فاطر

غرض اين سوره بيان اصول سه‏گانه دين است، يعنى يگانگى خداى تعالى در ربوبيت، و رسالت رسول خدا، و معاد و برگشتن به سوى او، كه در اين سوره بر اين سه مساله استدلال شده، و خداى تعالى براى اين منظور عده‏اى از نعمت‏هاى بزرگ آسمانى و زمينى را مى‏شمارد، و تدبير متقن امر عالم را به طور عموم، و امر انسآن‌ها را به طور خصوص به رخ مى‏كشد.

و قبل از شمردن اين نعمت‏ها و شروع به استدلال، اشاره‏اى اجمالى به اين معنا مى‏كند كه: گشودن در رحمت و بستن آن، و افاضه نعمت و امساك آن منحصرا كار خداى

تعالى است، و مى‏فرمايد: «﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا. . . ﴾ - خدا در هر رحمتى را كه به سوى مردم باز كند كسى نيست كه آن را ببندد. . . ».

و باز قبل از اينكه اين اشاره اجمالى را بكند، به واسطه‏هايى اشاره مى‏كند كه رحمت و نعمت را از خداى تعالى گرفته، به خلق مى‏رسانند، و آنان ملائكه هستند، كه واسطه‏هاى بين خدا و خلقند و به همين جهت مى‏بينيم سوره فاطر با يادآورى اين وسائط شروع مى‏شود.

و اين سوره همان طور كه در آغاز گفته شد در مكه نازل شده، و سياق آياتش نيز بر اين معنا دلالت دارد، الا اينكه بعضى‏ از مفسرين دو آيه از آن را استثناء كرده و گفته‏اند كه: اين دو در مدينه نازل شده است. و ليكن سياق همان دو آيه نيز ظهورى در گفته آنان ندارد، و آن دو آيه عبارتند از آيه ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اَللَّهِ. . . ﴾ و آيه ﴿ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْكِتَابَ اَلَّذِينَ اِصْطَفَيْنَا. . . ﴾.

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾.

كلمه «فاطر» از ماده «فطر» است، كه - به طورى كه راغب گفته - به معناى شكافتن از طرف طول است‏. و اگر كلمه فاطر بر خداى تعالى اطلاق شده، به عنايت استعاره‏اى بوده است، گويا خداى تعالى عدم را پاره كرده، و از درون آن آسمآن‌ها و زمين را بيرون آورده، بنابراين، حاصل معناى آيه اين مى‏شود: «حمد خدا را كه پديد آورنده آسمآن‌ها و زمين است، به ايجادى ابتدايى، و بدون الگو» و بنابراين كلمه «فاطر» همان معنايى را مى‏دهد كه كلمه بديع و مبدع دارند، با اين تفاوت كه در كلمه ابداع، عنايت بر نبودن الگوى قبلى است، و در كلمه فاطر عنايت بر طرد عدم و بر ايجاد چيزى است از اصل، نه مانند كلمه صانع كه به معناى آن كسى است كه مواد مختلفى را با هم تركيب مى‏كند، و از آن صورتى جديد از قبيل خانه، ماشين، و امثال آن كه وجود نداشت، درست مى‏كند.

و مراد از آسمآن‌ها و زمين مجموع عالمى است كه به چشم مى‏بينيم، كه هم شامل آسمآن‌ها و زمين مى‏شود، و هم شامل مخلوقاتى كه در آن دو است، در نتيجه عبارت آيه از قبيل اطلاق اعضاى بزرگ و اراده كل است مجازا، ممكن هم هست مراد خود آسمآن‌ها و زمين باشد، به خاطر اعتنايى كه به شان آن دو داشته، چون خلقت آن دو، بزرگ و امرشان عجيب

است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿لَخَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ اَلنَّاسِ﴾.

