى‏كند، حال بايد ببينيم معناى خزينه‏ها از يك فرد زيد چيست، و چگونه از اين فرد آدمى نزد خدا خزينه‏هايى وجود دارد؟

چيزى كه مساله را آسان مى‏سازد اين است كه خداى تعالى اين «شى‏ء» را كه گفتيم موضوع حكم است، نازل از ناحيه خود مى‏داند، و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالا و پايينى، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد، و چون به و جدان مى‏بينيم كه زيد مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى‏فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى‏باشد، و مقصود از آن همان خلقت زيد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظير آيه مورد بحث آيه شريفه‏ ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾ و آيه شريفه‏ ﴿وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ﴾ مى‏باشد.

بعد از آنكه معناى نزول را تا حدى فهميديم، اين نكته را ياد آور مى‏شويم كه در جمله‏ ﴿وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأم با قدر كرده، اما توأمى لازم كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست، براى اينكه آن را با تعبير حصر (جز به قدر معلوم نازل نكرديم) افاده فرموده. «و بايى» كه بر سر قدر است يا باء سببيت است و يا باء آلت و يا مصاحبت، ولى هر چه باشد نتيجه يكى است، و مى‏رساند كه كينونت و ظهور زيد به وجود، توأم با همان حدود و اندازه‏هاى معلومى است كه دارد، پس وجود زيد وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنكه خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ﴾ و اگر وجود زيد محدود نباشد محاط خدا واقع نمى‏گردد، زيرا چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.

و اين قدر چيزيست كه به وسيله آن هر موجودى متعين، و متمايز از غير خود مى‏شود، مثلا در زيد كه خود يك شى‏ء است و از عمرو و غيره متمايز است، حقيقتى است كه آن را از ديگر افراد انسان جدا مى‏سازد، و نيز از اسب، گاو، زمين و آسمان متمايز مى‏كند، بطورى كه مى‏توانيم بگوييم زيد عمرو نيست، و هيچ فرد ديگر انسان نيست، و نيز اسب و گاو نيست، و زمين و آسمان هم نيست. و اگر اين حد و اين قدر نبود اين تعين و تمايز از ميان مى‏رفت و هر چيزى همه چيز مى‏شد.

اين سخن در باره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار و اعمال زيد محدود و

مقدر است، ديدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مكان نيست، و هر چيزى را نمى‏بيند و با هر عضوش صورت نمى‏گيرد، بلكه در حالى و مكانى و زمانى معين و چيزهايى مخصوص و با عضوى خاص و در شرايطى معين صورت مى‏گيرد، و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد به تمامى ديدنى‏هاى خاص نيز احاطه پيدا كند، و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او هم باشد، نظير اين بيان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نيز جريان دارد - دقت بفرمائيد.

از اين بيان روشن مى‏گردد كه «قدر» عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر موجود است، هم چنان كه از آيه‏ ﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ﴾ و آيه ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾ كه ترجمه‏اش گذشت - نيز استفاده مى‏شود، چون آيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده، و در آيه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چيزى كرده، و لازمه آن - بطورى كه از سياق دو آيه بر مى‏آيد - اين است كه قدر هر چيزى به معناى خصوصيت خلقتى هر چيز باشد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.

حال كه معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى‏پردازيم به بقيه كلام. و آن اين است كه خداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصيف نموده، و فرموده: ﴿وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مى‏كند كه قدر هر موجودى براى خداى تعالى در آن حينى كه نازل مى‏شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى‏گردد معلوم است، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معين القدر است، و برگشت آيه شريفه‏ ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ هم بر همين معناست، چون ظاهر آن اين است كه هر چيزى با مقدار و اندازه‏اى كه دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است.

پس جمله «عنده بمقدار» در اين آيه در معناى جمله «بقدر معلوم» در آيه مورد بحث است، و نظير آن در جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدْراً﴾ يعنى خدا براى هر چيزى قدرى قرار داده كه از آن تجاوز نمى‏كند، و با آن قدر معين و معلوم مى‏شود، و از ابهام و مجهول بودن در مى‏آيد. و كوتاه سخن، قدر هر چيزى از نظر علم و

مشيت مقدم بر خود آن چيز است، هر چند كه بحسب وجود مقارن با آن و غير منفك از آن است.

اين نكته هم كه روشن شد اينك مى‏گوييم خداى تعالى در جمله‏ ﴿عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ﴾ اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آن خزينه‏هايى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزينه‏ها، و همدوش نزول دانسته.

نتيجه اين بيان اين مى‏شود كه هر چيزى قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نيست، و در عين حال باز همان شى‏ء است.

خداى تعالى در تعريف اين خزائن، جمع كرده است ميان اينكه فوق قدريست كه توأم با هر چيزى مى‏شود، و ميان اين كه خزائن فوق يكى دو تا نيست، و اين كلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چيزيست كه محدود باشد، و فرض اينجاست كه خزائن ما فوق قدر و حد است، پس نبايد متعدد باشد، با اينكه آن را جمع آورده و فرموده: «خزائنه» پس خود خزينه‏ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند يكى بيش نبود.

اينجاست كه به اين نكته متوجه مى‏شويم كه خزينه‏هاى مذكور درست است كه متعددند ولى بعضى ما فوق بعضى ديگر است، پس صحيح است بگوييم متعددند و در عين حال محدود نيستند، و تناقض هم در بين نيست، زيرا اينكه مى‏گوييم محدود نيستند مقصود اين است كه خزينه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزينه پايين نيست. پس تمامى خزائن الهى به اين اعتبار نامحدودند به حدودى كه شى‏ء مفروض در اين نشاه به خود مى‏گيرد.

و بعيد نيست تعبير به «تنزيل» در جمله و ﴿مَا نُنَزِّلُهُ﴾ كه بر نوعى از تدريج در دلالت دارد اشاره به همين باشد كه شى‏ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله‏اى كه نازل شده قدر و حد تازه‏اى به خود گرفته است، كه قبلا آن حد را نداشته، تا آنكه به مرحله آخر كه همين عالم دنيا است رسيده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان كه به مقتضاى آيه‏ ﴿هَلْ أَتىَ عَلَى اَلْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ اَلدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً﴾ انسان در عالمى انسان بوده ولى چيزى كه مذكور شود نبوده است.

نكته ديگر اينكه اين خزائن تماميش ما فوق عالم مشهود ما است، چون خداى

تعالى آنها را به وصف «عنده - نزد خدا» وصف نموده و اين وصف در جاى ديگر توضيح داده شده و آن آيه‏ ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾ مى‏باشد كه مى‏فرمايد هر چه كه نزد خداست ثابت و لا يزال و لا يتغير است، پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغير نمى‏شوند، و چون مى‏دانيم كه اشياء در اين عالم مادى محسوس، متغير و فانى هستند و ثبات و بقايى ندارند، مى‏فهميم كه خزائن الهى ما فوق اين عالم مشهودند.

اين بود آنچه كه از دقت و تدبر در آيه شريفه مورد بحث بدست مى‏آيد، هر چند كه خالى از دقت و غموض نيست، و در بدو نظر بسيار مشكل به نظر مى‏رسد، و ليكن اگر در تدبر خود دقت كنى و مقدارى فشار به فكر آورى، برايت روشن مى‏گردد و ان شاء الله خواهى ديد كه از واضحات كلام خداى تعالى است.

در خاتمه توصيه مى‏كنيم كه اگر خواننده‏اى نتوانست نكات بالا را هضم كند و برايش مشكلى لا ينحل ماند، مى‏تواند براى توجيه آيه شريفه به وجه سومى كه قبل از بيان نظريه خود نقل كرديم اعتماد نمايد، چه آن وجه از وجوه ديگر بهتر است «و الله ولى الهدايه» .و ما ان شاء الله دوباره در مورد مناسبى به بحث پيرامون قدر بر مى‏گرديم، و بحثى جداگانه برايش باز مى‏كنيم.

﴿وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ وَ مَا أَنْتُمْ لَهُ بِخَازِنِينَ﴾ .

كلمه «لواقح» جمع «لاقحه» از ماده «لقح» به فتحه لام و سكون قاف - است.

وقتى كه گفته مى‏شود «لقح النحل» معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح (به فتح لام) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده منتقل نكنند بارآور نمى‏شود. امروزه در مباحث گياه‏شناسى مسلم شده كه مساله نر و مادگى در تمام گياهان هست، و بادها در وزش خود ذراتى از گرد گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى‏كند و آن را بارور مى‏سازد. قرآن كريم در آيه مورد بحث از همين حقيقت پرده بردارى مى‏كند و مى‏فرمايد: «ما بادها را براى كار تلقيح فرستاديم».

جمله‏ ﴿فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ﴾ اشاره به باران است كه از ابرها فرو مى‏ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلم است كه آب موجود در كره زمين از

بارانهايى جمع شده كه از آسمان فرو ريخته‏اند، بر خلاف قدماء كه معتقد بودند آب، خود كره‏اى است ناقص كه بيشتر سطح كره زمين را پوشانده و خود يكى از عناصر چهارگانه است. و آيه مورد بحث كه با قسمت اولش يعنى جمله‏ ﴿وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ﴾ مساله نر و مادگى و تلقيح گياهان را و با قسمت دومش يعنى جمله‏ ﴿فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ﴾ مساله پيدايش آب را از باران اثبات نموده است، همچنين آيه قبل كه داشت: ﴿وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْزُونٍ﴾ به يك حقيقت علمى ديگر اشاره نموده و آن اينست كه وزن در روئيدن نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى امروز است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى‏هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد، بلكه همان معجزه است.

﴿وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ اَلْوَارِثُونَ﴾ .

اين كلام سياقش سياق حصر است، مى‏خواهد بفرمايد: تمامى تدبيرها به خداى تعالى منتهى مى‏شود و چون قبلا از نعمتهايى مانند آسمان و برجهايش، زمين و كوه‏هايش، گياهان و موزون بودن آن و معايش بودنش، بادها و تلقيحش، و ابرها و بارانش اسم برده بود پس اين نعمتها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه‏اى در مى‏آيند كه منضم به حيات و موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتيم جمله مورد بحث اين توهم را هم كه بعضى پنداشته‏اند پاره‏اى از حيات و موتها مستند به خدا نيست دفع نموده با حصرى كه دارد تمامى حيات و موت‏ها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى‏دهد، و دنبالش مى‏فرمايد ﴿وَ نَحْنُ اَلْوَارِثُونَ﴾، يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاعهاى زندگى كه در اختيارتان گذاشتيم بهره‏مند شديد تنها خودمان باقى مى‏مانيم، گويا، فرموده: تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم، ما شما را زنده مى‏كنيم پس ما قبل از شماييم، و نيز شما را مى‏ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجود داريم.

﴿وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ﴾ .

همانطورى كه گفتيم آيات سابق كه نعمت‏هاى الهى را مى‏شمرد و تدبير او را وصف مى‏نمود در سياق بيان وحدانيت خدا در ربوبيت بود و نيز گفتيم خلقت و نظام آن تمام نمى‏شد مگر به انضمام حيات و موت، و گفتيم كه خداى تعالى محيط به مرگ و حيات انسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى‏فرمايد: ما مى‏دانيم كه

كداميك از شما زودتر به وجود مى‏آيد و كدام ديرتر، و خلاصه مقدم و مؤخر شما را مى‏شناسيم. اين معنايى است كه سياق آن را افاده مى‏كند.

بعضى‏ هم گفته‏اند: منظور از «مستقدمين» مستقدمين در خيرند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند مستقدمين در جنگ عده‏اى‏ هم گفته‏اند: آنها كه صف اول نماز جماعت را تشكيل مى‏دهند و مستاخرين در همه اين اقوال نقطه متقابلند. و ليكن همه آنها اقوال ناپسندى است.

﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ﴾ .

اين جمله نيز در سياق حصر است و مى‏فهماند كه جز پروردگار كسى مردم را محشور نمى‏كند، پس تنها او رب اين عالم است.

بعضى‏ ايراد گرفته‏اند كه در حصر، آيه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خداى تعالى كرده است، و حال آنكه دعوا بر سر فاعل نبود، بلكه سر اصل فعل و اينكه آيا حشرى هست يا نه مى‏باشد.

و اين اعتراض كننده غفلت ورزيده از نكته التفاتى كه در آيه به كار رفته است، چون اگر آيه اين طور بود كه «ان ربكم هو يحشركم - پروردگار شما است كه شما را محشور مى‏كند» اعتراض وارد بود كه ما در اصل حشر حرف داريم، و آيه در حشر كننده صحبت مى‏كند، و ليكن آيه خطاب قبلى را كه به عموم مردم بود برگردانيده منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده است، كه او هم اصل حشر را مسلم مى‏داند، و فرموده‏ ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ﴾ .

پس از همين جا نكته التفاتى كه در آيه شريفه بكار رفته معلوم مى‏شود، چون در آيه چند التفات هست، يكى التفات از تكلم با غير به غيبت در مورد خداى تعالى (كه قبلا همه مطالب با سياق تكلم با غير ايراد مى‏شد و در اين جمله خداى تعالى غايب فرض شد و گفت «انه» ).يكى ديگر از غيبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) (كه تا اينجا رسول خدا مخاطب نبود در اينجا مخاطب شد و فرمود: «ربك» ).و سوم التفات از خطاب به غيبت در مورد مردم (كه تا اينجا مخاطب بودند، مثلا مى‏فرمود: «و جعلناكم »، «و من لستم» و در اينجا غايب حساب شده‏اند: «يحشرهم» ).

آيه مورد بحث با جمله‏ ﴿إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ﴾ ختم شد، چون گفتيم كه حكمت اقتضاى حشر، و حشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدكاران و پاداش نيكو كاران را دارد، پس خدا حكيم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى‏گذارد، و عليم است كه حتى احدى از قلمش نمى‏افتد.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً﴾ از معصوم نقل كرده كه فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است‏.

و نيز در ذيل آيه‏ ﴿إِلاَّ مَنِ اِسْتَرَقَ اَلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُبِينٌ﴾ فرموده: همواره شيطانها به آسمان بالا مى‏رفتند و تجسس مى‏كردند تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متولد شد.

و در معانى الاخبار از برقى از پدرش از جدش از بزنطى از ابان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابليس آسمانهاى هفتگانه را در مى‏نورديد، تا آنكه عيسى (علیه السلام) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گرديد. و باز او چهار آسمان را بالا مى‏رفت تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متولد گرديد، در نتيجه از رفتن به همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شيطانها به وسيله نجوم رانده مى‏شوند....

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت: جرير بن عبد الله به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد: يا رسول الله از آسمان دنيا و زمين پايين برايم حديث كن. فرمود اما آسمان دنيا خداوند آن را از دود خلق كرد، پس آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهى نورانى قرار داد و آن را با چراغهاى نجوم زينت بخشيد. و آن نجوم را رجم شيطانها و هم حفظ آسمان از هر شيطان رانده شده‏اى قرار داد.

مؤلف: به زودى بيانى كه معناى اين احاديث را روشن كند - ان شاء الله - خواهد آمد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه «و جعلنا لكم فيها معايش» از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى براى هر نوع حيوانى معيشت معينى تقدير كرديم‏.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از حضرت باقر (علیه السلام) در ذيل جمله‏ ﴿وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْزُونٍ﴾ چنين آورده: خداى تعالى در كوه‏ها طلا و نقره و گوهر و مس و روى و آهن و قلع و سرمه و زرنيخ و نظائر آن را قرار داده كه جز با وزن كردن مورد معامله واقع نمى‏شود.

مؤلف: جا دارد اين روايت بر بيان بعضى مصاديق آن حمل شود، علاوه بر اينكه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش.

و در كتاب روضة الواعظين ابن فارسى است كه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش (علیه السلام) روايت شده كه آن جناب فرموده: در عرش تمثال تمامى مخلوقات برى و بحرى عالم هست. آن گاه امام جعفر بن محمد فرموده: اين است تاويل آيه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ...﴾ .

و در معانى الاخبار به سند خود از مقاتل بن سليمان روايت كرده كه گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتى موسى از كوه طور بالا رفت، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت: «پروردگارا خزائن خودت را به من نشان بده» .خطاب آمد اى موسى خزائن من اين است كه وقتى چيزى را بخواهم مى‏گويم «كن» آن چيز موجود مى‏شود.

و در الدر المنثور است كه بزار و ابن مردويه - در كتاب العظمة - از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: خزائن خدا كلام خداست، وقتى چيزى را اراده كند مى‏گويد «كن» و او موجود مى‏شود.

مؤلف: اين سه روايت اخير بيان گذشته ما را تاييد مى‏كند. و منظور از كلمه «كن» كلمه ايجاد است كه همان وجود اشياء مى‏باشد. و نيز اين، تاييد مى‏كند نظريه ما را كه گفتيم كلمه «شى‏ء» در آيه شريفه تمامى موجودات را شامل مى‏شود و مخصوص به موجودى معين نيست، و مى‏رساند كه صحابه و اهل عصر نزول قرآن نيز همين عموميت را مى‏فهميدند، هم چنان كه اين عموميت را روايت الدر المنثور از ابن ابى

حاتم از معاويه نيز تاييد مى‏كند كه گفت: آيا شما به اين قرآن ايمان نداريد و آن را حق نمى‏پنداريد؟

گفتند: بله. گفت پس بخوانيد اين آيه را: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ آيا شما به اين آيه ايمان نداشتيد و آن را حق نمى‏دانستيد؟ گفتند: چرا؟ گفت پس چرا بعد از چنين علمى مرا ملامت مى‏كنيد كه چرا اموال مردم را به خود اختصاص داده‏اى؟احنف برخاست و در جوابش گفت: اى معاويه به خدا سوگند ما تو را بر خزائن خدا ملامت نمى‏كنيم بلكه ملامتت مى‏كنيم كه چرا بعد از آنكه خدا ارزاق خلق را از خزائنش نازل كرد تو در خزائن خودت قرارش دادى و در خزائن را به روى خلق بستى. معاويه از شنيدن اين جواب ساكت ماند.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه و حاكم از مروان بن حكم روايت كرده كه گفت: مردانى در صفوف جماعت به صف آخر مى‏پيوستند تا به صفوف زنان نزديك‏تر باشند لذا اين آيه نازل شد: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ...﴾ .

مؤلف: و نيز از عده‏اى از ابى الجوزاء از ابن عباس روايت شده كه گفت: زنى زيبا پشت سر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز مى‏خواند و از زيباترين زنان بود.

بعضى از مردان سعى مى‏كردند كه در صف اول بايستند و او را نبينند، و بعضى سعى مى‏كردند در صف آخر بايستند و او را در حال ركوع از زير بغل خود تماشا كنند، لذا اين آيه نازل شد: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ﴾ .

و ليكن اين آيه با اين دو روايت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سياقى كه در آن قرار گرفته است، و جهتش روشن است.

باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از طريق معتمر بن سليمان، از شعيب بن - عبد الملك از مقاتل بن سليمان نقل كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ...﴾ گفته است: به ما چنين رسيده كه اين آيه در مورد جنگ نازل شده. معتمر گفته است: من اين معنا را براى پدرم نقل كردم، گفت اين آيه وقتى نازل شد كه هنوز جنگ و جهاد واجب نشده بود.

مؤلف: يعنى در مكه نازل شده بود.

و در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه ﴿وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ﴾ فرموده: اينها مؤمنين از اين امتند.

و در تفسير برهان از شيبانى - در كتاب نهج البيان - از صادق، جعفر بن محمد (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مستقدمين، اصحاب حسنات و مستاخرين اصحاب سيئات‏اند.

اين بيست و سه آيه سوم از آياتى است كه به دنبال آغاز سوره كه در باره استهزاى كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و درخواست آيتى غير قرآن بود ايراد مى‏شود. در اين آيات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به ملائكه و ابليس كه بر او سجده كنند، و سجده ملائكه، و امتناع ابليس را كه از جن است، و رجم او و گمراهى بنى آدم به دست او، و به كرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقين و شقاوت گمراهان، را بيان مى‏كند.

﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ﴾ .

راغب در مفردات گفته: اصل معناى «صلصال» عبارت است از صدايى كه از هر چيز خشكى چون ميخ و امثال آن به گوش برسد، و اگر گل خشكيده را هم صلصال گفته‏اند كه در قرآن هم آمده‏ ﴿مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ﴾ و «﴿مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ﴾ از گل خشكيده‏اى از لايه‏اى متعفن» بدين جهت است كه وقتى روى آن راه مى‏روند صدا مى‏كند. كلمه «صلصله» به معناى آب باقيمانده است، و از اين جهت «صلصلة» گفته‏اند كه حكايت از صداى حركتش در مزاده (مشك) مى‏كند. و بعضى گفته‏اند صلصال به معناى گل متعفن است كه از «صل اللحم - گوشت گنديد» گرفته شده است‏.

راغب در خصوص كلمه «حمإ» گفته: «حمإ» و «حماءة» گلى سياه و متعفن است. و در باره اين آيه: ﴿مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ﴾ گفته: بعضى‏ها گفته‏اند يعنى لايه‏اى متغير. و در خصوص «لم يتسنه» گفته: معنايش اين است كه «لم يتغير - متغير نشده» و در باره «هاى» آخر آن گفته كه هاى استراحت است‏.

و مقصود از اينكه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ﴾ ابتداى خلقت انسان است، به دليل اينكه در جاى ديگر در باره خلقت آدمى از گل مى‏فرمايد: ﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ

طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾ بنابراين، آيه شريفه خلقت نوع انسان را بيان مى‏كند، زيرا خلق كردن اولين موجودى كه بقيه افرادش از آن منشعب مى‏شوند در حقيقت خلق كردن همه آنها است.

در مجمع البيان مى‏گويد: اصل آدم از خاك بوده، چون قرآن مى‏فرمايد: «﴿خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ﴾ آدم را از خاك خلق كرد» چيزى كه هست خاك مذكور را گل كرد، هم چنان كه فرموده: «﴿وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ تو آدم را از گل آفريدى»، آن گاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، هم چنان كه فرموده: «﴿مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ﴾ آدمى را از گل گنديده خلق كردم» آن گاه آن گل را گذاشت تا خشك شد: «من صلصال - از گل خشكيده» بنابراين تناقضى در اين تعبيرهاى مختلف قرآن نيست، زيرا حالات مختلف مبدأ خلقت آدمى را بيان مى‏كند.

﴿وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ اَلسَّمُومِ﴾ .

راغب در باره كلمه «سموم» گفته: باد داغى است كه اثر سمى دارد. و اصل كلمه «جن» به معناى پوشاندن است، و همين معنا در همه مشتقات كلمه جريان دارد نظير جن، چون از نظر پوشيده است، و مجنة و جنة (سپر) چون آدمى را از شمشير دشمن مى‏پوشاند، و جنين، و جنان - به فتح جيم - (قلب)، چون از نظرها پنهان است و همچنين در اين جمله قرآن: ﴿جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ﴾ و مشتقات ديگر آن، اين معنا جريان دارد.

«جن» طايفه‏اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور و اراده دارند، و در قرآن كريم بسيار اسمشان برده شده، و كارهاى عجيب و غريب و حركات سريع از قبيل كارهايى كه در داستانهاى سليمان انجام دادند به ايشان نسبت داده شده، و نيز مانند ما مكلف به تكاليفند، و چون ما زندگى و مرگ و حشر دارند و همه اينها از بسيارى از آيات متفرق قرآنى استفاده مى‏شود.

و اما «جان» و اينكه آيا جان هم همان جن است و يا به گفته ابن عباس‏ پدر

جن است همانطور كه آدم پدر بشر مى‏باشد، و يا به گفته حسن‏ همان ابليس است، و يا به گفته راغب‏ نسل جنى ابليس و يا نوع مخصوصى از جن است، اقوال مختلفى است كه بيشترش بى دليل است.

آنچه كه تدبر در آيات قرآن كريم به دست مى‏دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث «جان» را مقابل «انس» گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همين دو نوع گرفتن آن دو دليل و يا حد اقل اشاره دارد بر اينكه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست، و نظير دو آيه مورد بحث، آيه‏ ﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ﴾ است.

سياق آيات مورد بحث هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه ابليس از جنس جن بوده، و گر نه جمله‏ ﴿وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ...﴾ لغو مى‏شد. در جاى ديگر از كلام خود هم فرموده كه ابليس از جن بود، و آن آيه‏ ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾ است، از اين آيه به خوبى بر مى‏آيد كه جان (در آيه مورد بحث) همان جن بوده، و يا يك نوعى از انواع آن بوده، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جان برده نشده، و هر جا بحثى از موجود مقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده، حتى در مواردى كه عموميت كلام، ابليس و همجنسان او را هم مى‏گرفته - مانند آيه‏ ﴿شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ﴾ و آيه ﴿وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾ و آيه‏ ﴿سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ اَلثَّقَلاَنِ﴾ و آيه‏ ﴿يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ إِنِ اِسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ فَانْفُذُوا﴾ به لفظ جن تعبير شده است.

و ظاهر اين آيات با در نظر گرفتن اينكه ميان انسان و جان در يكى، و انسان و جن در ديگرى مقابله افتاده اين است كه جن و جان هر دو يكى باشد و تنها تعبير دو تا است.

و نيز ظاهر مقابله‏اى كه ميان جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ...﴾ و جمله ﴿وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ...﴾ برقرار شده اين است كه همانطور كه جمله اولى در صدد بيان اصل خلقت بشر است، جمله دومى هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى‏شود كه خلقت جان در آغاز از آتشى زهرآگين بوده است.

حال آيا نسلهاى بعدى جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده، بخلاف آدمى كه فرد اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و يا جن هم مانند بشر است، از كلام خداى سبحان نمى‏توان استفاده كرد، زيرا كلام خدا از بيان اين جهت خالى است. تنها چيزى كه در آن بچشم مى‏خورد و مى‏توان از آن استشمام پاسخى از اين سؤال نمود، اين است كه يك جا براى شيطان ذريه سراغ داده و فرموده: ﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي﴾ و جاى ديگر هم نسبت مرگ و مير به آنها داده و فرموده: ﴿قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾ .

و از اين دو نشانى مى‏توان فهميد كه تناسل در ميان جن نيز جارى است، زيرا معهود و مالوف از هر جاندارى كه ذريه و مرگ و مير دارد، اين است كه تناسل هم داشته باشد، چيزى كه هست اين سؤال بدون جواب مى‏ماند كه آيا تناسل جن هم مانند انس و ساير جانداران با عمل آميزش انجام مى‏يابد و يا به وسيله ديگرى؟.

در جمله ﴿خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ﴾ اضافه قطع شده و تقدير: «من قبل خلق الانسان» بوده، و چون قرينه مقابله دو خلقت در كار بوده از ذكر مضاف اليه صرف نظر شده است.

و اگر در آيه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده، با آيه سوره الرحمن كه آن را «مارجى از نار» ناميده و فرموده: ﴿وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ﴾ منافات ندارد، زيرا مارج از آتش، شعله‏ايست كه همراه دود باشد، پس دو آيه در مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومى معرفى مى‏كند كه مشتعل گشته و به صورت مارجى از آتش در آمده.

پس معناى دو آيه اين مى‏شود: سوگند مى‏خوريم كه ما خلقت نوع آدمى را از گلى خشكيده كه قبلا گلى روان و متغير و متعفن بود آغاز كرديم، و نوع جن را از بادى بسيار داغ خلق كرديم كه از شدت داغى مشتعل گشته و آتش شده بود.

﴿وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً...﴾ .

در مفردات گفته: كلمه «بشرة» به معناى ظاهر پوست و كلمه «ادمه» به معناى باطن آنست. عموم ادباء چنين گفته‏اند - تا آنجا كه مى‏گويد - اگر از انسان هم به بشر تعبير كرده‏اند به اعتبار هويدا بودن پوست بدن او است، چون ساير حيوانات پوست بدنهايشان با پشم، مو و يا كرك پوشيده شده است، و در اين كلمه مذكر و مؤنث و همچنين جمع و مفرد يكسان است، و تنها تثنيه دارد، به يك فرد و جماعتى گفته مى‏شود بشر، ولى تنها بر دو فرد آن مى‏گوييم «بشرين »، هم چنان كه قرآن مجيد فرموده: ﴿أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ﴾ .

در قرآن كريم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبير مى‏شود، مانند «﴿وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ مِنَ اَلْمَاءِ بَشَراً﴾ او است كه از آب، بشرى خلق كرد» .

در جمله‏ ﴿وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً﴾ فعلى در تقدير است، و تقدير آن «و اذكر اذ قال» است. و نيز در اين جمله التفاتى از تكلم با غير به غيبت بكار رفته، چون قبلا مى‏فرمود: «خلق كرديم» در اينجا خدا غايب حساب شده و فرموده «چون پروردگارت گفت» .و گويا عنايت در اين التفات مثل آن عنايتى باشد كه در جمله ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ﴾ گذشت، چون اين آيات نيز كشف مى‏كند از يك خبرى كه بالأخره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمى منتهى مى‏گردد.

علاوه بر اينكه تكلم با غير كه در آيه قبلى بود از قبيل تكلم بزرگان است كه در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظيم كلمه «ما» را استعمال مى‏كنند، خداى تعالى هم ملائكه كرام را در آن مورد با خود به حساب آورده و فرموده: ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا﴾ ولى در اينجا ملائكه مورد خطاب جداى از خدا به حساب آمده‏اند و خداوند به ايشان خبر مى‏دهد كه مى‏خواهم آدم را خلق كنم، و شما بايد بعد از آنكه روحم را در او دميدم به او سجده كنيد، و در چنين مقامى مناسب نيست تكلم با غير آنجا را تكرار كند - دقت بفرمائيد.

﴿فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾ .

«تسوية» به معناى اين است كه چيزى را به گونه‏اى معتدل و مستقيم كنى كه خود قائم به امر خود باشد، به طورى كه هر جزء آن در جايى و به نحوى باشد كه بايد باشد. و تسويه انسان نيز اين است كه هر عضو آن در جايى قرار گيرد كه بايد قرار بگيرد، و در غير آنجا غلط است، و به حالى و وصفى هم قرار بگيرد كه غير آن سزاوار نيست.

و بعيد نيست از جمله‏ ﴿إِنِّي خَالِقٌ﴾ و جمله‏ ﴿فَإِذَا سَوَّيْتُهُ﴾ استفاده شود كه خلقت بدن انسان اولى به تدريج و در طول زمانى صورت گرفته، ابتداء، خلق بوده كه عبارتست از جمع آورى اجزاء و سپس تسويه بوده كه عبارتست از تنظيم اجزاء و نهادن هر جزيى را در جاى مناسب، و به حال و وضع مناسب خود، آن گاه نفخ روح بوده. و اگر در جاى ديگر فرموده‏ ﴿خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ با اين استفاده ما منافات ندارد، براى اينكه جمله‏ ﴿ثُمَّ قَالَ لَهُ...﴾ ناظر به ايجاد روح، يعنى نفس انسانيت است نه راجع به بدن (پس ميان خلقت از تراب تا نفخ روح در اين آيه مورد نظر نبوده لذا افتاده)، هم چنان كه در جاى ديگر بعد از آنكه خلقت تدريجى را بيان مى‏كند در باره خلقت روح چنين تعبير مى‏نمايد: ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾.

و در جمله ﴿وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي﴾ نفخ به معناى دميدن هوا در داخل جسمى است بوسيله دهان يا وسيله‏اى ديگر - اين معناى لغوى نفخ است، ولى آن را بطور كنايه در تاثير گذاشتن در چيزى و يا القاء امر غير محسوسى در آن چيز استعمال مى‏كنند، و در آيه شريفه مقصود از آن ايجاد روح در آدمى است. البته اينكه مى‏گوييم در آدمى، معنايش اين نيست كه روح مانند باد كه در جسم باد كرده داخل است در بدن آدمى داخل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميان بدن و روح است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾ ، و آيه ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ

اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾ به اين معنا اشاره شد.

چون در آيه اول همانطور كه ملاحظه مى‏كنيد، مى‏فرمايد: روح انسانى همان بدنى است كه خلقت ديگر به خود گرفته، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه شده باشد. و در آيه دوم مى‏فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى‏شود در حالى كه بدن به حال خود باقى است، و چيزى از آن كم نمى‏گردد.

پس روح، امر وجودى است كه فى نفسه يك نوع اتحاد با بدن دارد و آن اين است كه متعلق به بدن است، و در عين حال يك نوع استقلال هم از بدن دارد به طورى كه هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى‏شود. در تفسير آيه‏ ﴿وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتٌ﴾ در جلد اول اين كتاب پاره‏اى مطالب كه مربوط به اين مقام است گذشت، و اميدواريم كه بتوانيم در ذيل آيه‏ ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾ ان شاء الله - در اين مساله بحثى كامل و مستوفى بنماييم.

در آيه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه كرده به منظور تشريف و احترام بوده، و از باب اضافه لامى است كه اختصاص و ملكيت را مى‏رساند. و جمله ﴿فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾ به اين معنا است كه سجده كنيد، و بعيد نيست معنايش اين باشد كه براى سجده او به رو به زمين بيفتيد، كه اگر اين باشد تاكيد در خضوع ملائكه را براى اين مخلوق تازه مى‏رساند، و بعضى‏ از مفسرين همين معنا را گرفته‏اند.

و معناى آيه اين مى‏شود: وقتى من تركيب آن را تعديل نموده و صنع بدنش را تمام كردم، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را كه من ميان آن و بدن او ارتباط برقرار كرده ايجاد نمودم، شما براى سجده بر او به زمين بيفتيد.

﴿فَسَجَدَ اَلْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبىَ أَنْ يَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ﴾ .

لفظ «اجمعون» تاكيد بعد از تاكيد است تا تاكيد اول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يك نفر هم باقى نماند. و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده، با اينكه از ملائكه نبود - به شهادت آيه ﴿كَانَ مِنَ

اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾ سؤالى است كه بعضى‏ در جوابش گفته‏اند: طائفه‏اى از ملائكه نامشان جن بوده، و ابليس از آنها بوده است. و يا جن به معناى لغوى، يعنى پنهان و ناديدنى است كه شامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى‏شود. و ليكن هيچ يك صحيح و قابل اعتناء نيست. ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اينكه چطور دستور سجده شامل ابليس هم شد با اينكه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيه مورد بحث را آنجا معنا كرديم.

﴿قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ﴾ .

جمله‏ ﴿مَا لَكَ﴾ مبتداء و خبر است، و معنايش اين است كه چيست آنچه كه براى تو است؟ و جمله‏ ﴿أَلاَّ تَكُونَ﴾ از قبيل منصوب به نزع خافض (يعنى كلمه‏اى كه حرف جر آن را كه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدير «فى ان لا تكون» است، يعنى چه سودى بود براى تو (در اينكه از ساجدين نباشى). و مقصود از «ساجدين» ملائكه است. خلاصه معنا اين است كه: چرا سجده نكردى؟.

﴿قَالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ﴾ .

اگر گفت: ﴿لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ﴾ و نگفت: «لا اسجد »، و يا «لست اسجد» براى اين است كه دلالت كند بر اينكه سرپيچى‏اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى‏داشت مى‏دانست كه غير اين از او انتظار نمى‏رفت، پس آيه به كنايه آن نكته‏اى را افاده مى‏كند كه آيه‏ ﴿أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ آن را تصريح مى‏نمايد.

در سابق در معناى سجود براى آدم، و ماموريت ملائكه و ابليس به اين عمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است، به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.

﴿فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ .

كلمه «رجيم» بر وزن فعيل و به معناى مفعول از «رجم» به معنى طرد است، يعنى رجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده. و

كلمه «لعن» به معناى طرد و دور كردن از رحمت است.

از همين جا روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ...﴾ بمنزله بيان است براى جمله‏ ﴿فَإِنَّكَ رَجِيمٌ﴾، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنابراين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى‏شود، كه همان لعن است.

خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ و در هر دو آيه آن را مقيد به «يوم الدين» كرده است.

و اما اينكه در اين آيه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده: ﴿عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ﴾ براى اين است كه لعن در جايى به كار مى‏رود كه معصيتى باشد، و چون هيچ معصيتى از هيچ كس سر نمى‏زند مگر آنكه دست اغواء و وسوسه شيطان در آن دخالت داشته باشد پس در حقيقت ريشه فسادى است كه برگشت هر معصيتى به او است، در نتيجه همه لعنتها و وبالها حتى همان مقدارى كه به خود گنهكاران متوجه مى‏شود، متوجه او نيز مى‏گردد.

در اينجا لازم مى‏دانم تذكر دهم كه براى بيشتر روشن شدن مطلب به بيانى كه ما در تفسير آيه‏ ﴿لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ﴾ در جلد نهم اين كتاب گذرانديم مراجعه شود.

علاوه بر آنچه گفتيم اصولا ابليس - كه خدا عذابش را زياد كند - اولين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد، و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهكارى به او بر مى‏گردد.

و اما اينكه خداى تعالى لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود: «عليك لعنتى» جهتش اين است كه دور كردن از رحمت وقتى اثر خود را مى‏بخشد كه از ناحيه خداى تعالى باشد، و چون كسى مالك رحمت او نيست تا بدهد و يا دريغ دارد مگر به اذن او پس حقيقت اعطا و منع به او باز مى‏گردد.

علاوه بر اينكه لعن غير خدا در حقيقت درخواست از خداست كه او طرف را از

رحمت خود دور فرمايد، و خود دور كردن از رحمت كه نتيجه دعا است، كار خدا و صنع او و قائم به او است و حقيقتش مبالغه در منع رحمت است. در مجمع البيان گفته: بعضى از محققين گفته‏اند سر اينكه در اين آيه فرمود ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ﴾ و لعنت را با الف و لام آورده، و در سوره «_ ص» به خود اضافه كرده، و فرموده «لعنتى» اين است كه در آنجا قبلا فرموده بود: «چرا سجده نكردى بر كسى كه من به دست خودم خلقش كردم» و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود «بر تو باد لعنت من» ولى در اينجا قبلا فرموده بود: «چه شد تو را كه با سجده‏گزاران نبودى» و به خاطر رعايت الف و لام در الساجدين دنبالش فرمود: ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ﴾ و نيز «الجان» و چون در همه اينها رعايت الف و لام را كرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ﴾ .

البته در تفسير آيه مورد بحث اين را هم گفته كه در آيه اين نكته بيان شده كه ابليس هرگز ايمان آور نبود.

و اما اينكه لعنت را مقيد به‏ ﴿يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ نمود براى اين است كه لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است كه از ناحيه معصيت عايد نفس مى‏گردد و نفس را نشاندار مى‏كند، و چون دنيا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصيت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستى مى‏توانى بگويى دنيا جاى نوشتن اعمال و ضبط آنهاست و روز قيامت جاى حساب و جزاء است.

و اما اينكه بعضى‏ گفته‏اند «تقييد لعنت به روز جزاء دليل بر اين است كه مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر مى‏دارد» سخنى است كه همه آيات عذاب آن را دفع مى‏كنند، چون روز قيامت روز عذاب است و همه پاداشها و كيفرها آنجا شروع مى‏شود.

مؤيد اين معنا تعبير آيه مورد بحث از قيامت به «يوم الدين» است كه اشعار دارد بر اينكه شيطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزى به لعن است، يعنى عذاب لعنتهاى تا آن روز را مى‏چشد، و اگر عذاب با آمدن قيامت بر طرف شود بايد اسم قيامت را «يوم انقطاع الدين» بنامند، نه «يوم الدين» .

و چه بسا كه در دفع اين اشكال گفته‏اند: اين تعبير از باب اين است كه ديگر طولانى‏تر از آن، مدتى نيست و مانند تعبير ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ است.

ولى همانطور كه خواننده عزيز ملاحظه مى‏كند وجه درستى نيست و ما معناى ﴿خَالِدِينَ فِيهَا﴾ را كه «يوم الدين» را به آن قياس كرده‏اند در تفسير سوره هود گذرانديم.

و چه بسا كه اينطور گفته‏اند: مراد از لعنت در آيه، لعن خلائق است كه پر واضح است كه در روز قيامت تمام مى‏شود، به خلاف لعنت خدا كه روز قيامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گويا اين گوينده غفلت كرده از اينكه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قيامت محدود نموده، و در سوره «ص» فرموده: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ .

﴿قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ .

«انظار» به معنى مهلت دادن است. و اگر در ابتداى كلامش خدا را به كلمه «رب» ستوده، با اينكه در مقام مخاصمه و عصيان و استكبار بوده، براى اين است كه در همين حال در مقام دعا و سؤال هم بوده است. و در اين مقام چاره نداشته جز اينكه او را به اسمى بخواند كه رحمت الهيه مطلقه‏اش را تحريك نمايد، لذا به مقام ربوبيت ملتجى شد تا در عين اينكه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نمايد.

و اگر ابليس در هنگام درخواست خود كلامش را با فاء تفريع آغاز كرد و گفت «فانظرنى - پس مرا مهلت بده» و در ضمن كلامش سخن از مبعوث شدن عموم بشر كرد - نه تنها آدم كه به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد - براى اين بود كه - همانطور كه در تفسير آيات اين داستان در سوره اعراف گفتيم - بفهماند لجبازى و دشمنى‏اش تنها با آدم نبوده، و از همين جا آن نكته كه در آنجا گفتيم تاييد مى‏شود، و آن اين بود كه ابليس مامور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبله‏اى بوده كه نوع بشر را مجسم مى‏نموده است.

توضيح اينكه: ما در ذيل آيه ﴿لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا

لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ﴾ گفتيم كه ملائكه مامور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم. و خلاصه خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعى‏اش باعث شده، و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده، نتيجه‏اى حقيقى و واقعى باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت او بوده، (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است) و ملائكه مسخر براى بشر و در راه سعادت زندگى او است. و به عبارت ديگر انسان منزلتى از قرب و مرحله‏اى از كمال دارد كه ما فوق قرب و كمال ملائكه است.

پس اينكه مى‏بينيم همه ملائكه مامور به سجده بر آدم شدند، مى‏فهميم همه آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند و براى فوز و فلاح او كار مى‏كنند. يك طائفه از ايشان مامور حيات، طائفه‏اى ديگر مامور مرگ و طائفه سوم دست در كار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحى‏اند. طائفه‏اى معقباتند، گروهى حفظه، گروهى نويسنده و همچنين ما بقى ملائكه هر كدام مشغول يكى از كارهاى بشرند، و اين معنا از آيات متفرقه قرآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى‏خورد. پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى‏كنند.

اينجاست كه براى كسانى كه متدبر و فطن باشند روشن مى‏گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بوده كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى‏خواست مانند ملائكه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسيدنش به كمال مطلوب كمك نمايد، ولى ملائكه در اين باب اظهار خضوع نمودند. پس همانطور كه در جمله‏ ﴿مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ﴾ نيز استفاده مى‏شود ابليس با امتناع‏اش از سجده از جمع ملائكه بيرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ايشان بيزارى جست و اعلام نمود كه تا بشرى وجود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى‏دارد.

مؤيد اين معنا جواب خداست كه لعنت مطلقه‏اش را از روز نافرمانى‏اش تا روز قيامت (تا روزى كه بشر در زمين زندگى مى‏كند) شامل حال او كرد، با اينكه هنوز

ابليس نگفته بود كه من همه آنها را و براى هميشه اغواء مى‏كنم و اين خود مشعر بر اين است كه دشمنى‏اش تنها با شخص آدم نبوده بلكه با نوع بنى آدم بود.