و به هر حال كلمه‏ ﴿فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ از اسامى خداى تعالى است، كه به عنوان صفت آورده شده، و مراد از صفت، صفت استمرارى است، نه تنها صفت گذشته، براى اينكه ايجاد مستمر، و فيض وجود، دايمى و انقطاع ناپذير است، چون اگر فيض منقطع مى‏شد، همه چيز نابود مى‏گشت.

و اگر صفت ديگر ﴿جَاعِلِ اَلْمَلاَئِكَةِ﴾ را دنبال آن صفت ذكر كرده براى اشاره به اين حقيقت است كه سبب انحصار حمد در خداى تعالى يكى دو تا نيست، گويا فرموده: «حمد تنها براى خدا است، كه آسمآن‌ها و زمين را ايجاد كرد، و باز حمد براى اوست كه ملائكه را فرستادگان خود قرار داد، فرستادگانى بالدار. . . » پس خداى تعالى در آنچه مى‏كند محمود است، چون در آنچه مى‏كند غير از جميل نيست.

﴿جَاعِلِ اَلْمَلاَئِكَةِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنىَ وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ. . . ﴾

كلمه «ملائكة» جمع ملك - به فتحه لام - است، كه موجوداتى هستند مخلوق خدا، و واسطه‏هايى بين او و بين عالم مشهود، كه آنان را موكل بر امور عالم تكوين و تشريع كرده است، و بندگان محترمى هستند كه هرگز خدا را در هر صورتى كه به ايشان فرمان بدهد نافرمانى نمى‏كنند، و به هر چه مامور شوند انجام مى‏دهند.

بنابراين، جمله‏ ﴿جَاعِلِ اَلْمَلاَئِكَةِ رُسُلاً﴾ اشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه تمام ملائكه - چون كلمه ملائكه جمع است و در آيه با الف و لام آمده افاده عموم مى‏كند - رسولان و واسطه‏هايى بين خدا و بين خلق هستند، تا اوامر تكوينى و تشريعى او را انجام دهند، و ديگر وجهى ندارد كه ما كلمه «رسل» را كه در آيه است اختصاص دهيم به آن ملائكه‏اى كه بر انبياء نازل مى‏شدند. با اينكه قرآن كلمه «رسل» را بر ملائكه‏اى كه واسطه وحى نبودند نيز اطلاق كرده، از آن جمله فرموده: ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ لَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرىَ قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُوا أَهْلِ هَذِهِ اَلْقَرْيَةِ﴾.

و كلمه «اجنحة» جمع «جناح» است، كه در پرندگان به منزله دست انسان است، و پرندگان به وسيله آن پرواز مى‏كنند، و به فضا مى‏روند و برمى‏گردند، و از جايى به جاى ديگر نقل مكان مى‏كنند.

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى‏توانند با آن كارى را بكنند كه پرندگان آن كار را با بال خود انجام مى‏دهند، يعنى ملائكه هم مجهز به چيزى هستند كه با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان مى‏روند، و از جايى به جاى ديگر كه مامور باشند مى‏روند، قرآن نام آن چيز را «جناح» بال گذاشته، و اين نامگذارى مستلزم آن نيست كه بگوييم ملائكه دو بال نظير بال پرندگان دارند، كه پوشيده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح، نيست، همچنان كه الفاظ ديگرى نظير جناح نيز مستلزم معانى معهود نمى‏باشد مثلا، وقتى كلمه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن را در باره خداى تعالى اطلاق مى‏كنيم، نمى‏گوييم عرش آن‌ها و كرسى و لوح و قلمش نظير كرسى و لوح و قلم ماست، بله اين مقدار را از لفظ جناح مى‏فهميم كه: نتيجه‏اى را كه پرندگان از بال‌هاى خود مى‏گيرند، ملائكه هم آن نتيجه را مى‏گيرند، و اما اينكه چطور آن نتيجه را مى‏گيرند از لفظ جناح نمى‏توان به دست آورد.