پس كانه از كلام خدا كه فرمود: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه‏اى دارد، و آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت در خواست كرد كه «پس مرا تا روزى كه مبعوث مى‏شوند مهلت بده» و نگفت «مرا تا روزى كه آدم مى‏ميرد و يا تا زنده است مهلت بده» بلكه عمر آدم و ذريه‏اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست كرد تا روزى كه مبعوث مى‏شوند مهلتشان دهد.

و اين معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتيجه معناى كلامش اين مى‏شود: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمرم بده، و وقتى در خواستش مستجاب شد آنچه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشته گفت: «هر آينه همگى آنان را گمراه مى‏كنم» .

﴿قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ﴾ .

اين جمله جواب خداى تعالى به ابليس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى ديگر آنست. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد، و آن اينكه اين مهلت تا قيامت باشد، و لذا فرمود مهلت مى‏دهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت. و با در نظر گرفتن سياق دو آيه مورد بحث بسيار روشن به نظر مى‏رسد كه «يوم وقت معلوم» غير از «يوم يبعثون» است. و معلوم مى‏شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اينكه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل از روز قيامت است.

از اينجا مى‏توان فهميد كه گفتار آن مفسرى‏ كه گفته خداوند دعاى او را مستجاب نمود و همه خواسته‏اش را انجام داده و دو تعبير «يوم وقت معلوم» و «يوم يبعثون» به يك معنا است «صحيح نيست. همچنين دليلى كه آورده و گفته است» خداوند در سوره اعراف بطور مطلق جواب داده كه تو از منظرين هستى‏ ﴿قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ﴾ ناتمام است.

و اما اينكه گفت هر دو روز (يوم وقت معلوم، و يوم يبعثون) به يك معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دليلش از اين رو است كه همواره مطلقات قرآن بر مقيداتش حمل مى‏شود، چون بعضى از قرآن بعضى ديگرش را معنا مى‏كند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آيه مورد بحث و همچنين در سوره «_ ص» مقيدش كرده است.

حال مى‏پردازيم به اينكه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه كسى معلوم است؟ در قرآن كريم موارد متعددى است كه چيزى را موقت به وقت معلوم، و يا مقدر به قدر معلوم مى‏كند، نظير آيه‏ ﴿وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ كه در همين سوره گذشت، و آيه ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ﴾ مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقى است كه نزد خدا معلوم است. و اما اينكه در آيه مورد بحث وقت مذكور براى ابليس هم معلوم است يا نه از لفظ آيه فهميده نمى‏شود.

و اينكه بعضى‏ گفته‏اند: براى ابليس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم وادارى او است به معصيت، سخنى بى دليل است، چون اگر جواب خداى تعالى به ابليس براى ما مبهم است دليل نمى‏شود بر اينكه براى ابليس هم مبهم بوده و اشكال اغواء به معصيت هم در اين مورد يعنى در مورد ابليس كه ريشه همه معصيت‏ها است وارد نمى‏شود - دقت فرماييد.

علاوه بر اينكه ابليس براى بار دوم گفت: «همه آنان را اغواء مى‏كنم» و اين خود شاهد است بر اينكه او مى‏دانسته كه تا آخرين فردى كه از بشر زنده است و او دسترسى به اغوايشان دارد زنده مى‏ماند پس معلوم مى‏شود كه او از جمله «تا روز وقت معلوم» فهميده كه مقصود آخرين روز عمر بشر، و آخرين روز زندگيش در زمين، و آخرين فرصتى است كه او مى‏تواند به كار اغواى خود ادامه دهد.

به ابن عباس هم نسبت داده‏اند كه او گفته منظور از «يوم» در آيه، آخرين روز تكليف است كه همان روز نفخ اول است كه تمامى خلائق مى‏ميرند و بيشتر مفسرين نيز اين سخن را پذيرفته‏اند.

و گويا ابن عباس از اينجا استفاده كرده كه ابليس تا آن روز به كار خود مشغول است، زيرا تا تكليف است مخالفت و معصيت تصور دارد، و قهرا چنين روزى با روز نفخ اول تطبيق مى‏گردد، پس «يوم وقت معلوم» كه خدا تا آن روز ابليس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و ميان نفخه اول و دوم كه همه را زنده مى‏كند چهار صد و يا چهل سال (به اختلاف روايات) فاصله دارد، و تفاوت ميان آنچه كه ابليس خواسته و آنچه كه خدا اجابت فرموده همين چند سال است.

و اين وجه خوبى است، اما عيبى كه دارد اين است كه دعوى «تا تكليف هست مخالفت و معصيت تصور دارد» مقدمه‏ايست كه نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن است، براى اينكه بيشتر اعتماد مفسرين در اين دعوى به آيات و رواياتى است كه هر كفر و فسق موجود در نوع آدمى را مستند به اغواى ابليس و وسوسه او مى‏داند، مانند آيه‏ ﴿أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾ و آيه‏ ﴿وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ...﴾ و آياتى ديگر كه مقتضاى آنها اين است كه تا تكليف باشد ابليس هم هست، و تكليف هم باقى است تا آدمى باقى باشد، و از اينجا نتيجه بالا را گرفته‏اند.

و ليكن در اينكه استناد معصيت آدميان به اغواى شيطان تا اندازه‏اى مستفاد از آيات و روايات است حرفى نيست، چيزى كه هست اين آيات و روايات تنها اقتضاء دارند كه تا معصيت و گمراهى در زمين باشد ابليس هم هست، نه اينكه تا تكليف هست ابليس هم باشد، چون دليلى نداريم كه ملازمه ميان وجود معصيت و وجود تكليف را اثبات كند.

بلكه دليل عقلى و نقلى قائم است بر اينكه بشر به سوى سعادت سير نموده و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى‏رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهايى يافته، به خير و صلاح خالص مى‏رسد، به طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش نمى‏شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى‏گردد، و زندگى نيكو گشته مرض‏هاى درونى و وساوس قلبى از ميان مى‏رود.

ما تفصيل اين مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب و نيز در قصص نوح، در جلد دهم بحث نموديم، و از آيه‏ ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾ و نيز آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ﴾ هم اين معنا به خوبى به دست مى‏آيد.

پس دليلى كه مفسرين به آن استناد جستند اين دلالت را دارد كه «روز وقت معلوم» كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است كه ريشه فساد به كلى كنده مى‏شود و جز خدا كسى پرستش نمى‏گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول.

﴿قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾ .

حرف «باء» در جمله‏ ﴿بِمَا أَغْوَيْتَنِي﴾ باء سببيت است، و حرف «ما» مصدريه است كه جمله را چنين معنا مى‏دهد: «پروردگارا من اغواء كردنت را سبب قرار مى‏دهم براى اينكه فساد را در نظر بشر جلوه دهم و بدينوسيله اغواى خودم را در دل آنها هم بيندازم» و اين همان معنايى است كه از جمله‏ ﴿أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا﴾ نيز استفاده مى‏شود.

و اينكه بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند كه «باء براى قسم است و معناى جمله اين است كه پروردگارا به اينكه مرا اغواء كردى سوگند كه چنين و چنان مى‏كنم» از بى پايه و بى مايه‏ترين تفسيرهاست، چون نه در قرآن و نه در سنت جايى ديده نشده كه به مثل اغواء يا اضلال سوگند خورده شود. علاوه بر اينكه اصلا معناى قسم كه تعظيم (مقسم به) است در اغواء و اضلال مورد ندارد.

و از اينكه ابليس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد كرد، نه جوابش داد مى‏فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سرپيچى از سجده بر آدم نبوده،

براى اينكه هيچ رابطه‏اى ميان سرپيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين شود، و ابليس با سرپيچى خودش وسيله معصيت بشر را فراهم كند.

بلكه مقصود از اين اغواء آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود، و فهميد كه لعنت مطلقه خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه در باره‏اش مسلم شده، البته اين استقرار لعنت گزافى و بيهوده نبوده، بلكه اثر آن اغوايى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى در باره او اضلال ابتدايى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است، كه مكرر گفته‏ايم جائز است و هيچ اشكالى ندارد، و به همين جهت بود كه خداى تعالى هم آن را انكار نكرد و در آيه: ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ به بيانى كه در ذيل آن و در چند جاى اين كتاب گذرانديم، به آن اعتراف و تصريح نموده است.

اينجاست كه معناى سببيت اغواى شيطان براى غوايت مردم درست در مى‏آيد، يعنى بخاطر اينكه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و اين دورى بخاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه‏ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند، و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اينكه مى‏گوييم: او مردم را اغواء مى‏كند، معنايش اين است كه اثر غوايت خود را در آن دل مى‏اندازد.

اين آن حقيقتى است كه دقت و تدبر در آيات قرآنى آن را به دست مى‏دهد، و خلاصه‏اش اين شد كه: منظور از اغواى خداى تعالى شيطان را، اغواء و اضلال ابتدايى نيست. بلكه به عنوان مجازات است، و جمله‏ ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي﴾ هم آن را افاده مى‏كند.

و اما مفسرين اين معنا را مانند مسلميات پنداشته‏اند كه جمله‏ ﴿بِمَا أَغْوَيْتَنِي﴾ در صورتى كه به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدايى سر در مى‏آورد. و مسلم پنداشته‏اند كه مقصود از غوايت همان سجده نكردن بر آدم است. آن گاه براى اينكه اشكال اضلال ابتدايى را دفع كنند در مقام توجيه آيه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا كه آيا جائز است يا ممتنع اختلاف كرده‏اند.

بعضى‏ از ايشان كه همان جبرى مسلك‏ها باشند گفته‏اند: «استناد اغواء به خداى تعالى هيچ اشكالى ندارد، و همين خود دليلى است بر اينكه خير و شر همه مستند به خداست، و معناى سخن شيطان هم اين است كه: خدايابخاطر اينكه مرا گمراه كردى و نگذاشتى بر آدم سجده كنم، و چون فتنه اين كار از تو است، من هم تمامى مخلوقاتت را گمراه مى‏سازم» .

بعضى‏ ديگر كه جبرى مذهب نيستند گفته‏اند «جايز نيست خير و شر و هر زشت و زيبا را به خداى تعالى نسبت داد» آن گاه آيه شريفه را به وجوهى توجيه نموده‏اند.

اول اينكه: اغوا در آيه به معناى نااميد كردن است و معناى آيه اين است كه خدايا بخاطر اينكه مرا از رحمتت نااميد كردى من هم بشر را با دعوت به معصيت از رحمتت نااميد مى‏كنم.

دوم اينكه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معناى آيه اين است كه خدايا اينكه مرا بخاطر نافرمانيم از راه بهشت گمراه كردى، من نيز ايشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه مى‏كنم.

سوم اينكه: مراد از جمله‏ ﴿بِمَا أَغْوَيْتَنِي﴾ اين است: خدايا بخاطر اينكه مرا دستورى دادى و اطاعتت نكردم، و وادار به نافرمانيت شدم، و آدم را سجده نكردم، پس در حقيقت اضلال ناميدن اين جريان از باب توسع و مجاز است.

خواننده گرامى با دقت در آنچه ما گفتيم اين معنا را در مى‏يابد كه معناى آيه مورد بحث بسيار واضح است و هيچ حاجتى به اين وجوه ندارد.

نظير اين بحث، بحثى است كه پيرامون انظار (مهلت دادن) كه در جمله‏ ﴿فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ﴾ است كرده‏اند كه اين مهلت دادن به ابليس و او را براى هميشه به جان بشر انداختن كار قبيحى است، و ترجيح دادن مرجوح بر راجح است.

آنان كه اين عمل را جائز شمرده‏اند - يعنى دسته اول - گفته‏اند: آيه شريفه دلالت مى‏كند بر اينكه حسن و قبح كه عقل، افعال ما را با آن توجيه و تعليل مى‏كند، تنها ملاك و محك افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تاثير ندارد، و خلاصه دست عقل از داورى نسبت به افعال او كوتاه است. پس خداى سبحان به هر كه هر چه بخواهد ثواب

مى‏دهد، و هر كسى را بخواهد عقوبت مى‏كند بدون اينكه جهتى را ترجيح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع مى‏تواند عمل كند.

سپس گفته‏اند: اگر كسى بگويد شخصى حكيم مردمى را در خانه‏اى محبوس كرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگين به جانشان انداخت و در عين حال هيچ قصد آزار ايشان را نداشت نه مى‏خواست بسوزند، و نه مى‏خواست مسموم شوند، چنين كسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنابراين به حكم فطرت، خداى تعالى كه شيطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان كند و هيچ معطلى هم ندارد.

دسته دوم آيه را چنين توجيه كرده‏اند كه: خداى تعالى از ازل مى‏دانسته كه ابليس و پيروانش با كفر و گناه مى‏ميرند و به جرم كفر و فسقشان دوزخى مى‏شوند، چه او ابليس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اينكه خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعايت نمود، جانب مؤمنين را هم رعايت نموده، ثواب بيشترى به ايشان مى‏دهد. از اينهم كه بگذريم شيطان گفته: «لاغوينهم» چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء كار خدا بود از خود دفاع مى‏نمود و آن را انكار مى‏كرد.

و از اين قبيل وجوه ديگرى كه در توجيه آيه كريمه بيان كرده‏اند.

و اى كاش مى‏فهميديم كه چرا غفلت كرده‏اند از آن همه آياتى كه مساله امتحان و ابتلاء را عنوان مى‏كند، مانند آيه‏ ﴿لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ﴾ و آيه ﴿وَ لِيَبْتَلِيَ اَللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ﴾ و مى‏فرمايد: كه اصولا نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر، مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسانها همواره در ميان خير و شر و سعادت و شقاوت قرار داشته، به اختيار خود و با در نظر گرفتن نتيجه بر طبق هر كدام كه خواستند عمل كنند.

و بر اين اساس اگر در اين ميان كسى كه چون ملائكه و اگر خواستى بگو چون خدا، بشر را به سوى خيرش دعوت نكند و كسى نباشد كه او را به سوى شر تشويق بنمايد، ديگر امتحانى نخواهد بود، و حال آنكه گفتيم امتحان در كار هست، لذا مى‏بينيم كه خداى تعالى در امثال آيه ﴿اَلشَّيْطَانُ

يَعِدُكُمُ اَلْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَ اَللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً﴾ به اين دو سنخ دعوت تصريح نموده است. آرى، اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تاييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسيله ملائكه كه تا دنيا باقى است باقى‏اند تاييد فرموده است. و لذا مى‏بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: «و انك منظر - تو مهلت داده شدى» بلكه فرمود: «﴿فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ﴾ تو از زمره مهلت داده شدگانى»، پس معلوم مى‏شود غير از ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده‏اند.

و نيز اگر ابليس را تاييد كرده تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به سوى حق تاييد نموده و ايمان را در قلبش زينت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحيدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوايش ملهم نموده و نورى پيش پايش نهاده تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و همچنين تاييدات ديگر، و در اين معانى فرموده: ﴿قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ﴾ ، ﴿وَ لَكِنَّ اَللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ اَلْإِيمَانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ﴾ و ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ و ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا﴾ و ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ﴾ و ﴿إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ﴾ اين آيه را بدان جهت شاهد آورديم كه به صيغه متكلم با غير مى‏فرمايد: «ما يارى مى‏كنيم» و اين تعبير اشعار به وساطت ملائكه دارد.

بنابراين آدمى زاد آفريده‏ايست كه خودش به خودى خود ليسيده از هر اقتضايى است، نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو يك نسبت دارد، هم مى‏تواند راه خير و اطاعت را كه راه ملائكه است كه جز اطاعت از آنها ساخته نيست اختيار كند، و هم راه شر و فساد و گناه را كه راه ابليس و لشگريان او است و جز مخالفت و معصيت چيزى ندارند. بشر به هر راه كه در زندگيش ميل كند به همان راه مى‏افتد و اهل آن راه كمكش نموده و آنچه كه دارند در نظر وى جلوه مى‏دهند و او را به سر منزلى كه راهشان به آن منتهى مى‏گردد هدايت مى‏كنند، حال آن سر منزل يا بهشت است و يا دوزخ، يا شقاوت است و يا سعادت.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مهلت دادن ابليس تا روز وقت معلوم، از باب تقديم مرجوح بر راجح و يا ابطال قانون عليت نيست. بلكه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذا مى‏بينيم دو طرفى است و در مقابل ابليس ملائكه را هم مهلت داده، پس ديگر چه جاى اشكال است.

و اينكه ابليس گفت: ﴿لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ منظورش اين است كه باطل را - و يا بطورى كه بعضى گفته‏اند گناهان را - در نظر بشر زينت مى‏دهم. البته معناى اول جامع‏تر است و بهر حال مفعول حذف شده و ظاهرا از آن اعراض شده و فعل «ازينن» به جاى لازم استعمال شده و غرض اصلى بيان همان لازم است كه عبارتست از فريب دادن، چون وقتى گفته مى‏شود «زين له كذا و كذا» معنايش اين است فلانى او را فريب داد و به آن كار وادار نمود.

و ضمير «هم» به دلالت سياق به آدم و ذريه‏اش بر مى‏گردد. و مقصود از «زينت دادن براى آنان در زمين» اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى‏دهم، و چون مساله زينت دادن نزديك‏ترين سبب است براى مسبب كه همان گمراهى است، لذا عطف جمله‏ ﴿وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ بر آن عطف مسبب است بر سبب.

اين آيه اشعار و بلكه دلالت دارد بر آنچه كه ما در تفسير آيات راجع به بهشت آدم در جلد اول اين كتاب گذرانديم، چون آنجا گفتيم معصيت آدم يعنى خوردنش از آن درخت كه نهى شده بود معصيت امر مولوى نبود تا گناه شمرده شود، بلكه مخالف امر ارشادى بود كه هيچ منافاتى با عصمت انبياء ندارد. وجه اشعار و يا دلالت آيه اين است كه ابليس در كلام خود زمين را ظرف اغواء و تزيين و فريب دادن آدم و همسرش

قرار داده پس فريب دادنش آدم و حوا را به اين بود كه آن دو را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار كند، و از بهشت بيرون نموده زمين‏نشينشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند كه وى به اغواى آنان مشغول گردد و ايشان را از راه حق دور و از صراط مستقيم گمراه نمايد، و لذا مى‏بينيم خداى تعالى در آيه‏ ﴿يَا بَنِي آدَمَ لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ اَلشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ اَلْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوْآتِهِمَا﴾ مقصد ابليس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

﴿إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾ ابليس در اين جمله طائفه متقين را از اغواى خود استثناء نموده و آنها عبارتند از مخلصين كه بنا به قرائت مشهور به فتح لام خوانده مى‏شود. از سياق كلام بر مى‏آيد كه مقصود از اين طائفه كسانى‏اند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا كسى خالصشان نكرده پس مخلص‏اند - به فتح لام.

ما در تفسير سوره يوسف كه بحثى پيرامون اخلاص داشتيم اين معنا را گذرانديم كه مخلصين آنهايند كه پس از آنكه ايشان خود را براى خدا خالص كردند خدا آنان را براى خود خالص گردانيده، يعنى غير خدا كسى در آنها سهم و نصيبى ندارد، و در دلهايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه‏هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس سبب ياد خدا مى‏شوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مى‏سازد ايشان را به خدا نزديك مى‏كند.

از همين جا معلوم مى‏شود كه اگر مستثنى منه را اغواء بگيريم بهتر است از اينكه هم اغواء و هم تزيين را مستثنى منه بگيريم، چون همانطور كه گفتيم او - كه خدا لعنتش كند - تزيين خود را در باره همه بشر، حتى مخلصين بكار مى‏برد و ليكن تنها غير مخلصين را اغواء مى‏كند.

و از اينكه گفت: «مگر بندگان مخلصت» و اول بندگان را استثناء كرد، و سپس ايشان را به وصف مخلص توصيف نمود، اين معنى استفاده مى‏شود كه اصولا حق بندگى و عبوديت همين است كه مولى بنده خود را خالص براى خود كند، و غير او

كسى مالك آن بنده نباشد، و آن به اين است كه آدمى براى خود مالك و مولايى به غير از خدا سراغ نداشته باشد، و حتى خود را مالك چيزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملك - به كسر ميم و ضمه آن - را تنها براى خدا بداند.

﴿قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ﴾ .

ظاهر كلام به طورى كه از سياق بر مى‏آيد اين است كه جمله مورد بحث كنايه باشد از اينكه همه امور به دست خداست، حتى شيطان هم در اين فضولى‏هايش بى نياز از خدا نيست، هم چنان كه اگر دريا به دريانورد بگويد راه تو بر پشت من است به او فهمانده كه چاره‏اى جز اين ندارد كه خود را مجهز به وسائل عبور از دريا بنمايد. و همچنين اگر كوه به كوه‏نورد بگويد راه تو منحصرا بر پشت من است، به او فهمانده كه بايد وسائل عبور از قله‏هاى بلند و كوره راههاى تنگ را فراهم نمايد، همچنين بر خدا بودن راه شيطان معنايش اين است كه راه شيطان هم مانند همه امور از هر جهت موقوف به حكم و قضاى خداست، او است كه هر چيزى از ناحيه‏اش آغاز مى‏گردد و به سويش انجام مى‏پذيرد، پس هيچ امرى نيست مگر اينكه او رب و قيوم بر آنست.

و نيز از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه‏ ﴿هَذَا صِرَاطٌ﴾ اشاره به كلام ابليس است كه گفت: ﴿لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾، چون ابليس با اين كلامش كه: به زودى از بشر انتقام مى‏گيرم و با تزيين و اغواء، سلطه خود را بر همه آنان مى‏گسترانم، به طورى كه جز عده قليلى رهايى نداشته باشند، چنين اظهار كرد كه او به زودى نسبت به آنچه كه تصميم گرفته مستقل و بى نياز از خدا خواهد شد، و خواستش بر خواست خدا پيشى خواهد گرفت، چون خدا از خلقت انسانها اين را خواسته بود كه خليفه خود در زمينشان نموده و ايشان را بندگان خود كند، ولى او مى‏خواهد نگذارد اين خواسته خدا صورت بندد. و جمله‏ ﴿وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ﴾ اشاره روشنى به اين معنا دارد.

خداى تعالى در قبال اين اظهار پاسخ داده است كه: آنچه گفتى كه به زودى همه آنها را گمراه مى‏كنى، و آنچه كه استثناء نمودى و چنين اظهار نمودى كه به زودى مستقل مى‏شوى، و همه اين كارها را به حول و قوه و مشيت خود مى‏كنى، سخت اشتباه كرده‏اى، زيرا غير من كسى مستقل نيست، و كسى جز من مالك اين تصرفات و حاكم

در آن نيست، از هر كسى هم كه سر زند به حكم و قضاى من است. اگر اغواء كنى به اذن من كردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشيت من ممنوع شده‏اى، و تو از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستى. تنها مالك و اختياردار آن امورى هستى كه من مالكت كرده‏ام، و آنچه كه من قضائش را رانده باشم، و من چنين رانده‏ام كه تو نسبت به بندگان من هيچ كار نتوانى بكنى، مگر تنها آنهايى كه پيرويت كنند...

﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾ .

اين همان قضايى است كه گفتيم در آيه سابق در امر اغواء به رانده شدنش اشاره شده، كه مى‏فرمايد غير او كسى در آن دخالتى ندارد.

و حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگيشان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هر چه مى‏خواهد - كه همان اغواى ايشانست - مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همه افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبر همه است، چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده‏اند مسلط فرموده، اينهايند كه ابليس بر آنان حكمفرمايى دارد.

پس اگر در آيه شريفه دقت به عمل آوريم خواهيم ديد كه آيه شريفه ابليس را از سه جهت اصلى پاسخ رد داده است.

اول اينكه ابليس بندگان خداى را منحصر در مخلصين كرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و ما بقى افراد بشر را كه بر آنان تسلط دارد بنده خدا ندانسته است، و خداى تعالى در پاسخش همه افراد بشر را بنده خود خواند. چيزى كه هست سلطنت ابليس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى ديگر اثبات نمود.

دوم اينكه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود (هم چنان كه از ظاهر جمله «لاغوينهم» كه در سياق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده استفاده مى‏شود) و خداى سبحان او را در اين ادعا رد نموده پندارش را باطل خواند، و فرمود كه دشمنى او و انتقامش نيز ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر ناشى از تسلط او است كه او را نسبت به اغواى آنان كه به سوء اختيار از او پيروى كنند تنها مسلط فرموده است.

بنابراين ابليس ملعون نبايد به خود ببالد، زيرا عليه خدا كارى از پيش خود نكرده و امرى را عليه او فاسد ننموده است، چون اگر اهل ضلالت را اغواء كرده، به قضاى

خداى سبحان - كه اهل ضلالت مى‏بايستى به وسيله وى در گمراهى خود بمانند - كرده است، و حتى خود آن ملعون هم به اين معنا تا حدى اعتراف نموده، و در خصوص غوايت خود گفته است‏ ﴿رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي﴾ . و نيز اگر مخلصين را استثناء نموده باز به قضاى خدا بوده است.

اين معنايى كه آيه كريمه آن را افاده مى‏كند، و مى‏فرمايد هم تسلط ابليس بر ضلالت گمراهان، و هم رهايى دادن مخلصين از شر او هر دو قضاى خداست، خود يكى از اصول مهمى است كه توحيد قرآن آن را افاده مى‏كند، مثلا در سوره يوسف مى‏فرمايد:

﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ و در سوره قصص مى‏فرمايد: ﴿وَ هُوَ اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلْأُولىَ وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُ اَلْحُكْمُ﴾ و در آل عمران مى‏فرمايد: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾ و در يونس مى‏فرمايد:

﴿وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ و همچنين آياتى ديگر كه دلالت دارند بر اينكه هر حكم ايجابى و يا سلبى كه هست همه از خداست و به قضاء او به كرسى مى‏نشيند.

از اينجا معلوم مى‏شود كه بعضى‏ از مفسرين در تفسير خود نسبت به جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾ چقدر مسامحه و سهل‏انگارى نموده‏اند، زيرا گفته‏اند: پيروان ابليس وقتى دعوت او را مى‏پذيرند و متابعتش مى‏كنند قهرا ابليس بر آنان سلطنت خواهد يافت، و هر چند كه اين بخاطر عدول آنان از هدايت الهى به دعوت و غوايت او است، و ليكن قهرا او داراى سلطان خواهد شد، پس سلطنت ابليس نه از خداست، و نه از خودش، بلكه از سوء اختيار پيروان او است.

وجه فساد اين سخن اين است كه: استقلال و قوت ذاتى از ابليس سلب و به ذوات اشياء داده شده و حال آنكه اگر بنا باشد ابليس از پيش خود مالك چيزى نباشد اشياء هم مالك هيچ چيز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هيچ چيز حتى ضروريات و لوازم ذات را مالك نيستند مگر به اذن خدا و تمليك او - دقت فرمائيد.

جهت سومى كه خداى تعالى از كلام ابليس رد نموده اين است كه سلطنت

ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى‏كند، هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الا اينكه اين تسليط خدايى ابتدايى نيست و چنان نيست كه خداى تعالى افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شر او حفظ نمايد، چون چنين رفتارى را نمى‏توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى‏كند به عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خودشان است.

دليل بر اين نكته جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾ است كه مى‏فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى‏كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان در پى اغواى شيطان مى‏روند. پس اغواى شيطان اغواى دومى است. آرى، در اين مساله يك اغواء است به دنبال غوايت و غوايت عبارت است از همان جرمهايى كه خود آدميان مرتكب مى‏شوند و اغواى ابليس مجازاتى است از جانب خداى سبحان.

و اگر اين اغواء، ابتدايى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس گمراه مى‏شدند بايد خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند و همه ملامت‏ها متوجه ابليس باشد، نه مردم، و حال آنكه او خودش به حكايت قرآن كريم در روز قيامت مى‏گويد: ﴿وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ﴾ .

البته اين سخن از ابليس نيز پذيرفته نيست، زيرا ابليس هم به خاطر سوء اختيارش و اينكه به كار اغواى مردم پرداخته، و به عبارتى بخاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى‏شود. آرى، او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولى گمراهان گرديد، هم چنان كه خداى سبحان در جاى ديگر از كلامش بدان اشاره نموده مى‏فرمايد: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ و نيز در آيه ديگرى كه روشن‏ترين آيه مؤيد بيان ما است مى‏فرمايد: ﴿كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلىَ عَذَابِ اَلسَّعِيرِ﴾ .

پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه مراد از كلمه «عبادى» عموم افراد بشر است، و استثناء در ﴿مَنِ اِتَّبَعَكَ﴾ استثناى متصل است، نه منقطع، و كلمه

«من» در «من الغاوين» بيانيه است و زمينه كلام رد بر ابليس است، و آيه متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: يكى در مستثنى و يكى در مستثنى منه. اينها و غير اينها نكاتى است كه از بيان گذشته ما به دست مى‏آيد.

و از همين بيان روشن مى‏گردد اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند منظور از كلمه «عبادى» آن كسانى است كه ابليس استثنائشان كرد و از ايشان تعبير كرد به ﴿عِبَادَكَ مِنْهُمُ﴾ در نتيجه استثناء مزبور منقطع و زمينه كلام تصديق گفتار ابليس است كه بر جمعى سلطنت دارد و بر مخلصين ندارد، و معناى آيه اين است كه مخلصين در تحت سلطنت تو نيستند، ولى آنها كه پيرويت مى‏كنند هستند تفسير صحيحى نيست.

زيرا خواننده عزيز اگر در بيان گذشته ما دقت كرده باشد مى‏داند كه اين چنين تفسير در حقيقت زمينه كلام را بر هم زدن است و كسى كه اينطور تفسير كرده رعايت سياق را كه سياق مخاصمه است نكرده، و به ساحت قدس الهى نسبت نالايق داده، و خطاب خداى را طورى معنا كرده كه در حقيقت همان كلام ابليس از كار در آمده است.

به اين معنا كه خداى تعالى تغييرى در ريخت كلام ابليس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف كرده است. ابليس گفته بود به زودى من بشر را اغواء مى‏كنم مگر مخلصين آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصين را نمى‏توانى گمراه كنى، تنها غير ايشان را گمراه مى‏كنى، و پر واضح است كه چنين كلامى را نمى‏توان به خداى سبحان نسبت داد.

و چه بسا مفسرين ديگرى‏ كه آيه را چنين معنا كرده‏اند: كلمه «عبادى» شامل تمامى افراد بشر مى‏باشد و در عين حال استثناى منقطع است. و شايد از اين جهت منقطع گرفته‏اند كه پنداشته‏اند اگر متصل بگيرند بايد بيشتر افراد را مستثنى بدانيم، آن وقت مثل اين مى‏شود كه بگوييم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زيرا گمراهان بشر نسبت به مخلصين آن شايد بيشتر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهى منزه از اين چنين حرف زدن است.

و اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه اين حرف مربوط به جايى است كه منظور از استثناء بيرون كردن عدد معينى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و يا صنف باشد

ديگر زياد بودن عدد مستثنى عيب ندارد. و انسان خود داراى اصنافى است كه ما فوق همه، صنف مخلصين‏اند، و از آنان پايين‏تر صنف مؤمنين، و از آنان پايين‏تر صنف مستضعفين و از ايشان هم پايين‏تر پيروان ابليس‏اند كه همين صنف آخرى در آيه استثناء شده و ما بقى كه چند صنفند در مستثنى منه باقى‏اند. پس استثناء اكثر لازم نمى‏آيد.

بعضى ديگر از مفسرين استثناء را از اين جهت منقطع گرفته‏اند كه براى ابليس سلطنتى حتى بر غاوين لازم نيايد چون چنين پنداشته‏اند كه اثبات سلطنت براى ابليس با سلطنت مطلقه خدا و يا با عدالت او منافات دارد، و معناى آيه بطورى كه اين دو محذور لازم نيايد اين است كه «تو بر بندگان من سلطنت ندارى ليكن هر كه از غاوين، كه تو را پيروى كند او خودش زمام امور خود را بدست تو داده، و براى تو سلطنت عليه خود قرار داده است. نه اينكه اين سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز كنى، از خدا هم نيست، تا با عدالت او منافات داشته باشد» .

ولى غفلت كرده‏اند از اينكه اثبات سلطنت براى ابليس در صورتى كه آن سلطنت از ناحيه خداى تعالى باشد، اشكالى وارد نمى‏آيد و با سلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و همچنين منافى با عدالت خدايى نيست، زيرا مكرر گفتيم كه اين تسليط، تسليط به عنوان مجازات است، نه ابتدايى. و اينهم كه گفت: سلطنت ابليس را گمراهان به او داده‏اند باز با تسليط خدايى منافات ندارد و همه اينها در سابق گذشت لذا تكرار نمى‏كنيم.

آنچه در اينجا در اشكال بر توجيه بالا اضافه مى‏كنيم اين است كه قرآن كريم در آيه‏ ﴿كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ بطور صريح به هر دو ناحيه گفتار ما دلالت دارند، اولى سلطنت را براى شيطان اثبات مى‏كند و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى‏داند.

﴿وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ .

ظاهرا كلمه «موعد» در اينجا اسم مكان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اينكه جهنم موعد آنها است اين است كه جهنم آن محلى است كه وعده خدا به ايشان

عملى مى‏شود و در آنجا عذابشان مى‏كند.

و اين كلام خدا تاكيد ثبوت قدرت او و بازگشت همه امور به او است. كانه مى‏فرمايد: آنچه در باره سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتى از ناحيه خود تو نيست، و چنان نيست كه تو ما را عاجز كنى، بلكه ما تو را بر آنان سلطنت داديم و به خاطر پيرويشان از تو، ايشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم به عذاب جهنم كيفرشان مى‏كنيم.

در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد، به خلاف آيه‏ ﴿لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ و آيه‏ ﴿فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُوراً﴾ ، چون مقام در اين دو آيه غير مقام آيه مورد بحث است.

﴿لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ﴾ .

خداى سبحان نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه مراد از اين «ابواب: درها» چيست. آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آنجا داخل مى‏شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى‏كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است كه از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند. استعمال كلمه «باب» در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را كه در نوع مختلفند، هر نوعش را يك باب مى‏گويند، مثلا گفته مى‏شود: «ابواب خير»، «ابواب شر» و «ابواب رحمة» و قرآن فرموده: ﴿فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ و چه بسا كه اسباب رسيدن به چيزى و راههاى رسيدن به آن را نيز ابواب مى‏گويند، مانند «ابواب رزق» كه مقصود از آن انواع معاملات است.

و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه در باره آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آيه‏ ﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىَ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ تا آنجا كه مى‏فرمايد ﴿قِيلَ اُدْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا﴾ و آيه ﴿إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ فِي

اَلدَّرْكِ اَلْأَسْفَلِ مِنَ اَلنَّارِ﴾ و همچنين آياتى ديگر.

مؤيد اين احتمال فقره دوم آيه مورد بحث است كه مى‏فرمايد: «﴿لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ﴾ از ايشان براى هر درى قسمتى است تقسيم شده» چون ظاهر آن اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى‏دهد كه «باب» به معناى طبقه باشد نه در ورودى. و اما اينكه بعضى‏ كلمه‏ ﴿جُزْءٌ مَقْسُومٌ﴾ را به معناى «طائفه معين و مفروز» گرفته‏اند تفسير موهونى است كه وهنش بر همه روشن است.

و بنابراين، معناى «هفت در داشتن جهنم» اين مى‏شود كه هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاى واردين براى خود چند قسم دارد. و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى‏كشاند نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيه شريفه چنين دلالتى داشته باشد مؤيد رواياتى خواهد بود كه در باره طبقه‏بندى عذابهاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى‏گذرد - ان شاء الله تعالى.

﴿إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ اُدْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ آمِنِينَ﴾ .

يعنى ايشان مستقر در بهشت‏ها و چشمه‏سارهايند. (به ايشان گفته مى‏شود) بدانجا درآييد با سلامى وصف ناپذير، سلامى كه نمى‏توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شر و ضررى ايمن هستيد.

خداى سبحان بعد از آنكه قضاى رانده شده خود را در باره ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه قضاى رانده شده‏اش را در باره متقين بيان مى‏فرمايد، و از آنجا كه در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تقوى به ورع و پرهيز از محرمات خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى‏گيريم كه متقين اعم از مخلصين‏اند.

و اينكه بعضى‏ گفته‏اند كه «هيچ شبهه‏اى نيست در اينكه سياق دلالت دارد بر اينكه متقين در اين آيه همان مخلصين آيه قبل هستند، و اين حمل مطلق بر فرد كامل آن مى‏شود» صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از «عباد» در جمله ﴿إِنَّ

عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ﴾ مخلصين باشند، تا به ضميمه وحدت سياق بگوييم مقصود از متقين هم همان مخلصين‏اند، و ليكن همين حرف، اول كلام است و ما در سابق اثبات كرديم كه مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاويان (گمراهان) استثناء شده، و بقيه در تحت عموم هستند. خداى تعالى وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او آتش را بر ايشان حتمى نموده، اينك در اين آيه وضع ساير افراد عام را كه اعم از مخلصين‏اند، بيان مى‏فرمايد. باقى مى‏ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى‏ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند، در نتيجه از افراد عموم مذكور باقى نمى‏ماند مگر آنان كه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلصين و غير ايشان كه آيه مورد بحث متعرض وضع ايشان است.

و اما مساله حمل مطلق بر فرد اكمل آن، خطا و اشتباه است بلكه همواره مطلق را بايد حمل بر افراد متعارف آن نمود كه تفصيل اين بحث به عهده كتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

امام رازى در تفسير جمله مورد بحث گفته: منظور از متقين در آيه شريفه كسانى‏اند كه از شرك بپرهيزند، و اين معنا را از معظم صحابه و تابعين نقل كرده و گفته كه در اين معنا رواياتى آمده است.

آن گاه اضافه كرده است كه: حق صحيح هم همين است، به دليل اينكه متقى كسى است كه يك بار از خود تقوى نشان دهد هم چنان كه كسى را كه يك نوبت زده باشد مى‏گويند ضارب، چون شرط صادق بودن وصف اين نيست كه همه انواع تقوى را انجام داده باشد، بلكه همين كه ماهيت تقوى را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته‏اند لفظ امر دلالت بر وجوب بيش از يك بار مامور به ندارد.

بنابراين ظاهر آيه اقتضاء دارد كه جنات عيون نصيب هر كسى كه حتى از يك گناه پرهيز كرده باشد بشود، چيزى كه هست امت اسلام همه متفقند بر اينكه در خصوص گناه كفر استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.

و نيز از آنجايى كه اين آيه دنبال كلام ابليس: ﴿إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾ و دنبال: ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ﴾ واقع شده، لذا در بهره‏مندى از جنات عيون ايمان معتبر است، پس قيد ايمان بخاطر اين دو دليل است. و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم، و عام را به عموميتش باقى مى‏گذاريم، چون تخصيص عام خلاف ظاهر است و هر چه كمتر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق‏تر است.

پس با اين بيان ثابت مى‏شود كه حكم جنات عيون براى تمامى گويندگان «لا اله الا الله محمد رسول الله» ثابت است، هر چند كه اهل معصيت باشند، و اين خود بيانى روشن است‏.

و مقتضاى كلامش اين است كه آيه شريفه شامل مرتكبين تمامى كبائر موبقه، كه كتاب عزيز (قرآن) تصريح به استحقاق آتش بر مرتكب آن دارد بشود، بشرطى كه از شرك پرهيز كند. و همچنين شامل كسانى كه غير از دو شهادت مذكور تمامى واجبات الهى را كه تاركش را وعده آتش داده ترك كرده‏اند بگردد. و حال آنكه هر كس كه با كلام خداى تعالى انسى داشته و در آن تدبر نمايد شك نمى‏كند در اينكه قرآن كريم چنين كسانى را متقى نمى‏داند، و جزء متقيان نمى‏شمارد، مخصوصا عنوان متقين از عناوينى است كه در قرآن كريم زياد به چشم مى‏خورد كه آنان را صريحا به بهشت بشارت مى‏دهد و شايد قريب بيست جا آنان را به اجتناب از محرمات وصف مى‏كند، و در احاديث هم متقين به چنين كسانى تفسير شده است.

علاوه بر اينكه صرف صحت اطلاق وصف ربطى به تسميه به آن وصف ندارد (و مجرد اينكه كلمه متقى به شخصى كه يك بار از محرمات اجتناب كرده اطلاق شود غير اين است كه اسم چنين شخصى را متقى بگذاريم).

كسى به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافى كه در آن بقاء و استمرار خوابيده ناميده نمى‏شود، مگر آنكه وصف مذكور در او استقرار و دوام داشته باشد. و اگر سخن فخر رازى در متقين درست باشد بايد در طاغين و فاسقين و مفسدين و مجرمين و غاوين و ضالين كه در قرآن كريم وعده آتش به آنان داده شده صادق باشد، و حال آنكه صادق بودنش تناقض عجيبى است كه به كلى نظام كلام الهى را مختل مى‏سازد.

و اگر بگويى در اوصافى كه شمردى قرينه و شاهدى هست كه آن اوصاف را به مرتكب در يك بار و دو بار صادق نمى‏داند، از قبيل آيات شفاعت و توبه و امثال آن، در جواب مى‏گوييم در وصف متقين هم قرينه داريم كه مراد از آن، كسانى هستند كه هميشه تقوى داشته باشند نه آنانى كه هم گناهان را مرتكب شده، هم واجبات را ترك مى‏كنند و در همه عمر از يك گناه پرهيز مى‏نمايند، و آن قرينه عبارتست از آياتى كه

وعده آتش به مرتكب گناهان مى‏دهد، مانند آيات زنا و قتل نفس بدون حق، و ربا و خوردن مال يتيم و نظائر آن.

علاوه، شواهدى كه وى به عنوان تقريب دليل خود آورده، و از آن جمله گفته كه «واقع شدن آيه دنبال كلام ابليس...» وجوه و شواهد واهيى است كه هيچ دلالت و شهادتى بر مدعاى او ندارد. و همچنين اينكه گفته «پس قيد ايمان به خاطر اين دو دليل است، و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم و تخصيص عام خلاف ظاهر و خلاف اصل است...» نيز صحيح نيست، زيرا خلاف اصل در جايى گفتگويش بميان مى‏آيد كه دليل لفظى در كار نباشد و خواننده عزيز به ادله لفظى كه همه آنها صالح براى تقييد آيه‏اند واقف گرديد. و همچنين خلاف ظاهر، چون ظهور مطلق در اطلاق - كه گويا مقصود وى از ظهور همان است - وقتى حجت است كه دليل مقيدى، اطلاق را تقييد نكند و گر نه بايد از ظهور اطلاق دست برداشته آن را حمل بر مقيد نمود.

پس حق مطلب آنست كه گفتيم آيه شريفه شامل كسانى است كه ملكه تقوى و ورع و پرهيز از محرمات الهى در دلهايشان جايگزين شده باشد. تنها چنين كسانى‏اند كه سعادت و بهشت بر ايشان حتمى است.