جمله‏ ﴿أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنىَ وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ﴾ صفت ملائكه است، و كلمه «مثنى» و «ثلاث»، و كلمه «رباع» هر سه الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند، يعنى كلمه «مثنى» به معناى دو تا دو تا است، و كلمه «ثلاث» به معناى سه تا سه تا، و كلمه «رباع» به معناى چهار تا چهار تا است. گويا فرموده خداوند بعضى از فرشتگان را، دو بال داده و بعضى را سه بال، و بعضى را چهار بال. و جمله‏ ﴿يَزِيدُ فِي اَلْخَلْقِ مَا يَشَاءُ﴾ بر حسب سياق، خالى از اشاره به اين نكته نيست، كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند.

﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾ اين جمله تمامى مطالب قبلى را تعليل مى‏كند، ممكن هم هست تنها تعليل جمله اخير باشد، ولى احتمال اول روشن‏تر به نظر مى‏رسد.

در كتاب بحار از كتاب اختصاص نقل كرده كه وى به سند خود از معلى بن محمد، و او با اسقاط نام راويان از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل

ملائكه را از نور آفريده. . . .

و در تفسير قمى گفته امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند ملائكه را مختلف خلق كرد، مثلا وقتى جبرئيل نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد، ششصد بال داشت، و بر ساق پايش درى بود چون قطره شبنمى كه روى گياهان مى‏افتد. آن قدر بزرگ بود كه بين آسمان و زمين را پر مى‏كرد.

و نيز فرمود: هر گاه خداى عز و جل به ميكائيل دستور دهد به زمين هبوط كند، يك پايش روى زمين هفتم، و پاى ديگرش روى آسمان هفتم قرار خواهد گرفت، و نيز خداى تعالى فرشتگانى دارد كه نيمى از آن‌ها از يخ، و نيم ديگرشان از آتش است، و ذكرشان اين است كه: «اى خدايى كه بين يخ و آتش الفت افكندى، دل‌هاى ما را بر طاعتت ثبات بده». و نيز فرمود: خدا را فرشته‏اى است كه بين نرمه گوشش تا ديدگانش مسافتى است كه فرضا اگر پرنده‏اى بخواهد آن را طى كند، بايد پانصد سال بال بزند.

و نيز فرمود: ملائكه آب و طعام نمى‏خورند، و ازدواج ندارند، و تنها با نسيم عرش، زنده‏اند، و براى خداى عز و جل فرشتگانى است كه تا روز قيامت يكسره در ركوع‏اند، و براى او فرشتگانى ديگر است كه تا روز قيامت يكسره در سجده‏اند.

آن‌گاه امام صادق علیه السلام فرمود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: هيچ موجودى از مخلوقات خدا نيست كه عددش بيشتر از ملائكه باشد، و در هر روز و يا هر شب هفتاد هزار فرشته به زمين نازل مى‏شوند، و پيرامون كعبه طواف مى‏كنند، و آن‌گاه نزد من و سپس نزد امير المؤمنين علیه السلام رفته، سلام مى‏كنند، و آن‌گاه نزد حسين علیه السلام مى‏روند و شب را نزد او مى‏مانند، تا سحر شود، پس معراجى براى آنان نصب مى‏كنند، تا به آسمان عروج كنند، و ديگر تا ابد به زمين نمى‏آيند.

امام ابو جعفر علیه السلام فرموده: خداى عز و جل اسرافيل و جبرئيل و ميكائيل را از يك تسبيح آفريد، و برايشان گوش و چشم و تيزى عقل و سرعت فهم قرار داد.