بله اين معنا نيز هست كه از كتاب خدا و سنت استفاده مى‏شود كه اهل توحيد يعنى آنها كه در موقف قيامت با شهادت «لا اله الا الله» محشور مى‏شوند مخلد در آتش نيستند، و بالأخره به بهشت وارد مى‏شوند، ولى اين غير از دلالت لفظ متقين است.

﴿وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ … بِمُخْرَجِينَ﴾ .

كلمه «غل» به معناى كينه است و بعضى گفته‏اند به معناى كينه و حسد است كه آدمى را وادار مى‏كند به ديگران آزار برساند. و كلمه «سرر» جمع «سرير» است كه به معناى تخت (مبل) است. و كلمه «نصب» به معناى تعب و خستگى است: كه از خارج به آدمى روى دهد.

خداى تعالى در اين دو آيه حال متقين را در وارد شدنشان به بهشت بيان مى‏فرمايد. و اگر از ميان نعمتهاى بهشت با آن همه زيادى تنها اين چند چيز را شمرد بخاطر عنايتى بود كه به اقتضاى مقام داشت، چون مقام، مقام بيان اين جهت است كه اهل بهشت به گرفتارى و بدبختى گمراهان مبتلا نيستند، چون آنان سعادت و سيادتشان و كرامت و حرمتشان را از دست نداده‏اند، و چون زمينه كلام اين بود، مناسب بود امنيت اهل بهشت را نام ببرد، لذا فرمود: اهل بهشت از ناحيه نفسشان و درونشان در امنيت‏اند،

چون خداوند كينه و حسد را از دلهايشان كنده، ديگر احدى از آنان قصد سويى نسبت به ديگرى ندارد، بلكه همه برادرانى هستند در برابر هم كه بر تختها تكيه زده‏اند، و به زودى در بحث روايتى معنايى براى روبروى هم بودنشان خواهد آمد - ان شاء الله تعالى.

و همچنين از ناحيه اسباب و عوامل بيرونى نيز در امنيت‏اند، ديگر دچار نصب (خستگى) نمى‏گردند. و نيز از ناحيه پروردگارشان هم ايمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمى‏شوند، پس اهل بهشت از هر جهت در سعادت و كرامتند، و از هيچ جهتى دچار شقاوت و خوارى نمى‏شوند، نه از ناحيه درونشان و نه از بيرونشان و نه از خدايشان.

قضاهايى كه از مصدر جلال رب العزه در بدو خلقت انسان رانده شده، و قرآن كريم آنها را حكايت نموده، دو سنخ است: يكى اصلى و يكى فرعى، و اصلى آنها ده تا است:

اول اينكه به ابليس فرمود: ﴿فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ﴾

دوم اينكه به او فرمود: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ .

كه البته ممكن است اين دو را به يك قضا برگردانيد.

سوم اينكه به او فرمود: ﴿فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ﴾ .

چهارم اينكه باز به او فرمود: ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ﴾ .

پنجم اينكه دنبال آن فرمود: ﴿إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾ .

ششم اينكه فرمود: ﴿وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ .

هفتم اينكه به آدم فرمود: ﴿اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ﴾ .

هشتم اينكه به او فرمود: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ .

نهم اينكه به او و خلق خود فرمود: ﴿اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ .

دهم اينكه به انسان فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ .

و اما قضاهاى فرعى كه مترتب بر اين اصلى‏ها است قضاهايى است كه متدبر دانشمند به آنها بر مى‏خورند.

در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت از آيه‏ ﴿وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي...﴾ پرسش نمودم فرمود: خداوند روحى خلق فرمود و از آن در آدم دميد.

در همان كتاب از ابى بصير از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ...﴾ فرموده: خداوند خلقى را خلق كرد، و روحى را هم آفريد، آن گاه به فرشته‏اى دستور داد آن روح را در آن كالبد بدمد، نه اينكه بعد از نفخ چيزى از خداى تعالى كم شده باشد، و اين از قدرت خداست‏.

و در همان كتاب در روايت سماعه از آن جناب آمده كه فرمود: خداوند آدم را خلق كرد و در آن دميد. من از آن جناب پرسيدم روح چيست؟ فرمود: قدرت خداى تعالى

از ملكوت است‏.

مؤلف: يعنى قدرت فعليه خداست كه از قدرت ذاتيش منبعث مى‏شود، هم چنان كه روايت قبلى هم بر آن دلالت دارد.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: من از حضرت باقر (علیه السلام) پرسيدم معناى اين كلام خداى عز و جل كه مى‏فرمايد: ﴿وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي﴾ چيست؟ فرمود: روحى است كه خدا آن را اختيار نمود و خلقش كرد، و به خود نسبتش داد، و بر تمامى ارواح برتريش بخشيد و به همين جهت دستور داد تا آن را بر آدم بدمند.

و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام باقر پرسيدم اينكه روايت مى‏كنند كه خداى تعالى آدم را به صورت خود خلق كرده درست است؟ فرمود: صورت آدم صورت مخلوقى است حادث كه خداى تعالى آن را بر ساير صورت‏ها انتخاب نمود، و چون از ساير صورتها بهتر بود به خود نسبتش داد، هم چنان كه كعبه را به خود نسبت داده و فرموده: «بيتى: خانه من »، روح را به خود نسبت داد و فرمود: ﴿وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي﴾ .

مؤلف: اين روايات از روايات برجسته‏اى است كه در ضمن معناى روح، معارف بسيارى را بيان مى‏كند، و ما به زودى در آنجا كه پيرامون حقيقت روح بحث مى‏كنيم - ان شاء الله - توضيحى در معنايش مى‏دهيم.

و در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‏ ﴿فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ﴾ فرمودند: «يوم وقت معلوم» روزيست كه نفخ صور مى‏شود و ابليس ميان نفخه اول و دوم مى‏ميرد.

و در تفسير عياشى از وهب بن جميع و در تفسير برهان از شرف الدين نجفى با حذف سند از وهب نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از ابليس پرسش نمودم، و اينكه منظور از «يوم وقت معلوم» در آيه‏ ﴿رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ﴾ چيست؟ فرمود اى وهب آيا گمان كرده‏اى همان

روز بعث است كه مردم در آن زنده مى‏شوند؟ نه، بلكه خداى عز و جل او را مهلت داد تا روزى كه قائم ما ظهور كند كه در آن روز موى ناصيه ابليس را گرفته گردنش را مى‏زند، روز وقت معلوم آن روز است‏.

الفاظ حديث فوق از تفسير برهان نقل گرديده است.

و در تفسير قمى به سند خود از محمد بن يونس از مردى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‏ ﴿فَأَنْظِرْنِي﴾ تا جمله- ﴿إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ﴾ فرمود: در روز وقت معلوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را بر روى سنگ بيت المقدس ذبح مى‏كند.

مؤلف: اين روايت از روايات رجعت است كه بر طبق آن و نيز بر طبق مضمون روايت قبليش از طرف امامان اهل بيت روايات ديگرى نيز هست.

ممكن هم هست روايت اولى از اين سه روايت آخر را حمل بر تقيه كنيم، و نيز ممكن است هر سه را به بيانى كه در رجعت در جلد اول اين كتاب و در جلدهاى ديگر گذشت طورى معنا كنيم كه منافاتى ميان آنها نباشد، و آن اين است كه بگوييم در روايات وارده از طرق امامان اهل بيت (علیه السلام) غالب آيات مربوط به قيامت گاهى به روز ظهور مهدى (علیه السلام) و گاهى به روز رجعت و گاهى به روز قيامت تفسير شده و اين بدان جهت است كه هر سه روز در اينكه روز بروز حقايقند، مشتركند، هر چند كه بروز حقايق در آنها مختلف و داراى شدت و ضعف است. بنابراين، حكم قيامت بر آن دو روز ديگر هم جارى است - دقت فرماييد.

و در تفسير عياشى از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: خدمت آن جناب بودم، عرض كردم: ممكن است بفرماييد تفسير آيه‏ ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ﴾ چيست؟ فرمود: خداى تعالى در اين جمله مى‏فرمايد: تو نمى‏توانى بندگان مرا به بهشت و يا دوزخ وارد كنى‏.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ...﴾ از معصوم نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى در اين جمله مى‏فرمايد اهل هر مذهبى از درى وارد مى‏شوند، و براى

بهشت هشت در است‏.

و در الدر المنثور است كه احمد - در كتاب الزهد - از خطاب بن عبد الله روايت كرده كه گفت: على (علیه السلام) فرمود: هيچ مى‏دانيد درهاى جهنم چگونه است؟ ما گفتيم لا بد مثل همين، درهاى دنيا است، فرمودند: نه و ليكن اينطور است. آن گاه دست خود روى دست گذاشت (كه اشاره به طبقات آن است)

و در همان كتاب است كه ابن مبارك، هناد، ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و احمد - در كتاب الزهد - و ابن ابى الدنيا - در كتاب صفة النار - و ابن جرير، ابن ابى حاتم و بيهقى - در كتاب البعث - از چند طريق از على (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: جهنم هفت در دارد، بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارد وقتى اولى پر شد دومى را پر مى‏كنند، آن گاه سومى را تا همه‏اش پر شود.

باز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه و خطيب در تاريخش از انس روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معناى آيه‏ ﴿لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ﴾ فرمود: جزئى از مردم كه به خدا شرك ورزيدند، و جزئى ديگر كه در او شك كردند، و جزئى كه از او غفلت نمودند.

مؤلف: اين روايت اجزاى درهاى جهنم را مى‏شمارد، نه خود درها را. و از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمى‏خواهد اجزاء را منحصر در آن سه جزء كند.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابو ذر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: براى جهنم درى است كه از آن داخل نمى‏شود مگر كسى كه عهد مرا در باره اهل بيتم بشكند و خيانت نمايد، و بعد از من خون آنان را بريزد.

باز در همان كتاب است كه احمد و ابن حبان و طبرى و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب البعث - از عتبة بن عبد الله از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده‏اند كه فرمود: براى بهشت هشت در و براى جهنم هفت در است، كه بعضى افضل از بعض ديگر است‏.

مؤلف: اين روايات به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد بيان گذشته ما را تاييد مى‏كنند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ﴾ از معصوم نقل كرده كه فرمود: «غل» به معناى عداوت است‏.

و در تفسير برهان از حافظ، ابو نعيم از رجال سندش از ابى هريره روايت كرده كه گفت: على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد يا رسول الله كداميك از ما در دل تو محبوب‏تريم؟ من يا فاطمه؟ فرمود: فاطمه محبوب تر است نزد من از تو، ولى تو گرانقدرترى از او، و گويا تو را و او را مى‏بينم كه كنار حوضم مردم را از آن دور مى‏كنى، و كنار آن حوض به عدد ستارگان آفتابه‏هايى هست، و تو و حسن و حسين و حمزه و جعفر در بهشتيد و چون برادرانى مقابل هم بر تخت‏ها قرار داريد، و تو و شيعيانت با من هستيد، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را قرائت كردند: ﴿إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ﴾ و فرمودند: آن چنان در برابر هم هستيد كه به پشت سر يكديگر نمى‏نگريد.

و نيز در همان كتاب است كه ابن مغازلى - در كتاب المناقب خود بدون سند از زيد بن ارقم روايت كرده كه گفت: بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شدم، فرمود: من مى‏خواهم ميان شما امت، عقد اخوت برقرار كنم، همانطور كه ميان ملائكه برادرى برقرار است. آن گاه به على فرمود: تو برادر من هستى، و سپس تلاوت فرمودند: ﴿إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ﴾ و فرمودند: دوستانى كه دوستيشان براى خداست بعضى به بعضى ديگر نظر مى‏كنند.

مؤلف: صاحب البرهان اين روايت را از احمد در كتاب مسندش بدون سند از زيد بن ارقم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز نقل كرده، و روايت مفصل است‏.

در اين دو روايت كه در تفسير ﴿عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ﴾ فرموده «احدى پشت سر ديگرى را نمى‏نگرد» و يا «دوستان خدايى بعضى به بعضى نظر مى‏كنند» اشاره فرموده‏اند به اينكه تقابل در آيه، كنايه از اين است كه در آنجا ديگر مانند دنيا در پى عيب جويى يكديگر نيستند، چون غل و كينه‏ها از دلهايشان بيرون رفته است، و عيب

جويى بخاطر كينه درونى است، و اين خود يك معناى لطيفى است.

و استشهاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به آيه از باب تطبيق كلى بر مصداق است، نه اينكه آيه فقط در باره اهل بيت (علیه السلام) نازل شده باشد، زيرا سياق آيه با اين اختصاص نمى‏سازد.

نظير اين روايت روايتى است كه از على (علیه السلام) در تفسير آيه نقل شده كه فرموده‏اند: در باره ما اهل بدر نازل شده‏ و در روايت ديگرى آمده است كه: در باره ابو بكر و عمر نازل شده‏. و در روايت ديگرى كه از على بن الحسين (علیه السلام) نقل شده فرموده‏اند: در باره ابو بكر و عمر و على نازل شده‏. باز در روايت ديگرى آمده كه در حق على و زبير و طلحه نازل شده‏. و نيز در روايت ديگرى آمده كه در باره على و عثمان و طلحه و زبير نازل شده‏. و در روايت ديگرى است كه ابن عباس گفت: در باره ده نفر نازل شده: ابو بكر، عمر، عثمان، على، طلحه، زبير، سعد، سعيد، عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن مسعود.

و اين روايات به شهادت اختلافى كه در آنها است همه تطبيقاتى است كه راويان حديث، آيه را با عده‏اى تطبيق نموده‏اند، و گر نه خود آيه شريفه و سياق آن با اين معنا كه در باره عده مخصوص نازل شده باشد نمى‏سازد. و چگونه مى‏سازد و حال آنكه در مقام بيان قضايى است كه خداى تعالى در بنى نوع بشر از اول خلقت تا به امروز اجراء نموده، مى‏باشد و در سياق آن داستان دستور يافتن ملائكه به سجده بر آدم و امتناع ابليس از آن، و رانده شدنش، و نقل قضاهاى رانده شده بعد از آن قرار گرفته، و اين مسائل مربوط به خصوص اشخاص نامبرده نيست.

بعد از آنكه خداى تعالى پيرامون استهزايى كه مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و كتاب نازل بر او، و همچنين پيرامون اقتراح آنان كه بايد ملائكه را بياورد و اينكه اگر ملائكه را هم بياورد ايمان نخواهند آورد، با روشن‏ترين بيان بحث فرمود، اينك در اين آيات شروع به نصيحت آنان نموده، در دو آيه اول بشارت و انذار مى‏دهد، و آن گاه با ذكر داستانى كه جامع هر دو جهت است - يعنى داستان ميهمانان ابراهيم (علیه السلام) كه براى او بشارت آورده بودند، آن هم بشارتى كه هيچ انتظارش را نداشت، و براى قوم لوط (علیه السلام) عذاب آورده بودند، آن هم عذابى كه از شديدترين

عذاب‏ها بود - مطلب را تاييد فرمود.

و سپس با اشاره‏اى اجمالى به داستان «اصحاب ايكه» كه قوم شعيب (علیه السلام) بودند و «اصحاب حجر» كه مردم و قوم صالح (علیه السلام) بودند تاييد ديگرى كرد.

﴿نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ وَ أَنَّ عَذَابِي هُوَ اَلْعَذَابُ اَلْأَلِيمُ﴾ .

مقصود از كلمه «عبادى» بطورى كه از سياق آيات استفاده مى‏شود مطلق بندگان است، و سخن آن كس‏ كه گفته «مراد از آن همان متقين و يا مخلصين است كه قبلا گفتگويش بود» سخنى است غير قابل اعتناء.

و اگر هر دو جمله را اسميه آورد و بر سرشان «ان» در آورد - كه دلالت بر تاكيد دارد - و نيز ضمير فصل آورد، يعنى در اول فرمود: ﴿أَنَا اَلْغَفُورُ...﴾ و در دومى فرمود: ﴿هُوَ اَلْعَذَابُ﴾، و اگر بر سر خبر «الغفور» و «العذاب» الف و لام آورد، همه براى اين است كه صفات مذكور در آيه را تاكيد كند و بفهماند مغفرت و رحمت، و اليم بودن عذاب، به آخرين درجه و نهايت حد خود رسيده‏اند، بطورى كه ديگر نمى‏توان با هيچ مقياسى آنها را اندازه‏گيرى نمود، و چيزى را با آنها قياس كرد.

آرى، هيچ مغفرت و رحمتى نيست مگر اينكه ممكن است فرض شود كه مانعى نگذارد آن مغفرت و رحمت به ما برسد، و يا اندازه‏گيرى بتواند آن را اندازه بگيرد، و يا حدى برايش معين نمايد. ولى خداى تعالى چنين نيست كه كسى بتواند جلو مغفرت او را بگيرد (لا معقب لحكمه) و يا بدون مشيت او، امرى آن را تحديد نمايد.

پس با اينحال ديگر جائز نيست كسى از مغفرت او مايوس و از روح و رحمتش نااميد گردد، زيرا نمى‏توان اين ياس و نوميدى را به مانعى كه جلو مغفرت خدا را بگيرد توجيه نمود، تنها چيزى كه مايه وحشت است و بايد هم باشد ترس از خود خداى تعالى است. هم چنان كه بعد از آيه مربوط به مغفرت و رحمت كه دارد: ﴿لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ﴾ دنبالش فرموده‏ ﴿وَ أَنِيبُوا إِلىَ رَبِّكُمْ﴾ .

و نيز كسى نيست كه عذاب او را سبك شمرده، يا احتمال دهد كه روزى خداى تعالى نتواند عذاب كند و يا از مكر او ايمن شود، چون خدا غالب بر امر خويش است‏ ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾ و كسى نمى‏تواند از مكر او ايمن شود مگر مردم زيانكار: ﴿فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْخَاسِرُونَ﴾ .

﴿وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ﴾ .

«ضيف» به معناى ميهمان است كه هم بر يك نفر اطلاق مى‏شود و هم بر جمع، و چه بسا كه جمع آن «اضياف» و «ضيوف» و «ضيفان» بيايد و ليكن به طورى كه گفته شد فصيح‏تر همان است كه در تثنيه و جمع هم به شكل مفرد آورده شود، براى اينكه اين كلمه در اصل مصدر بوده، و مصدر بطور كلى در تثنيه و جمع، مفرد مى‏آيد.

و مراد از «ضيف ابراهيم» ملائكه مكرمى است كه براى بشارت به او و اينكه به زودى صاحب فرزند مى‏شود، و براى هلاكت قوم لوط، فرستاده شدند. و اگر آنان را ضيف (ميهمان) ناميده، براى اين بوده كه بصورت ميهمان بر او وارد شدند. ﴿إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلاَماً قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ قَالُوا لاَ تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَمٍ عَلِيمٍ﴾ .

ضمير جمع در «دخلوا» و همچنين در «قالوا» به ملائكه بر مى‏گردد، پس ملائكه سلام كردند. كلمه «سلاما» نوعى تحيت است كه تقديرش «نسلم عليك سلاما» است، يعنى بر تو سلام مى‏كنيم سلامى مخصوص. و معناى كلام ابراهيم كه گفت: ﴿إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ﴾ اين است كه ما از شما مى‏ترسيم، چون كلمه «وجل» به معناى ترس است.

و اين سخن ابراهيم بعد از آن بود كه ملائكه نشسته، و ابراهيم براى آنان گوساله‏اى بريان حاضر كرد، و ميهمانان از خوردنش امتناع كردند، كه در سوره هود دارد: «وقتى ديد دستشان به غذا نمى‏رسد ناشناس و دشمنشان پنداشت، و از آنان احساس ترس نمود.» پس در آيات مورد بحث بنا بر خلاصه گويى بوده، و اين خصوصيات را نقل نكرده.

ملائكه در پاسخ وى براى تسكين ترس او و تامين خاطرش گفتند: ما فرستادگان پروردگار تو هستيم و نزد تو آمده‏ايم تا به فرزندى دانا بشارتت دهيم. و شايد مقصود از «عليم»

داناى معمولى نباشد بلكه داناى به تعليم الهى و به وحى آسمانى باشد كه در اين صورت آيه شريفه نظير آيه ديگرى مى‏شود كه در باره اسحاق فرموده‏ ﴿وَ بَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا﴾ .

﴿قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلىَ أَنْ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ﴾ .

ابراهيم وقتى اين بشارت را مى‏شنيد كه پيرى سالخورده بود آن هم پير مردى كه در دوران جوانيش از همسرش فرزنددار نشده بود. و معلوم است كه عادتا در چنين حالى از فرزنددار شدن مايوس بود. لذا اينكه مانند ابراهيم پيامبرى بزرگوار، بزرگ‏تر از آنست كه از رحمت خدا و نفوذ قدرت او مايوس باشد و بهمين جهت دنباله كلام ملائكه پرسش كرد كه آيا در چنين جاى و روزى مرا به فرزنددار شدن بشارت مى‏دهيد؟ آن هم از همسر سالخورده عقيمى كه در جاى ديگر قرآن از قول خود او نقل شده كه به پيرى خود اعتراف كرده است. كلمه «كبر» در جمله ﴿أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلىَ أَنْ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ﴾ كنايه از پيرى و سالخوردگى است، كلمه «مس» به معناى رسيدن آن است و معلوم است كه رسيدن پيرى عبارت است از پديدار گشتن آثار آن از قبيل رفتن نيروى جوانى و جايگزين شدن ضعف قوا. و معناى اين جمله اين است كه: من از بشارت شما تعجب مى‏كنم كه در اين حال و اين وضع كه پيرى خميده شده و جوانى را پشت سر نهاده‏ام و نيروى بدنيم به آخر رسيده با اين حال صاحب فرزند شوم، زيرا عادتا چنين چيزى براى چنين كسى محال است.