امير المؤمنين علیه السلام در باره خلقت ملائكه فرموده: خدايا ملائكه را بيافريدى، و در آسمانت جاى دادى، ملائكه‏اى كه نه در آنان سستى هست و نه غفلت، و نه در ايشان

معصيتى مفهوم دارد. آرى آن‌ها داناترين خلق تو به تو هستند و ترسنده‏ترين خلق تو از تواند، و مقرب‏ترين خلق تو به تواند و عامل‏ترين خلق تو به فرمان تواند، نه خواب بر ديدگان ايشان مسلط مى‏شود، و نه سهو عقول، و نه خستگى بدن‌ها، ايشان نه در پشت پدران جاى مى‏گيرند، و نه در رحم مادران، و نه خلقتشان از ماء مهين است، بلكه تو اى خدا ايشان را به نوعى ديگر ايجاد كرده‏اى، و در آسمآن‌هايت منزل دادى، و با جاى دادنت در جوار خود اكرامشان كرده‏اى، و بر وحى خود امين ساختى، و آفات را از ايشان دور كردى، و از بلاها محافظتشان فرمودى، و از گناهان پاكشان ساختى، اگر قوت تو نبود خود قوى نمى‏شدند، و اگر تثبيت تو نبود خودشان ثابت قدم نمى‏گشتند، و اگر رحمت تو نبود اطاعت تو نمى‏كردند، و اگر تو نبودى آن‌ها هم نبودند.

ليكن اگر آن‌ها كه اين همه نزد تو مقام دارند، و تو را اطاعت مى‏كنند و نزدت داراى منزلتند، و غفلتشان از امر تو اندك است، آنچه را كه از تو بر ايشان پوشيده مانده مشاهده مى‏كردند، و آن عظمت را كه تا كنون از تو پى نبرده‏اند پى مى‏بردند، قطعا عبادت و عمل خود را كوچك مى‏شمردند، و نفس خود را به ملامت مى‏گرفتند، و مى‏دانستند كه تو را آن طور كه بايد عبادت نكردند. منزهى تو كه خالقى و معبودى، چقدر رفتارت با مخلوقاتت نيكو است‏.

و در بحار از الدر المنثور از ابى العلاء بن سعد روايت آورده، كه گفت روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به همنشينان خود فرمود: «آسمان به تنگ آمد، و حق دارد كه چنين باشد، براى اينكه جاى يك قدم در آن نيست، مگر آنكه همانجا را فرشته‏اى اشغال كرده، كه يا در ركوع است، و يا در سجده، آن‌گاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿وَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلْمُسَبِّحُونَ﴾ به درستى ماييم كه همواره در صفيم، و ماييم كه همواره در تسبيح هستيم.

و از خصال روايت شده كه وى به سند خود از محمد بن طلحه حديث كرده، و او بدون ذكر بقيه سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده، كه فرموده: ملائكه بر سه دسته‏اند، دسته‏اى داراى دو بال و دسته‏اى داراى سه بال و دسته ديگر داراى چهار بالند.

مؤلف: نظير اين حديث را كافى هم به سند خود از عبد الله بن طلحه روايت كرده‏. و شايد مراد از آن، توصيف اغلب ملائكه باشد، نه همه آن‌ها، و گر نه با سياق آيه كه مى‏فرمود: «در خلقت هر چه بخواهد اضافه مى‏كند» و با روايات ديگر كه مى‏فرمود: «جبرئيل ششصد بال داشت» معارض خواهد بود.

و از كتاب توحيد حكايت شده، كه وى به سند خود از ابى حيان تيمى، از پدرش از امير المؤمنين علیه السلام روايت كرده، كه فرمود: احدى از مردم نيست مگر آنكه با او چند فرشته است، كه وى را از اينكه در چاهى سقوط كند، و يا ديوارى به رويش فرو ريزد، و يا ناملايمى به او برسد، حفظ مى‏كنند، و اين مراقبت را در طول عمر او ادامه مى‏دهند تا اجلش فرا رسد، آن‌گاه او را تنها مى‏گذارند، تا هر بلايى كه مقدر است، بر سرش بيايد. . . .