جمله‏ ﴿فَبِمَ تُبَشِّرُونَ﴾ تفريع بر جمله‏ ﴿مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ﴾ است و استفهام از بشارتى است كه دادند. كانه شك كرده در اينكه آيا بشارتشان راستى همان بشارت به فرزند بود يا به چيز ديگر، و لذا دوباره پرسيد به چه چيز بشارتم مى‏دهيد؟ نه اينكه خواسته باشد استبعاد كند. و اين گونه سؤالات در كلمات مردم شايع است كه وقتى چيزى مى‏شنوند كه به نظرشان عجيب مى‏رسد مى‏پرسند «چه مى‏گويى» ؟ «مقصودت چيست» ؟ «چكار دارى مى‏كنى» ؟

﴿قَالُوا بَشَّرْنَاكَ بِالْحَقِّ … إِلاَّ اَلضَّالُّونَ﴾ .

حرف باء در كلمه «بالحق» باء مصاحبت است كه آيه را چنين معنا مى‏دهد، بشارت ملازم با حق و غير منفك از آن است پس تو به صرف، اينكه بعيد به نظرت مى‏رسد آن را انكار مكن تا در زمره نوميدان از رحمت خدا نباشى، اين جمله پاسخ ملائكه است به ابراهيم. ابراهيم (علیه السلام) هم در قبال گفته آنان بطور كنايه سخنشان را تاييد و اعتراف نموده، به عنوان استفهام انكارى گفت: «كيست كه از رحمت پروردگار خود نوميد شود جز گمراهان» .و

چنين فهمانيد كه نوميدى از رحمت پروردگار از خصائص گمراهان است و من از گمراهان نيستم پس پرسشم پرسش يك نفر نوميد كه به خاطر نوميدى، فرزنددار شدن در اين سنين را بعيد بشمارد نيست.

﴿قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا اَلْمُرْسَلُونَ﴾ .

كلمه «خطب» به معناى كارى بس بزرگ و خطرناك است. و اگر ملائكه را به عنوان مرسلين خطاب كرد بخاطر اين بود كه خود آنان خود را به عنوان فرستادگان خدا معرفى كرده بودند. و معنى آيه روشن است.

﴿قَالُوا إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلىَ قَوْمٍ مُجْرِمِينَ … لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ﴾ .

در مفردات مى‏گويد كلمه «غابر» به معناى ماندن كسى بعد از رفتن مصاحب اوست.

در قرآن كريم فرموده: ﴿إِلاَّ عَجُوزاً فِي اَلْغَابِرِينَ﴾ يعنى آن كسى كه عمرش طولانى شده باشد.

بعضى هم گفته‏اند: مقصود از آن، كسى است كه باقى مانده و با لوط بيرون نشده است. بعضى ديگر گفته‏اند: مقصود از آن، كسى است كه باقى مانده و با لوط بيرون نشده است. بعضى ديگر گفته‏اند آنهايى كه بعد از عذاب باقى ماندند و در آيه‏اى ديگر آمده: ﴿إِلاَّ اِمْرَأَتَكَ كَانَتْ مِنَ اَلْغَابِرِينَ﴾ و در آيه ديگر آمده: ﴿قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ﴾ . تا آنجا كه مى‏گويد: «غبار» به معناى ما بقى خاكى است كه در فضا پخش شده اين كلمه بر وزن «دخان» و «عثار» و امثال آن دو مى‏باشد كه دلالت بر بقاياى چيزى مى‏كنند. و شايد از همين جهت است كه هم گذشته و هم آينده را زمان غابر گويند. اما گذشته را زمان غابر گويند به عنايت اينكه آثارى از گذشته باقى مانده و تا زمان حاضر پيش نيامده و اما آينده را زمان غابر مى‏گويند آن هم به اين عنايت است كه هنوز مانند گذشته فانى و نابود نشده بلكه وجود دارد و باقى است.

آيات مورد بحث پاسخ ملائكه به سؤال ابراهيم است كه گفتند: ما از ناحيه خداى سبحان فرستاده شده‏ايم به سوى قومى مجرم و گناهكار. و اگر اسم آن قوم را نياوردند از اين باب بود كه نخواستند زبان خود را به اسم پليد آنان آلوده كنند.

آن گاه از آن قوم عده‏اى را استثناء فرموده: «﴿إِلاَّ آلَ لُوطٍ﴾ مگر آل لوط را» كه عبارتند از لوط و بستگان نزديكش، همين جمله بود كه معلوم كرد مقصود از آن قوم كدام قوم است، آنان را، همه‏شان را از عذاب نجات خواهيم داد. از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه استثناء منقطع باشد (چون لوط و اهل او مجرم نبودند تا استثناء آنان متصل باشد).

آن گاه از اين مستثنى يعنى لوط و بستگانش زنش را استثناء كردند تا بفهمانند نجات

شامل حال او نمى‏شود و بزودى عذاب خدا او را هم خواهد گرفت و هلاكش خواهد ساخت، لذا گفتند: ﴿إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ﴾ مگر همسرش كه او از باقى ماندگان است يعنى بعد از بيرون شدن لوط و نجات يافتن، او با قوم باقى مى‏ماند و دستخوش هلاك مى‏گردد.

ما تفصيل داستان ميهمانان ابراهيم را در سوره هود در جلد دهم اين كتاب در تحت يك عنوان مستقل آورده‏ايم.

﴿فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ اَلْمُرْسَلُونَ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ﴾ .

لوط به فرشتگان گفت: شما قومى ناشناسيد براى اينكه ملائكه بصورت جوانانى زيبا روى و بى موى در برابر او مجسم شده بودند و او از ديدن ايشان با سابقه‏اى كه از قوم خود داشت كه كارشان فحشاء است دچار وحشت گرديد، كه ما اين برخورد را هم در سوره هود شرح داديم.

﴿قَالُوا بَلْ جِئْنَاكَ بِمَا كَانُوا فِيهِ يَمْتَرُونَ وَ أَتَيْنَاكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ﴾ .

كلمه «يمترون» از «امتراء» و امتراء از «مريه» است كه به معناى شك است. و منظور اين است كه ما آن خبرى را آورديم كه اين مردم در آن شك مى‏كردند و هر چه تو انذارشان مى‏دادى باور نمى‏نمودند. و مراد از اينكه فرمود «اتيناك بالحق - حق را آورده‏ايم» قضاء حقى است كه خدا در باره قوم لوط رانده بود و ديگر مفرى از آن باقى نبود هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ إِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذَابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ﴾ .

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند مراد از جمله مذكور آوردن عذابى است كه شكى در آن نيست و ليكن معنايى كه ما گفتيم، بهتر است.

در آيات اين داستان تقديم و تاخير است، البته تقديم و تاخير كه مى‏گوييم منظورمان اين نيست كه اختلالى در ترتيب نزولى آن در هنگام تاليفش به وجود آمده باشد، بدين معنى كه آيه‏اى كه در هنگام نزول مؤخر بوده، مقدم و بالعكس شده باشد بلكه منظورمان اينست كه خداى تعالى گوشه‏هايى از داستان لوط را در غير آن محلى كه ترتيب طبيعى اقتضاء مى‏نمايد و داستان‏سرايى ايجاب مى‏كند، ذكر فرموده. و اين بخاطر نكته‏اى است كه فهماندن آن ايجاب مى‏كند.

ترتيب داستان آن طور كه در سوره هود آمده و اعتبار هم مساعد آنست ايجاب مى‏كرد، كه در اين سوره جمله‏ ﴿فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ﴾ - تا آخر دو آيه - جلوتر از ساير آيات و دنبال آن دو آيه‏ ﴿وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ﴾ - تا آخر شش آيه - و سپس جمله‏ ﴿قَالُوا بَلْ جِئْنَاكَ﴾ - تا آخر چهار آيه - و

آن گاه آيه‏ ﴿فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُشْرِقِينَ﴾ - تا آخر آيات - قرار گرفته باشد.

و حقيقت اين تقديم و تاخير اين است كه داستان لوط مشتمل بر چهار فصل است، كه در اين سوره فصل سوم بين فصل اول و دوم قرار گرفته، يعنى آيه‏ ﴿وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ﴾ مؤخر شده تا آخر آن، يعنى جمله‏ ﴿لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ﴾ متصل به اول فصل دوم كه فرموده: ﴿فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُشْرِقِينَ﴾ بشود، تا در نتيجه غرضى كه در استشهاد به داستان در ميان بوده مجسم گشته، به بهترين وجه روشن شود. و آن غرض عبارت بود از اينكه بفهماند عذاب الهى كه به اين قوم نازل شد بدون سابقه بود، وقتى فرا رسيد كه محكومين به آن عذاب سرگرم و سرمست زندگى و ايمن از خطر بودند، بطورى كه بخاطر احدى خطور نمى‏كرد كه چنين عذابى در پيش است، و اين براى آنست كه وحشت‏آورتر و حسرت‏آميزتر و دردناك‏تر باشد.

نظير اشاره به اين نكته در آخر داستان اصحاب حجر - كه بعدا مى‏آيد - بكار رفته كه آيه ﴿وَ كَانُوا يَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً آمِنِينَ﴾ متصل به آيه‏ ﴿فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ﴾ شده تا اين نكته را افاده نمايد. و اشاره به اين نكته در آيات مورد بحث براى روشن شدن آيه‏ ﴿وَ أَنَّ عَذَابِي هُوَ اَلْعَذَابُ اَلْأَلِيمُ﴾ است كه در اول آيات مذكور قرار دارد - دقت فرماييد.

﴿فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اَللَّيْلِ...﴾ .

كلمه «اسراء» به معناى سير در شب است، و بنابراين، جمله «در پاره‏اى از شب» تاكيد اسراء خواهد بود. و خود جمله‏ ﴿بِقِطْعٍ مِنَ اَللَّيْلِ﴾ به معناى قسمتى است كه از شب بريده شده باشد. و مراد از اينكه فرمود: ﴿وَ اِتَّبِعْ أَدْبَارَهُمْ﴾ اين است دنبال اهل خود راه بيفتد و نگذارد كسى جا بماند، و وادارشان كند كه به سرعت پيش بروند، و همانطور كه فرمود: ﴿وَ لاَ يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ﴾ به پشت سر خود نگاه نكنند (و نايستند ببينند چه مى‏شود).

و معناى آيه اين است: حال كه ما با عذابى غير مردود آمده‏ايم بر تو واجب است شبانه اهل و عيالت را برداشته حركت كنى، آنان را جلو انداخته خودت دنبال سرشان بروى، تا كسى از آنان جا نماند و در حركت سهل‏انگارى نكنند، و مواظب باش كسى دنبال سر خود نگاه نكند، و مستقيم به آن سو كه مامور مى‏شويد برويد، از اين جمله آخرى چنين بدست مى‏آيد كه يك راهنماى خدايى ايشان را هدايت مى‏كرد و قائدى آنان را به پيش مى‏راند.

﴿وَ قَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ اَلْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ﴾ .

كلمه «قضاء» در اين آيه - آن طور كه گفته‏اند - معناى وحى را متضمن است، و به

همين جهت با لفظ «الى» متعدى شده، و منظور از «امر» امر عذاب است، چون جمله‏ ﴿أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ﴾ آن را تفسير كرده و كلمه «ذلك» كه براى اشاره به دور است عظمت خطر و وحشتناكى عذاب را مى‏رساند، و معناى آيه اين است كه: ما امر عظيم خود را نسبت به عذاب ايشان حتمى نموديم در حالى كه آن را از راه وحى به لوط اعلام نموديم و گفتيم كه نسل اين قوم صبح همين امشب قطع شدنى و آثارشان از نسل و بنا و عمل و هر اثر ديگرى كه دارند محو شدنى است. ممكن هم هست چنين معنا كرد كه ما وحى كرديم. به لوط در حالى كه عذاب قوم را حتمى كرده بوديم.

﴿وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ يَسْتَبْشِرُونَ … إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾ .

از اينكه نسبت آمدن را به اهل شهر داده معلوم مى‏شود جمعيت زيادى بوده‏اند، به طورى كه مى‏شده گفته شود اهل شهر آمدند.

بنابراين، معناى آيه اين مى‏شود: جمعيت انبوهى از اهل شهر به سر وقت لوط آمدند، در حالى كه از شدت حرصى كه به عمل فحشاء و مخصوصا با غريبه‏هاى تازه وارد داشتند، به يكديگر مژده مى‏دادند.

لوط براى دفاع از ميهمانان به استقبال جمعيت شتافت، تا از نزديك شدنشان جلوگيرى كند، وقتى در برابر آنان قرار گرفت فرمود: اينان ميهمانان من هستند مرا نزد ميهمانانم رسوا مكنيد، و با آنان عمل زشت انجام ندهيد، از خدا بترسيد و مرا خوار نسازيد، مهاجمين اهل شهر گفتند: مگر ما قبلا به تو اعلام نكرده بوديم كه غريبه‏ها را در منزلت راه مده و اگر احدى از اهل عالم را راه دادى، ديگر در باره آنها شفاعت مكن و به دفاع از آنان برمخيز. لوط وقتى از انصراف آنها مايوس شد ناگزير دختران خود را به آنان عرضه كرد تا با آنها ازدواج كنند و از ميهمانانش دست بردارند و گفت: اگر مى‏خواهيد كارى كنيد اينها دختران من هستند. بيان اينكه چطور حاضر شد دختران خود را عرضه بدارد، در تفسير سوره هود گذشت.

﴿لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ … مِنْ سِجِّيلٍ﴾ .

راغب در مفردات مى‏گويد: كلمه «عمارت» ضد خرابى است، و «عمر» اسم مدت عمارت و آبادى بدن است، يعنى مدت زندگى. و چون معناى عمر، عمارت بدن به وسيله روح است، قهرا معنايش غير از معناى بقاء است، چون بقاء ضد فناء است و قيد روح در آن نيست و بخاطر همين كه قيد روح در معناى بقاء نيست مى‏بينيم كه خداى تعالى را همواره به وصف بقاء توصيف مى‏كنند و مى‏گويند بقاى خدا، و نمى‏گويند عمر خدا، و اگر هم به كلمه عمر خدا تعبير مى‏كنند بسيار كم است. ـ

آن گاه مى‏گويد: «عمر» - به ضم عين - و نيز «عمر» به فتح عين - به يك معنى است، با اين تفاوت كه در موقع سوگند دومى را بكار مى‏برند و مى‏گويند «لعمرك»، مانند ﴿لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ﴾ .

خطاب در «لعمرك» خطاب به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) اسلام است، يعنى به بقاى تو سوگند. و اينكه بعضى‏ گفته‏اند خطاب مذكور خطاب ملائكه به لوط است و ملائكه به عمر لوط سوگند خورده‏اند اشتباه است، و از سياق آيه دليلى بر گفته خود ندارند.

كلمه «يعمهون» از ماده «عمه» و به معناى تردد و سرگردانى است، و كلمه «سجيل» به معناى سنگ عذاب است، كه معناى مفصل آن در تفسير سوره هود گذشت.

معناى آيه اين است كه: اى محمدبه زندگى و بقاى تو سوگند كه قوم نامبرده در مستى خود - كه همان غفلت از خدا و فرورفتگى در شهوات و فحشاء و منكر است - متردد بودند لا جرم صداى مهيب ايشان را گرفت در حالى كه داشتند وارد بر اشراق، و دميدن صبح مى‏شدند، كه ناگاه بالاى شهرشان را پايين، و پايين را بالا كرديم، و شهر را يكباره زير و رو نموديم، و علاوه بر آن سنگى از سجيل بر آنان بارانديم.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ … لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ .

كلمه «آيه» به معناى علامت و نشانه است، و منظور از «آيات» كه در اول آيه است نشانه‏هايى است كه بر وقوع حادثه‏اى دلالت كند، مانند بقايا و آثار آن حادثه. و مراد از كلمه «آيه» كه در دو آيه بعد آمده، علامتى است براى مؤمنين كه بر حقانيت دعوت الهى و انذار آن دلالت كند. و كلمه «توسم» به معناى تفرس و منتقل شدن از ظاهر چيزى به حقيقت و باطن آنست.

و معناى آيه اين است: در جريان اين عذابى كه بر قوم لوط آمد، و بلاد آنها را نابود كرد، علامتها و بقاياى آثارى است كه هر متفرس و زيركى از ديدن آن به حقيقت جريان منتقل مى‏شود، چون اين علامات سر راه هر عابرى است و هنوز بطور كلى نابود نشده است، و اين خود براى مؤمنين نشانه‏ايست كه بر حقيقت انذار و دعوت دلالت مى‏كند، و معلوم مى‏سازد كه آنچه پيغمبران از آن انذار مى‏كردند حقيقت دارد و شوخى نيست.

با اين بيان روشن مى‏گردد كه چرا يك جا جمع آورد و فرمود «آيات» و جاى ديگر مفرد

آورد و فرمود «آية» .

﴿وَ إِنْ كَانَ أَصْحَابُ اَلْأَيْكَةِ لَظَالِمِينَ... فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ﴾ .

كلمه «ايكه» به معناى درخت به هم پيچيده است، و جمع آن «ايك» است، و به طورى كه گفته‏ شده «قوم ايكه» در سرزمينى پر درخت چون جنگل زندگى مى‏كرده‏اند كه درختهايش سر به هم داده بود.

و نيز بطورى‏ كه گفته شده اين مردم، معاصر با شعيب (علیه السلام) و قوم او بودند، و يا يك طائفه از قوم او بوده‏اند. مؤيد اينكه طائفه‏اى از قوم او بوده‏اند اين است كه در ذيل آيه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ﴾، يعنى منزلگاه قوم لوط و قوم ايكه، هر دو بر سر بزرگ راهى قرار داشت. و اين را مى‏دانيم كه مقصود از اين راه، آن راهى است كه مدينه را به شام وصل مى‏كند. بلادى كه در اين مسير قرار داشته‏اند منزلگاه قوم لوط و قوم شعيب بوده‏اند، و چون مى‏دانيم كه همه اين مسافت جنگلى بوده است، نتيجه مى‏گيريم كه قوم ايكه يك طائفه از قوم شعيب و سرزمين ايشان يك ناحيه از حوزه دعوت شعيب بوده كه خداوند بخاطر كفرشان هلاكشان نموده است، و در سوره هود داستانشان گذشت.

در جمله: ﴿فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ﴾ ضمير جمع به اصحاب ايكه بر مى‏گردد. بعضى‏ گفته‏اند هم به ايشان و هم به قوم لوط بر مى‏گردد. و معناى آيه روشن است.

﴿وَ لَقَدْ كَذَّبَ أَصْحَابُ اَلْحِجْرِ اَلْمُرْسَلِينَ … مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ .

«اصحاب حجر» عبارتند از قوم ثمود، يعنى قوم صالح پيغمبر. و حجر اسم شهرى بوده كه در آن زندگى مى‏كرده‏اند، و قرآن ايشان را جزو جمعيت‏هايى شمرده كه همه پيغمبران را تكذيب مى‏كرده‏اند، با اينكه خود معاصر صالح بوده‏اند. جهتش هم اين است كه دعوت همه انبياء به يك چيز بوده، پس اگر كسى يكى از ايشان را تكذيب كند گويا همه را تكذيب كرده است.

﴿وَ آتَيْنَاهُمْ آيَاتِنَا فَكَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ﴾ اگر مراد از «آيات» آن طور كه از ظاهر بر مى‏آيد، معجزات و خوارق عادت باشد، قهرا مقصود از آن داستان ناقه و آب خوردنش، و آن حوادثى خواهد بود كه قوم صالح از آن مشاهده كردند، كه يكى هم عذاب بعد از پى كردن آن بود، و داستانش در سوره هود گذشت. و اگر مقصود از آن معارف الهيه‏اى باشد كه صالح (علیه السلام) آن را بر ايشان ابلاغ نموده، و يا هم آن و هم اين باشد كه مساله روشن است.

﴿وَ كَانُوا يَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً آمِنِينَ﴾ يعنى ايشان در كوه‏ها و غارهايى كه در كوه كنده شده بود، سكونت نموده به خيال خود ايمن از حوادث زمينى و آسمانى زندگى مى‏كردند.

﴿فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ﴾ يعنى صيحه عذاب كه هلاكشان در آن اتفاق افتاد ايشان را بگرفت. در سابق اشاره كرديم كه آمدن عذاب در عين خاطر جمعى و ايمنى ناگوارتر است، و اگر در اينجا اينطور بيان كرده به مناسبت آيه‏ايست كه در صدر آيات فرمود: «عذاب من عذابى دردناك است» .

﴿فَمَا أَغْنىَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ يعنى آن اعمالى كه براى ايمنى خود و تامين سعادت زندگى خود انجام داده بودند نتوانست جلو عذاب را بگيرد.

در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابى ابن حاتم از مصعب بن ثابت روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به جمعى از اصحاب عبور كرد كه داشتند مى‏خنديدند. فرمود: بياد بهشت و دوزخ بيفتيد، دنبال اين قضيه اين آيه نازل شد: ﴿نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ﴾ .

مؤلف: در معناى اين روايت روايات ديگرى است، ليكن معناى آيه با قضيه‏اى كه در روايت آمده انطباق روشنى ندارد.

و در همان كتابست كه ابو نعيم در كتاب حليه از جعفر بن محمد روايت كرده كه در ذيل جمله‏ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ﴾ فرمود: «متوسمين» به معناى «متفرسين» يعنى تيزهوشان است‏.

و نيز در همان كتابست كه بخارى در تاريخ خود و ترمذى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن سنن و ابو نعيم - هر دو در كتاب طب - و ابن مردويه و خطيب از ابى سعيد خدرى روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: از فراست مؤمن بپرهيزيد كه او به نور خدا مى‏نگرد آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ﴾ و فرمود يعنى تيزهوشان‏.