و از كتاب بصائر، از سيارى، از عبد الله بن ابى عبد الله فارسى، و غير او روايتى آورده كه نامبردگان بدون ذكر سند، از امام صادق علیه السلام نقل كرده‏اند، كه فرمود: كروبيان طايفه‏اى از شيعيان ما هستند كه از خلق اولند، كه خداى تعالى آنان را در پشت عرش قرار داده، آن قدر نورانى هستند كه اگر نور يكى از ايشان بر تمامى اهل زمين تقسيم شود، ايشان را كفايت كند. آن‌گاه فرمود: موسى علیه السلام بعد از آنكه از خدا درخواست ديدن كرد، خداوند به يكى از كروبيان فرمود تا براى كوه تجلى كند، و او هم براى كوه جلوه‏اى كرد، و با جلوه خود، آن را پاره پاره ساخت‏.

و از صحيفه سجاديه حكايت شده كه امام سجاد علیه السلام در يكى از دعاهايش - كه در باره حاملان عرش خدا، و هر فرشته مقرب اوست - چنين گفته: بار الها! بر حاملان عرشت درود فرست، كه هرگز از تسبيح تو خسته نمى‏شوند، و از تقديست به تنگ نمى‏آيند، و از عبادت تو به ستوه نمى‏آيند، هرگز كوتاهى كردن در انجام وظيفه را بر جديت بر امر تو ترجيح نمى‏دهند، و از وله و عشق ورزيدن به تو غافل نمى‏شوند، و به اسرافيل كه صاحب صور شاخص است، آن كه همواره در انتظار فرمان توست، تا با دميدن در آن، خفتگان در قبور و گروگآن‌هاى گور را بيدار كند، و به ميكائيل، آن فرشته آبرومند در درگاهت كه از اطاعتت مكانى رفيع يافته، و جبرئيل كه امين بر وحى توست، و فرمانش در آسمآن‌هايت نافذ است، و نزد تو مكانى دارد، و مقرب درگاه توست، و به روح، كه مسلط بر ملائكه حجاب‌هاست، و آن

روح که از امر توست.

بار الها! هم بر ايشان درود بفرست، و هم بر ملائكه پايين‏تر از آنان، آن‌ها كه ساكنان آسمآن‌هايت، و اهل امانت بر رسالتت هستند، آن‌هايى كه دايم در عبادت بودن خسته‏شان نمى‏كند، و از غلبه خواب و خستگى سست نمى‏شوند، شهوت‌ها از تسبيح تو بازشان نمى‏دارد، و سهو غفلت‌ها از تعظيم تو غافلشان نمى‏كند، آن‌ها كه از عظمت تو ديدگانى افتاده و خاشع دارند و هرگز جرأت سربلند كردن و به تو نگريستن نمى‏كنند، آن‌ها كه چانه‏هايشان از شدت خضوع پايين افتاده، و رغبتشان در آنچه نزد تو سراغ دارند طولانى، و يادشان از نعمت‏هاى تو دائمى است، در برابر عظمت تو و جلال كبريائيت متواضعند، و آن‌هايى كه چون جهنم را مى‏بينند، كه بر اهل معصيت، زبانه مى‏كشد، مى‏گويند: «خدايا تو منزهى، و ما آن طور كه بايد عبادتت نكرديم».

پروردگارا! پس درود بفرست بر ايشان، و بر روحانيان از فرشتگان، و مقربين درگاهت، و حاملان غيب به سوى رسولانت، و آن‌ها كه بر وحيت امين تو شدند، و دسته‏هاى مختلف از فرشتگانت، كه تو آنان را به خودت اختصاص دادى، و با تقديست، از طعام و نوشيدني‌ها بى‏نيازشان كردى، و در باطن طبقات آسمآن‌هايت جاى دادى، و آن‌ها كه در اطراف آسمآن‌هايت قرار دارند، تا روزى كه فرمانت صادر شود، بساط خلقتت را برچينند.