مفيد در اختصاص به سند خود از ابى بكر بن محمد خضرمى از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ مخلوقى نيست مگر آنكه بين دو چشمش نوشته شده مؤمن و يا كافر، و اين نوشته از شما پنهان است، ولى از نظر امامان از آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) پنهان نيست. و لذا هيچ كس بر ايشان وارد نمى‏شود مگر آنكه از همان برخورد اول او را مى‏شناسند، كه مؤمن است يا كافر، و آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ﴾ سپس فرمودند: مقصود از متوسمين همين نشاندارانند.

مؤلف: روايات در اين معنا بسيار زياد آمده، و معنايش اين نيست كه آيه در حق امامان اهل بيت نازل شده است.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و ابن عساكر از ابن عمر روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مدين و اصحاب ايكه دو امت‏اند كه خداى تعالى شعيب (علیه السلام) را بر آن دو مبعوث فرمود.

مؤلف: رواياتى كه لازم بود، در داستان ابراهيم، لوط، شعيب و صالح نقل نماييم در تفسير سوره هود در جلد دهم اين كتاب گذشت، لذا در اينجا از تكرار نقل آنها خوددارى نموده خواننده را بدانجا ارجاع مى‏دهيم.

در اين آيات غرضى كه در آيات قبلى بود خلاصه مى‏شود، غرض از آن آيات اين بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به قيام بر انجام ماموريت و رسالت خود و اعراض و گذشت از جفاهاى مشركين دعوت كند، و تسلاى خاطر دهد كه از آنچه مى‏گويند غمگين و تنگ حوصله نگردد، زيرا قضاى حق بر اين رانده شده كه مردم را به اعمالشان در دنيا و آخرت و مخصوصا در روز قيامت - كه هيچ شكى در آن نيست - سزا دهد، همان روزى كه احدى را از قلم نمى‏اندازد، و به اندازه يك ذره هم از خير و شر كسى را بدون كيفر و پاداش نمى‏گذارد، و با در پيش داشتن چنين روزى، ديگر جاى تاسف خوردن بر كفر كافران باقى نمى‏ماند، چون خدا بدان دانا است و به زودى جزاى اعمالشان را مى‏دهد و نيز جاى تنگ حوصلگى و اندوه نيست، چون به خداى سبحان مشغول گشتن مهم‏تر و واجب‏تر است.

در اينجا خداى سبحان مساله اعراض و گذشت از كفارى را كه او را مسخره مى‏كردند تكرار كرده، - همان كفارى كه در ابتداى سوره ذكرشان گذشت - و همچنين سفارش فرموده بود كه به تسبيح و حمد و عبادت خداى خود بپردازد، و خبر داده بود كه خود او شر كفار را از او مى‏گرداند، اينك در اين آيات هم همين را تكرار مى‏كند كه به كار رسالت خود مشغول باشد، و در همين جا سوره پايان مى‏پذيرد.

﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ﴾ حرف «باء» در كلمه «بالحق»، باء مصاحبت است، و به آيه چنين معنا مى‏دهد كه: خلقت آسمانها و زمين منفك از حق نيست، بلكه تمامى آنها ملازم با حقند، پس براى خلقت غايتى است كه به زودى به همان غايت بازگشت مى‏كند، هم چنان كه فرموده: ﴿إِنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلرُّجْعىَ﴾ زيرا اگر غايتى در خلقت وجود نداشت، لعب و بازيچه مى‏بود، چنان كه فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ﴾ و نيز در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً﴾ .

و يكى ديگر از ادله اينكه مراد از حق، معنايى است كه مقابل باطل و بازيچه است اين است كه دنبال آيه شريفه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ﴾ كه دلالتش بر مدعا روشن است.

حال به خوبى روشن مى‏شود كه كلام بعضى‏ از مفسرين كه گفته‏اند: مراد از حق، عدالت و انصاف است، و «باء» در آن، باء سببيت است و معناى آن اين است كه:

«ما آنها را جز به سبب عدل و انصاف در روز جزاى به اعمال، خلق نكرده‏ايم»، چقدر فاسد و بى پايه است، براى اينكه در آيه شريفه هيچ شاهدى بر آن نيست، علاوه بر اين معناى مزبور بر فرض هم كه صحيح باشد با «باء» به معنى لام غرض و مصاحبت مناسبت دارد نه سببيت.

و همچنين كلام آن مفسر ديگر كه گفته است: حق به معناى حكمت است و جمله اول آيه يعنى‏ ﴿وَ مَا خَلَقْنَا...﴾ ناظر به عذاب دنيوى، و جمله دوم يعنى‏ ﴿وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ﴾ ناظر به عذاب اخروى است و معنايش اين است كه ما خلق نكرديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است مگر به حق و حكمت، به طورى كه با استمرار فساد و شر سازگارى ندارد، و حكمت اقتضاء كرد كه اقوام گذشته را هلاك كنيم تا هم ريشه فسادشان را بزنيم و هم اقوام باقى مانده را به سوى صلاح ارشاد نمائيم، و قيامت نيز در پيش است و از امثال آنان انتقام گرفته مى‏شود.

دو طائفه اهل بحث كه يكى قائل به «جبر» و ديگرى قائل به «تفويض» هستند و در اين آيه شريفه، مشاجره دارند، هر يك مى‏خواهد آيه را به نفع خود تفسير نموده و دليل

بر نظريه خود بگيرد، جبرى مذهبان با اين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه افعال بندگان، مخلوق خداست، زيرا افعال بندگان هم يكى از موجوداتى است كه ميان زمين و آسمانها قرار دارد و آنچه هم كه ما بين زمين و آسمان است مخلوق خدا است پس آن افعال بندگان نيز مخلوق خدا است.

تفويضى مسلكان هم با همين آيه استدلال كرده‏اند بر اينكه: افعال بندگان، مخلوق خدا نيست بلكه تنها مستند به خود آنان است، براى اينكه گناهان و كارهاى زشت، جزء باطلند و اگر آنها نيز مخلوق خدا باشند لازم مى‏آيد كه خدا عالم را به حق و باطل خلق كرده باشد، و حال آنكه در آيه مورد بحث فرموده عالم را تنها به حق خلق كرده است.

و ليكن حق مطلب اين است كه استدلال هر دو طائفه از باطل‏هاى عالم است، زيرا جهات زشتى كه در اعمال بندگان و گناهان ايشان هست، جهات و حيثياتى است عدمى، كه متعلق خلقت قرار نمى‏گيرد، تا بيائيم و مشاجره كنيم كه خالق آنها خداست يا خود بندگان، زيرا اطاعت و معصيت مانند زنا و ازدواج و خوردن مال حلال و مال حرام و امثال اينها عمل خارجى آنها يكى است، منتهى چيزى كه هست، آنجا كه موافق امر و دستور خداست، اطاعت، و آنجا كه مخالف آنست معصيت شمرده مى‏شود، و مخالفت جهت عدمى است.

حال كه اين معنا روشن گرديد مى‏گوييم: فعل را اگر به خلقت خدا نسبت مى‏دهيم از جهت وجود است و اين مستلزم اين نيست كه از جهت زشتى و گناه بودن هم مستند به خلقت بدانيم و بگوييم گناه و كار زشت را هم خدا آفريده، زيرا اين جهت عدمى است، و فعل از جهت عدم نمى‏تواند ما بين آسمانها و زمين باشد تا آيه شريفه شامل آن بشود، و از لحاظ وجوديش هم جزء باطل نيست تا خلقت خود عمل، خلقت باطل باشد.

علاوه بر اين مساله حكومت نظام عليت و معلوليت در عالم وجود از ضروريات عقل است، و عقل با بداهت حكم مى‏كند بر اينكه: ملاك اتصاف، عبارتست از قيام وجود چيزى به چيز ديگر به نحوى كه بدون آن چيز موجود نگردد، و در مساله مورد بحث با بداهت هر چه تمامتر حكم مى‏كند بر اينكه متصف به اطاعت و معصيت خود انسان است و بس، نه آن كسى كه انسان را خلق كرده و برايش وسائل فراهم آورده كه يا اين كار را بكند و يا آن كار را، هم چنان كه مى‏بينيم متصف به سفيدى و سياهى جسم را همان جسم مى‏داند، نه آن كسى كه جسم را خلق كرده است.

و ما اين بحث را بطور مفصل، در تفسير آيه‏ ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ در جلد

اول اين كتاب گذرانديم.

﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَلْخَلاَّقُ اَلْعَلِيمُ﴾ .

در مفردات گفته است: «صفح هر چيزى» پهنا و كناره آن است مانند صفحه صورت، صفحه شمشير و صفحه سنگ، و نيز صفح به معناى ترك مؤاخذه است، مانند عفو، و ليكن از عفو بليغ‏تر و رساتر است، و لذا در قرآن كريم هر دو، پهلوى هم آمده و فرموده: ﴿فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ﴾، چون گاهى مى‏شود كه انسان عفو مى‏كند ولى صفح نمى‏كند، و اين كلمه در چند جاى قرآن آمده، مانند: ﴿فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاَمٌ﴾ و ﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ و ﴿أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ اَلذِّكْرَ صَفْحاً﴾ .

و آن معناى اضافى كه گفتيم در صفح هست، عبارتست از: روى خوش نشان دادن، پس معناى «صفحت عنه» اين است كه علاوه بر اينكه او را عفو كردم روى خوش هم به او نشان دادم، و يا اين است كه من صفحه روى او را ديدم در حالى كه به روى خود نياوردم، و يا اين است كه آن صفحه‏اى كه گناه و جرم او را در آن ثبت كرده بودم و رق زده و به صفحه ديگر رد شدم و اين معنا از و رق زدن كتاب اخذ شده، گويا كتاب خاطرات او را و رق زده است.

و در جمله‏ ﴿إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ خداى تعالى به پيامبرش دستور مى‏دهد كه از كفر هر كس كه كفر ورزيده غمگين نشود و غم و اندوه خويش را تخفيف دهد، هم چنان كه در آيه‏ ﴿وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ﴾ همين دستور را داده، و كلمه مصافحه به معناى ماليدن كف دست به دست ديگرى است‏.

و به زودى در روايتى خواهد آمد كه امام على بن ابى طالب (علیه السلام) صفح را به عفو بدون عتاب تفسير فرموده‏اند.

جمله‏ ﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ تفريع بر مطالب قبلى است، و فاء تفريع چنين معنايى به آن مى‏دهد: حال كه خلقت عالم به حق است و روزى هست كه اينان در آن روز محاسبه و مجازات مى‏شوند، پس ديگر به فكر تكذيب و استهزاء آنان فرو مرو و از آنان درگذر، بدون اينكه عتاب و يا مناقشه و جدالى بكنى، براى اينكه پروردگار تو كه تو و ايشان را آفريده و از وضع تو و حال ايشان با خبر است، دنبال سرشان روزى دارد كه در آن روز هيچ چيزى فوت نمى‏شود.

از همين جا روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿إِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَلْخَلاَّقُ اَلْعَلِيمُ﴾ تعليل براى جمله

﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ است.

و اين آيات كه در قبل و بعد جمله‏ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ﴾ قرار دارد جنبه آرامش قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را داشته و در مقام رضايت خاطر آن جناب است تا دستور ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ﴾ آن طور كه بايد، جاى خود را بگيرد، و اگر خواننده عزيز به خاطر داشته باشد در اول سوره گفتيم كه: غرض اصلى از اين سوره دستور يا اعلام علنى دعوت است، و نيز از آيات سابق - اگر دقت فرموده باشيد - اين معنا را مى‏فهميد كه آيات مذكور در اين مقام است كه از مطلب قبلى به نحوى بيرون آمده و مساله تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را پيش مى‏كشد و آن جناب را در آنچه از قومش از آزارها و توهين‏ها و استهزاءها ديده تسلى مى‏دهد و دوباره بر سر مطلب قبلى مى‏رود.

﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ﴾ .

«سبع مثانى» بطورى كه در روايات زيادى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شده و به وسيله امامان اهل بيت (علیه السلام) تفسير شده سوره حمد است‏، و با بودن اين همه روايات، ديگر نبايد اعتنايى به گفته بعضى‏ كرد كه گفته‏اند: مقصود از آن، هفت سوره طولانى است. و آن بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مراد از آن، «حم» هاى هفتگانه است. و بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مقصود از آن، هفت صحيفه‏ايست كه از آسمان بر انبياء نازل شده. زيرا اين اقوال نه دليلى از كتاب خدا دارد و نه از سنت.

علاوه بر اختلافى كه مفسرين در مقصود از «سبع المثانى» كرده‏اند، اختلاف ديگرى در كلمه «من» در ﴿مِنَ اَلْمَثَانِي﴾ نموده‏اند، كه آيا اين «من» براى تبعيض است يا بيانيه‏؟ و نيز اختلاف‏هاى ديگرى در چگونگى اشتقاق مثانى و در وجه تسميه آن به راه انداخته‏اند.

و آنچه سزاوار است گفته شود - و خدا داناتر است - اين است كه حرف «من» براى تبعيض است، زيرا خداى سبحان در جاى ديگر، همه آيات قرآنى را به مثانى خوانده و فرموده است‏ ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ﴾ و بنابراين، آيات

سوره حمد كه بعضى از قرآن است بعضى از مثانى است، نه همه آن.

و ظاهرا «مثانى» جمع «مثنيه» - به فتح ميم - يعنى اسم مفعول از ماده «ثنى» باشد كه به معناى عطف و برگرداندن باشد، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن آمده: ﴿يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ﴾

و آيات قرآنى را از اين رو مثانى ناميده كه بعضى مفسر بعضى ديگر است و وضع آن ديگرى را روشن مى‏كند، و هر يك به بقيه نظر و انعطاف دارد، هم چنان كه جمله‏ ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ﴾ اشاره به اين معنا دارد، براى اينكه هم آن را متشابه خوانده كه معنايش شباهت بعضى آيات آن با بعضى ديگر است، و هم مثانى ناميده.

و در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز آمده كه در صفت قرآن فرموده: «بعضى از آن بعضى ديگر را تصديق مى‏كند» .و همچنين از على (علیه السلام) نقل شده كه فرموده است: «قرآن بعضى آياتش ناطق به حال بعضى ديگر، و بعضى از آن شاهد بر بعضى ديگر است» .

ممكن هم است كلمه مذكور را جمع «مثنى» به معنى مكرر بگيريم، كه باز كنايه از اين مى‏شود كه بعضى از آياتش بعضى ديگر را بيان مى‏كند.

به نظر مى‏رسد آنچه كه در معناى كلمه مثانى گفته شد كافى باشد، و ديگر حاجتى نباشد به اينكه معناهايى كه ديگران از قبيل كشاف و حواشى آن، مجمع البيان، روح المعانى و غير اينها نقل كرده‏اند ايراد كنيم، ليكن اسمى از آنها مى‏بريم: مثلا بعضى‏ گفته‏اند: از «تثنيه» و يا از «ثنى» گرفته شده، كه به معناى تكرار و اعاده است، و از اين رو آيات قرآنى مثانى ناميده مى‏شود كه مطالب در آن تكرار شده است. بعضى‏

ديگر گفته‏اند: اگر فاتحة الكتاب، مثانى ناميده شده بدين جهت است كه در هر نماز دو بار بايد خوانده شود، و يا براى اين است كه در هر ركعتى با خواندن سوره‏اى ديگر دو تا مى‏شود، و يا بدين جهت است كه بيشتر كلماتش مانند «رحمان» و «رحيم» و «اياك» و «صراط»

در آن تكرار شده است، و يا براى اين است كه دو نوبت نازل شده يك بار در مكه، بار ديگر در مدينه، و يا بدين‏ جهت است كه خداى تعالى در آن ثنا شده است، و يا به اين خاطر است كه خدا آن را استثناء كرده، يعنى همانطور كه در روايت هم آمده آن را ذخيره نموده است براى اين امت، و بر امتهاى ديگر نازل ننموده، و همچنين وجوه ديگرى كه در تفاسير ذكر شده است.

و در اينكه فرمود: ﴿سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ﴾ تعظيمى از سوره فاتحه و همه قرآن كرده كه بر كسى مخفى نيست، اما تعظيم قرآن است، براى اينكه از ناحيه ساحت عظمت و كبرياى خداى عز و جل به وصف عظيم توصيف شده، و اما تعظيم فاتحه است براى اينكه نكره آوردن كلمه «سبع» و بدون وصف آوردن آن خود دليل عظمت قدر و جلالت شان است، و اين معنا بر اهل ادب پوشيده نيست، علاوه بر اين، يك سوره در قبال قرآن قرار گرفته و حال آنكه خودش سوره‏اى از قرآن است.

آيه مورد بحث همانطور كه روشن گرديد در مقام منت نهادن است، و در عين حال از آنجايى كه در سياق دعوت به صفح و اعراض قرار گرفته اين معنا را هم مى‏رساند كه موهبت عظماى قرآن كه متضمن معارف الهى است و به اذن خدا به سوى هر كمال و سعادتى هدايت مى‏كند كافى است كه تو را (اى رسول خدا) بر صفح جميل و اشتغال به ياد پروردگارت و سرگرمى به اطاعت او وادار سازد.

﴿لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىَ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ … اَلْمُبِينُ﴾ .

اين دو آيه در مقام بيان صفح جميلى است كه دستورش را داده بود، و به همين جهت كلام را به صورت كلامى نو و غير مربوط به سابق آورده، (چون خواننده مى‏داند كه مقصود از آن، بيان همان مطلب سابق است) و در اين دو آيه چهار دستور آمده، دو تا منفى و دو تا مثبت، جمله‏ ﴿لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ﴾ و جمله‏ ﴿وَ لاَ تَحْزَنْ﴾ منفى، و جمله‏ ﴿وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ﴾ و جمله‏ ﴿وَ قُلْ إِنِّي﴾ مثبتند.

و مقصود از چشم دوختن به زينت زندگى دنياى آنان اين است كه داده‏هاى خدا را ننگرد و چشم حسرت به آنچه ديگران دارند بدوزد، و مقصود از ازدواج، مردان و زنان و يا اصناف مردم است، مانند صنف بت‏پرستان و صنف يهود و صنف نصارى و صنف مجوس.

و معناى آيه اين است كه: چشم از آنچه كه ما از نعمتهاى ظاهرى و باطنى به تو انعام كرده‏ايم

بر مگير، و با حسرت به آنچه كه به ازواج اندك و يا اصنافى از كفار داده‏ايم خيره مشو.

بعضى‏ از مفسرين جمله‏ ﴿لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ﴾ را كنايه از نگاه طولانى گرفته‏اند. ولى خواننده خود مى‏داند كه على اى حال منظور، نهى از رغبت و ميل و تعلق قلبى است به آنچه كه مردم از متاعهاى زندگى از قبيل مال و جاه و آوازه و شهرت دارند، از همه اينها بطور كنايه تعبير مى‏شود به نگاه نكردن، نه طولانى نكردن نگاه، آيه‏اى هم كه به زودى از سوره كهف نقل مى‏كنيم مؤيد اين معنا است.

﴿وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ﴾ يعنى از جهت اصرارشان بر تكذيب و استهزاء، و لجبازيشان در ايمان نياوردن غم مخور.

﴿وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ مفسرين‏ گفته‏اند: اين جمله كنايه است از تواضع و نرمخويى و بدين جهت تواضع را «خفض جناح» ناميده‏اند كه مرغ وقتى مى‏خواهد جوجه‏هايش را در آغوش بگيرد پر و بال خود را باز مى‏كند و بر سر جوجه‏ها مى‏گستراند، و خود را تسليم آنها مى‏كند.

ليكن هر چند اين معنا كه مفسرين كرده‏اند با آياتى ديگر تاييد مى‏شود، چنان كه در وصف رسول خدا مى‏فرمايد: ﴿فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ﴾ الا اينكه آنچه كه در نظير اين آيه آمده، و مى‏توان خفض جناح را بر آن حمل كرد عبارتست از صبر و خويشتندارى و سازگارى با مؤمنين، و اين صبر با اين معنا مناسبت دارد كه كنايه باشد از زير بال گرفتن مؤمنين، و همه هم خود را مصروف و منحصر در معاشرت و تربيت و تاديب ايشان به آداب الهى نمودن، و يا كنايه باشد از ملازمت با آنان و تنها نگذاشتن و جدا نشدن از ايشان، هم چنان كه مرغ وقتى خفض جناح مى‏كند ديگر پرواز را تعطيل كرده از جوجه‏هايش جدا نمى‏شود، و خداى تعالى در اين باره فرموده: ﴿وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لاَ تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ .

﴿وَ قُلْ إِنِّي أَنَا اَلنَّذِيرُ اَلْمُبِينُ﴾ يعنى من ادعايى جز اين ندارم كه نذيرى هستم تا شما

را انذار كنم و از عذاب خداى سبحان بترسانم، مبينى هستم تا آنچه را كه بدان محتاج هستيد بيان كنم، و بيش از اين حرف و ادعايى ندارم.

پس اين چهار دستور، يعنى: رغبت نكردن به متاع دنيوى كه نزد كفار است، غصه نخوردن از كفر و استهزاى ايشان، خفض جناح براى مؤمنين، و روشن ساختن ماموريت خود، همان صفح جميلى است كه براى كسى مثل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سزاوار است، زيرا اگر يك پيغمبرى (كه خاتم پيغمبران هم هست) يكى از اين چهار خصوصيت را نداشته باشد امر دعوتش مختل مى‏گردد.

و از همين جا روشن مى‏شود اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: ﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ با آيه شمشير كشيدن نسخ شده. صحيح نيست، زيرا صفح جميل آن طور كه آيه ﴿لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ﴾ تفسيرش كرد به اعتبار خود باقى است، حتى بعد از نازل شدن آيه شمشير و اعلام جهاد نيز قوت خود را از دست نداده، و هيچ دليلى ندارد كه بگوئيم نسخ شده.

﴿كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ﴾ .