و آن‌ها كه خزانه‏دار باران و رانندگان ابرند، و آن فرشته‏اى كه به خاطر صداى زجر او صداى ناله رعدها شنيده مى‏شود، و آنان كه برف و تگرگ را مشايعت نموده با دانه‏هاى باران در هنگام نزول فرود مى‏آيند، و آن‌ها كه قوام خزينه‏هاى باد به وجود ايشان است، و آن‌ها كه موكل بر كوه‏ها هستند، تا فرو نريزند، و آن‌ها كه تو، وزن آبها وكيل آبى كه بارآن‌هاى مفيد و مضر مشتمل بر آنند، به ايشان شناساندى، و آن فرشتگان كه رسولان تو به سوى اهل زمين هستند كه يا بلايى مكروه مى‏آورند، و يا رخايى محبوب.

و سفيران كرام بر ره، و حافظان كرام نويسنده، و ملك الموت و كاركنانش، و منكر و نكير و مبشر و بشير، و رؤمان كه بازپرس قبور است، و طواف كنندگان بيت معمور، و مالك دوزخ، و خازنان آن، و رضوان بهشت و پرده‏داران آن، و آن فرشتگانى كه آنچه تو دستور مى‏دهى بدون عصيان فرمان مى‏برند، و آن‌هايى كه به اهل بهشت مى‏گويند: «سلام عليكم، اين بهشت به خاطر صبرى است كه كرديد، و چه نيك است پايان خوب اين سرا»، و زبانيه كه وقتى دستور مى‏رسد «كفار را بگيريد و ببنديد و به سوى دوزخ بكشيد» به سرعت مى‏شتابند، و مهلتشان نمى‏دهند، خدايا به همه اين‌ها كه به ذكر نامشان ملهم شديم، درود

فرست، هر چند كه ما به مكان و منزلت يك يك آن‌ها در درگاه تو آشنا نيستيم، و نمى‏دانيم به چه كارى موكلند، و به ساكنان هوا و زمين و آب و هر كس از ايشان كه موكل بر خلقند.

بار الها! بر همه‏شان درود بفرست، در آن روز كه هر كسى وقتى مى‏آيد يك سائق با او هست و يك گواه، بر همه‏شان درودى بفرست كه كرامتى بر كرامتشان و طهارتى بر طهارتشان بيفزايد. . . .

و در بحار، از الدر المنثور از ابن شهاب روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جبرئيل خواست تا خود را با صورت واقعى‏اش به وى نشان دهد، جبرئيل گفت: تو طاقت ديدن صورت واقعى مرا ندارى، فرمود: با اين حال دوست دارم تو را به آن صورت ببينم، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در شبى مهتابى به نمازگاه خود بيرون رفت، كه ناگهان جبرئيل با صورت واقعى‏اش نزدش آمد، آن جناب از ديدن وى بيهوش شد، و چون به هوش آمد ديد تكيه بر جبرئيل دارد، و جبرئيل يكى از دو دست خود را بر سينه او و دست ديگر را بين دو شانه او نهاده، فرمود: من هرگز باور نمى‏كردم كه چيزى از مخلوقات به اين شكل باشد، جبرئيل گفت: پس چطور مى‏توانى اسرافيل را ببينى؟ او دوازده بال دارد كه يك بالش در مشرق و بال ديگرش در مغرب است، و عرش بر شانه او قرار دارد و گويا در برابر عظمت پروردگار آن قدر كوچك مى‏شود كه به صورت مرغى كوچكتر از گنجشك در مى‏آيد و در هر حال عرش خدا را عظمت خدايى حمل مى‏كند.

و در صافى از توحيد نقل كرده، كه بسند خود از امير المؤمنين علیه السلام روايت كرده كه در حديثى فرمود: منظور از آيه ﴿مَا زَاغَ اَلْبَصَرُ وَ مَا طَغىَ لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ﴾ چشم منحرف نشد، و عوضى هم نديد، او از آيات بزرگ پروردگارش را ديد اين است كه آن جناب جبرئيل را دو بار به صورت واقعى‏اش ديد، يكى اين بار بود، و يكى هم بارى ديگر، و از اين جهت جبرئيل را از آيات بزرگ خدا خواند، كه جبرئيل خلقتى عظيم دارد، و او از روحانيين است، كه خلقت و صفتشان را غير از خدا كسى درك نمى‏كند.

و از خصال حكايت شده كه به سند خود از محمد بن روان، از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى جبرئيل نزد من آمد، گفت من و هيچ يك از ملائكه به خآن‌هاى كه در آن سگ و يا مجسمه و

يا ظرفى باشد كه در آن بول كنند داخل نمى‏شويم‏.

مؤلف: در اين باب در باره صفت ملائكه رواياتى بيرون از حد شمار وارد شده، كه يا مربوط به معاد است، و يا مربوط به معراج رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و يا در ابواب متفرقه ديگر، و آنچه ما به عنوان نمونه در اين جا آورديم كافى است.

و در عيون در باب روايات جامعى كه از حضرت رضا علیه السلام نقل شده، به سند خود از آن جناب علیه السلام نقل كرده، كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: قرآن را با صوت خوش بخوانيد، كه صوت خوش به زيبايى قرآن مى‏افزايد، آن‌گاه اين جمله را قرائت كردند: ﴿يَزِيدُ فِي اَلْخَلْقِ مَا يَشَاءُ﴾.

و در توحيد به سند خود از زراره، از عبد الله بن سليمان، از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه گفت: شنيدم آن جناب مى‏فرمود: قضا و قدر دو تا از مخلوقات خدايند، و خدا هر چه بخواهد در خلق مى‏افزايد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله ﴿يَزِيدُ فِي اَلْخَلْقِ مَا يَشَاءُ﴾ گفته: از ابو هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود: زيادى در خلقت، روى زيبا و صوت خوب و شعر خوب است‏.

مؤلف: روايات سه‏گانه اخير از باب جرى و تطبيق كلى بر مصداق است.

در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده ولى نام هيچ يك از آنان را نبرده مگر جبرئيل و ميكائيل را و بقيه ملائكه را با ذكر اوصافشان ياد كرده، مانند: ملك الموت و كرام الكاتبين و سفرة الكرام البرره و رقيب و عتيد و غير اين‌ها.

و از صفات و اعمال ملائكه كه در كلام خدا و در احاديث سابق ذكر شده‏اند، يكى اين است كه ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم، كه واسطه‏هايى بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند، به طورى كه هيچ حادثه‏اى از حوادث و هيچ واقعه‏اى مهم و يا غير مهم

نيست، مگر آنكه ملائكه در آن دخالتى دارند، و يك يا چند فرشته، موكل و مامور آنند، اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته، و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند.

و دخالتى كه دارند تنها و تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند، و آن را در مسيرش قرار دهند، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده: ﴿لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾.

صفت دومى كه از ملائكه در قرآن و حديث آمده اين است كه: در بين ملائكه نافرمانى و عصيان نيست، معلوم مى‏شود ملائكه نفسى مستقل ندارند، و داراى اراده‏اى مستقل نيستند، كه بتوانند غير از آنچه كه خدا اراده كرده اراده كنند، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند، و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى‏كنند، و كم و زيادش نمى‏سازند، همچنان كه فرمود: ﴿لاَ يَعْصُونَ اَللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ﴾.

صفت سوم اينكه: ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلفى از نظر بلندى و پايينى هستند بعضى ما فوق بعضى ديگر، و جمعى نسبت به ما دون خود آمرند، و آن ديگران مامور و مطيع آنان، و آنكه آمر است به امر خدا امر مى‏كند، و حامل امر خدا به سوى مامورين است، و مامورين هم به دستور خدا مطيع آمرند، در نتيجه ملائكه به هيچ وجه از ناحيه خود اختيارى ندارند، همچنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿وَ مَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ﴾