مجمع البيان گفته است: كلمه «عضين» جمع «عضه» است و اصل عضه «عضوه» بوده «واو» آن را انداخته‏اند و به همين جهت جمع آن با نون آمده، هم چنان كه در «عزه» گفته شده است عزون، چون اصل عزه نيز عزوه بوده، و «تعضيه» به معناى تفريق است، و از «اعضاء» گرفته شده كه هر يك از ديگرى جداست، پس اگر بگوئيم «عضيت الشي‏ء» معنايش اين است كه من فلان چيز را متفرق و عضو عضو كردم، رؤبة (كه يكى از شعراء است در يك بيت خود) گفته است: «و ليس دين الله بالمعضّى - دين خدا تفرقه‏پذير نيست»، اين بود محل حاجت ما از گفتار صاحب مجمع.

﴿كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ﴾ سياق كلام بى اشاره به اين معنا نيست كه اين جمله متعلق است به جمله مقدر كه جمله ﴿وَ قُلْ إِنِّي أَنَا اَلنَّذِيرُ اَلْمُبِينُ﴾ بدان اشاره دارد، پس معناى جمله مورد بحث اين مى‏شود كه من ترساننده‏اى هستم كه شما را از آن عذابى كه قبلا بر مقتسمين نازل شده بود مى‏ترسانم و مقصود از مقتسمين همانهايند كه خداى تعالى در جمله ﴿اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ﴾ توصيفشان كرده، و به طورى كه در روايات آمده طائفه‏اى از قريش بودند كه قرآن را پاره پاره كرده عده‏اى گفتند سحر است، عده‏اى ديگر گفتند

افسانه‏هاى گذشتگان است، جمعى گفتند ساختگى است، و نيز راه ورودى به مكه را قسمت قسمت كردند، در موسم حج هر چند نفرى سر راهى را گرفتند تا نگذارند مردم نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بروند، و به زودى روايات مذكور در بحث روايتى خواهد آمد ان شاء الله تعالى.

بعضى‏ هم گفته‏اند: جمله‏ ﴿كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ﴾ متعلق به قبل است آنجا كه مى‏فرمود: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي﴾، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل كرديم آن طور كه بر مقتسمين نازل كرديم، و بنابراين معنا، مقصود از مقتسمين، يهود و نصارى هستند كه قرآن را قسمت قسمت نموده گفتند به بعض آن ايمان داريم ولى به بعضى ديگرش ايمان نداريم.

ليكن اين حرف وقتى درست است كه سوره مورد بحث در مدينه نازل شده باشد، و حال آنكه در مكه نازل شده و در آن روز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گرفتار مخالفتهاى يهود و نصارى نشده بود، و لذا مى‏بينيم آيه‏اى كه اين معنا را از يهود و نصارى نقل مى‏كند كه گفتند: ﴿آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ اَلنَّهَارِ وَ اُكْفُرُوا آخِرَهُ﴾ و نظائر آن، همه بعد از هجرت و در مدينه نازل شده است، و دليل بر گفتار ما كه سوره مورد بحث در مكه نازل شده خود سياق آيات آن است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: وجه تسميه «مقتسمين» به اين اسم اين است كه انبياى خداى را و همچنين كتابهاى آنان را جزء جزء كردند، به بعضى ايمان آوردند، و به بعضى ديگر كفر ورزيدند. ليكن اين حرف هم صحيح نيست، زيرا در معرفى مقتسمين فرموده: آنهايى كه قرآن را پاره پاره مى‏كنند، نه آنهايى كه انبياء و كتب انبياء را پاره پاره مى‏كنند.

پس ظاهر اين است كه دو آيه مورد بحث قومى را ياد آورى مى‏كنند كه در اوائل بعثت بر عليه بعثت و براى خاموشى نور قرآن قيام كرده بودند، و آن را پاره پاره كردند، تا به اين وسيله مردم را از راه خدا باز دارند، و خداوند هم عذاب را بر ايشان نازل كرده و

هلاكشان نموده است، آن گاه در باره مال كار ايشان فرموده: ﴿فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ .

﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ .

در مجمع البيان گفته: كلمه «صدع» و «فرق» و «فصل» بيك معنا است، و معناى «فلان صدع بالحق »، اين است كه فلانى حق را بى پرده و آشكارا گفت‏.

و اين آيه تفريع بر مطالب قبل است، و حق هم همين بود كه بر آنها تفريع شود، براى اينكه غرض از سوره در حقيقت همين علنى كردن رسالت است، بنابراين معناى آيه چنين مى‏شود: حال كه مطلب بدان قرار بود كه گفته شد، يعنى حال كه تو مامور به صفح جميل شدى و خود را به عنوان نذير از عذاب ما - آن عذابى كه بر مقتسمين نازل شد - معرفى نمودى ديگر مترس، و كلمه حق را اظهار و دعوت خود را علنى كن.

از اين بيان روشن مى‏شود كه: جمله‏ ﴿إِنَّا كَفَيْنَاكَ اَلْمُسْتَهْزِئِينَ﴾ در مقام تعليل براى جمله «فاصدع...» است، هم چنان كه كلام هم اشعار و بلكه دلالت دارد بر اينكه اين «مستهزءين» همان مقتسمين‏اند كه قبلا اسمشان برده شد، و معناى آيه اين است كه حال كه مطلب بدين قرار بود كه گفته شد، پس ديگر درنگ مكن، و دعوت به حق را علنى ساز، و از مشركين روى برتاب، و كلمه «انا» به معناى: «لانا» است، براى اينكه ما شر مستهزءين را از تو كفايت كرديم، و ايشان را به عذاب خود هلاك مى‏سازيم، و اين مستهزءين همانهايند كه: «﴿يَجْعَلُونَ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾ با خدا خدايانى ديگر مى‏گيرند، پس به زودى خواهند فهميد» .

﴿وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ﴾

در اين جمله براى بار دوم اندوه و تنگ حوصلگى آن جناب را از استهزاى آنان پيش مى‏كشد تا مزيد عنايت خود را نسبت به تسليت و دلخوش كردن آن جناب و تقويت روحش برساند. و خداى سبحان در كلام خود و مخصوصا در سوره‏هاى مكى بسيار آن جناب را تسليت داده، و اين به خاطر آن صدمات زيادى است كه ايشان در مكه با آن مواجه مى‏شده.

﴿فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ﴾

خداى سبحان به پيامبر گرامى خود سفارش مى‏فرمايد كه او را تسبيح و حمد گويد

و سجده و عبادت كند و اين مراسم را ادامه دهد، و از اينكه اين سفارش را متفرع بر تنگ حوصلگى از زخم زبانهاى كفار نموده، معلوم مى‏شود كه تسبيح و حمد خدا و سجده و عبادت، در زايل كردن اندوه و سبك كردن مصيبت، اثر دارد. در آيات سابق سفارش به صفح و صبر كرده بود، و اين امر به صبر، از آيه «﴿وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ﴾ پروردگارت را عبادت كن تا برايت يقين حاصل شود» .

نيز استفاده مى‏شود، زيرا ظاهر آن اين است كه امر به صبر در عبوديت تا مدتى معين است كه پس از آمدن يقين تمام مى‏شود.

بنابراين، كلام مورد بحث قريب المضمون با آيه‏ ﴿اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ﴾

مى‏شود، كه دستور دفع شدايد و مقاومت در برابر حوادث است.

با اين بيان اين نظريه تاييد مى‏شود كه مراد از ساجدين در آيه مورد بحث، نمازگزاران است، و دستور، دستور به نماز خواندن است نه تنها سجده، و اگر نماز را سجده ناميده به خاطر اين است كه سجده افضل اجزاى نماز است، و مقصود از تسبيح و تحميد، تسبيح و تحميد زبانى است مانند گفتن سبحان الله و الحمد للَّه و امثال آن. بله اگر مراد از كلمه صلات در آيه‏اى كه از سوره بقره نقل كرديم توجه به خداى سبحان باشد ممكن است مراد از تسبيح و تحميد - و يا آن دو با سجده - معناى لغوى آنها باشد، كه در تسبيح منزه داشتن خدا و در تحميد ثناى او در برابر نعمتهاى او، و در سجده تذلل و اظهار ذلت عبوديت است.

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ﴾ اگر مراد از آن، امر به عبادت باشد جمله مزبور به منزله تفسير براى آيه قبلى مى‏شود، و اگر مقصود، اخذ به عبوديت باشد - هم چنان كه ظاهر سياق هم همين است و مخصوصا سياق آيات قبلى آن، كه دستور به صفح و اعراض از مشركين را مى‏داد كه لازمه‏اش صبر است - در اين صورت جمله مذكور به قرينه قيد ﴿حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ﴾ دستور سلوك در منهج تسليم و اطاعت و قيام به لوازم عبوديت خواهد بود.

بنابراين احتمال، مراد از آمدن يقين، رسيدن اجل مرگ است كه با فرا رسيدنش غيب، مبدل به شهادت و خبر مبدل به عيان مى‏شود،

مؤيد اين احتمال هم تفريع‏ ﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ بر جمله قبليش، يعنى‏ ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ﴾ است، زيرا در حقيقت از اين جهت امر به عفو و صبر در برابر گفته‏هاى آنان فرموده كه براى ايشان روزى است كه در آن روز از ايشان انتقام مى‏گيرد، و اعمال ناروايشان را كيفر مى‏دهد.

و خلاصه معناى آيه اين مى‏شود كه: تو بر عبوديت خود ادامه بده و هم چنان بر اطاعتت و اجتنابت از معصيت صبر كن، و نيز هم چنان بر آنچه كه ايشان مى‏گويند تحمل كن تا مرگت فرا رسد و به عالم يقين منتقل شوى، آن وقت مشاهده كنى كه خدا با آنان چه معامله‏اى مى‏كند.

و از اينكه فرا رسيدن مرگ را به عبارت «تا يقين برايت بيايد» تعبير كرده نيز اشعار بر اين معنا هست، براى اينكه در اين جمله عنايت بر اين است كه مرگ در دنبال تو و طالب تو است، و به زودى به تو مى‏رسد، پس بايد هم چنان پروردگارت را عبادت بكنى تا او به تو برسد، و اين يقين همان عالم آخرت است كه عالم يقين عمومى ما وراء حجاب است، نه اينكه مراد از يقين آن يقينى باشد كه با تفكر، و يا رياضت و عبادت به دست مى‏آيد.

اين را گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى پنداشته‏اند كه: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه عبادت تا وقتى لازم است كه يقين نيامده باشد، و همين كه انسان يقين پيدا كرد ديگر نماز و روزه واجب نيست. پندار و رأى فاسدى است، براى اينكه اگر مقصود از يقين، آن يقين معمولى باشد كه گفتيم از راه تفكر يا عبادت، در نفس پديد مى‏آيد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در هر حال آن يقين را داشته، و آيه شريفه كه خطابش به شخص رسول اكرم است مى‏فرمايد: عبادت كن تا يقين برايت بيايد، چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يقين نداشته با اينكه آيات بسيارى از كتاب خدا او را از موقنين و همواره بر بصيرت و بر بينه‏اى از پروردگارش، و معصوم و مهتدى به هدايت الهى و امثال اين اوصاف دانسته است.

و ما ان شاء الله تعالى بعد از بحث روايتى زير، بحثى جداگانه از نظر عقل در پيرامون دوام تكليف عنوان خواهيم كرد و اثبات خواهيم نمود كه نظريه فوق تا چه حد مخدوش و غلط است‏

در الدر المنثور است كه: ابن مردويه و ابن نجار از على بن ابى طالب روايت كرده‏اند

كه در ذيل جمله‏ ﴿فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ﴾ فرموده: معنايش رضايت بدون عتاب است‏.

و در «مجمع» از على بن ابى طالب (صلوات الله عليه) روايت كرده كه فرموده: مراد از صفح جميل عفو بدون عتاب است‏.

و در «عيون» به سند خود از على بن حسن بن فضال از پدرش از حضرت رضا (علیه السلام) در مورد آيه مذكور روايت كرده كه فرموده: مقصود عفو بدون عتاب است‏.

و در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از «سبع مثانى و قرآن عظيم» پرسش نمودم كه آيا سبع مثانى فاتحة الكتاب است؟ فرمود: بله. عرض كردم ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ جزء عدد هفت است؟ فرمود: بله، آن از همه آيات ديگرش افضل است‏.

مؤلف: اين معنا از طرق شيعه از امير المؤمنين (علیه السلام) و از عده‏اى از امامان اهل بيت (علیه السلام) و نيز از طرق اهل سنت از على (علیه السلام) و عده‏اى از صحابه مانند عمر و عبد الله بن مسعود و ابن عباس و ابى بن كعب و ابو هريره و غير ايشان روايت شده است.

و در الدر المنثور است كه طبرانى در كتاب اوسط از ابن عباس روايت كرده كه گفت: مردى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد به من خبر ده از كلام خدا كه مى‏فرمايد: ﴿كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ﴾ فرمود: يعنى يهود و نصارى، گفت: خبر ده از جمله ﴿اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ﴾، فرمود: آنهايى كه به بعض كتاب ايمان آورده و نسبت به بعض ديگرش كفر ورزيدند.

مؤلف: قبلا از نظر خواننده عزيز گذشت كه گفتيم: مضمون اين روايت با مكى بودن سوره نمى‏سازد.

و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه از جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ﴾ پرسيدند فرمود:

قريشند.

و در معانى الاخبار به سند خود از عبد الله بن على حلبى روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‏فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از آنكه وحى الهى شروع شد سيزده سال در مكه ماند، در سه سال اولش مخفيانه دعوت مى‏كرد و از ترس، اظهار نمى‏نمود، تا آنكه خداى عز و جل با فرستادن‏ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ﴾ مامورش فرمود تا علنى دعوت بفرمايد و از آن روز دعوت علنى شروع شد

و در الدر المنثور است كه: ابن جرير از ابى عبيده نقل كرده كه گفت: عبد الله بن مسعود گفت: دائم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پنهانى دعوت مى‏نمود، تا آنكه آيه ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ﴾ نازل شد با ياران خود از مخفى‏گاهش بيرون گشته دعوت خود را علنى نمود.

و در تفسير عياشى از محمد بن على حلبى از ابى عبد الله امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه سالها پنهانى دعوت مى‏كرد، و تنها على و خديجه به او ايمان آورده بودند، آن گاه خداى سبحان مامورش كرد تا دعوت خود را علنى سازد، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آشكار شده و در قبائل عرب خود را عرضه مى‏كرد و به هر قبيله كه مى‏رفت مى‏گفتند: دروغگو، از نزد ما بيرون شو، (و بر ما طمع مبند).

و در تفسير عياشى از ابان بن عثمان احمر روايت كرده كه او بدون ذكر سند گفته است: آنهايى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را استهزاء مى‏كردند، پنج نفر از قريش بودند 1 - وليد بن مغيره مخزومى 2 - عاص بن وائل سهمى 3 - حارث بن حنظله (و در بعضى نسخ حارث بن طلاطله) 4 - اسود بن عبد يغوث بن وهب زهرى 5 - اسود بن مطلب بن اسد، و چون خداى عز و جل وعده داد كه: «ما مستهزءين را از تو كفايت مى‏كنيم» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يقين كرد كه خدا خوارشان كرده و چيزى نگذشت كه خدا همه‏شان را به بدترين مرگى كشت‏.

مؤلف: اين روايت را صدوق نيز در كتاب معانى به سند خود از ابان نقل كرده و نيز او در «معانى»، و طبرسى در «احتجاج» از موسى بن جعفر از پدران بزرگوارش از على (علیه السلام) در اين معنا روايتى طولانى، آورده‏اند، كه در آن، تفصيل هلاكت هر يك از اين پنج نفر، آمده است - خدا لعنتشان كند - و نيز در روايتى از على (علیه السلام) و ابن عباس پنج نفر را از قريش دانسته و سبب هلاكتشان را هم بيان كرده است.

و رواياتى كه از طرق اهل سنت آمده اختلاف زيادى در عدد آنان و اسامى و سبب هلاكتشان دارند، تنها روايتى كه از طرق شيعه و سنى مطابق هم آمده روايتى است كه ما از هر دو طريق نقل كرديم.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و ديلمى از ابى الدرداء روايت كرده كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه مى‏فرمود: به من دستور نرسيده كه تاجر باشم و مال جمع كنم، و يا به زيادى مال افتخار نمايم، بلكه به من وحى شده كه پروردگارت را به حمد تسبيح كن، و از ساجدان باش، و پروردگارت را عبادت كن تا براى تو يقين آيد.

مؤلف: در اين معنا روايتى نيز از ابن مردويه از ابن مسعود از آن جناب نقل شده است‏.

باز در همان كتاب است كه بخارى و ابن جرير از ام العلاء نقل كرده كه گفت: بعد از آنكه عثمان بن مظعون از دنيا رفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد منزلش شد، من گفتم: خدا رحمتت كند ابا سائب، من شهادت مى‏دهم بر اينكه خدا تو را احترام كرد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: از كجا برايت معلوم شد كه خدا او را گرامى داشته؟ آگاه باش كه او به مرحله يقين رسيد و من براى او اميد خير دارم‏.

و در كافى به سند خود از حفص بن غياث روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر كس صبر كرد كمى صبر كرد، و هر كه هم ناشكيبايى كرد كمى كرد (يعنى هر دو زودگذر است).

آن گاه فرمود: بر تو باد كه در همه امورت خويشتن دار باشى، زيرا خداى عز و جل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث كرد و او را امر به صبر و مدارا نمود و فرمود: ﴿وَ اِصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ وَ اُهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلاً وَ ذَرْنِي وَ اَلْمُكَذِّبِينَ أُولِي اَلنَّعْمَةِ﴾ صبر كن بر آنچه مى‏گويند و به نحو خوبى از ايشان دورى كن و مكذبين نازپرورده را به من واگذار نما و

نيز فرمود: ﴿اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ﴾ .

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بر طبق دستور پروردگارش صبر كرد، تا آنجا كه شكنجه‏هاى سختى از دشمن بديد، و نسبتهاى ناروايى از ايشان شنيد، و در آخر ديگر كاسه صبرش لبريز شد، خداى تعالى فرمود: ﴿وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ﴾ .

در خلال بحثهاى نبوت، و چگونگى نشو و نماى شرايع آسمانى در ميان بشر - كه ما در اين كتاب گذرانديم - اين معنا گذشت كه: هر نوعى از انواع موجودات براى خود هدف و غايتى از كمال دارد كه از بدو پيدايش بسوى آن حد از كمال سير مى‏كند و با حركت وجوديش آن كمال را جستجو مى‏كند و لذا همه حركاتش طورى است كه با آن كمال متناسب است، و تا خود را به آن حد نرساند آرام نمى‏گيرد مگر آنكه مانعى در سر راهش در آيد و او را از سير باز بدارد و قبل از رسيدن به هدف او را از بين ببرد، مثلا درخت به خاطر آفاتى كه به آن حمله‏ور مى‏شود از رشد و نمو باز بايستد.

و نيز اين معنا گذشت كه محروميت از رسيدن به هدف، مربوط به افراد مخصوصى از هر نوع است، نه نوعيت نوع، كه همواره محفوظ است، و تصور ندارد كه تا آخرين فردش دچار آفت گردد.

يكى از انواع موجودات، آدمى است كه او نيز غايتى وجودى دارد كه به آن نمى‏رسد مگر آنكه به طور اجتماع و مدنيت زندگى كند، دليل و شاهدش هم اين است كه به چيزهايى مجهز است كه به خاطر آنها از همنوع خود بى نياز نيست، مانند نر و مادگى، و عواطف و احساسات، و كثرت حوائج و تراكم آنها.

و همين اجتماع و مدنيت، آدميان را به احكام و قوانينى محتاج مى‏كند كه با احترام نهادن به آن و به كار بستن آن، امور مختلف زندگى را منظم ساخته و اختلافات خود

را كه غير قابل اجتناب است بر طرف سازند، و هر فردى در جايى قرار بگيرد كه سزاوار آنست، و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد، و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى‏كند، هم چنان كه همين خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم، مثل او موجودى را پديد بياورد.

و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان، انسان را به سوى آن ارشاد مى‏كند، و يا به تعبير ديگر: فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى‏كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى‏رسند، باز بطورى كه اگر آن سنت‏ها را باطل و بى اعتبار كنند، عالم بشريت رو به تباهى نهاده، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى‏گردد.

و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند، و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد، مى‏بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد، و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير.

با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى‏شود كه: تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است، و مادامى كه در اين نشاه، يعنى در دنيا زندگى مى‏كند چاره‏اى جز پذيرفتن آن ندارد، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد، و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد، (خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است، و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله‏اى شده است كه به خاطر داشتن آن، كارهايى از او سر مى‏زند كه صالح به حال اجتماع است، و اعمال عبادى‏اى از او سر مى‏زند كه صالح به حال معرفت او است، و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى‏باشد.

و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم، و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده‏ايم كه افراد متمدن، قوانين و احكام را بشكنند، و معاملات را فاسد انجام دهند، و مجتمع را فاسد و در هم و بر هم كنند، و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته. و همچنين تجويز كرده‏ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند، و حال آنكه همه افعال، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند، و وقتى ملكه پيدا شد افعال، آثار غير قابل تخلف آن مى‏شود، و ديگر تصور نمى‏شود شخصى كه مثلا: ملكه «معرفة الله» را پيدا كرده خدا را عبادت نكند، و يا كسى كه ملكه «سخاوت» را پيدا كرده بذل و بخشش نكند.

اينجا است كه فساد گفته بعضى‏ها روشن مى‏شود كه توهم كرده‏اند: غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد.

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند، مثلا: احكام معاملاتى را رعايت نكند، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است، و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است، و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده، و اين محال است، چون رفتار بشر آثار ملكات او است، و به فرض هم كه جائز باشد، باز مستلزم از بين بردن ملكه است، و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است.

آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است، و ملكه راسخه در نفسش نمى‏گذارد او كار خلاف بكند، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد.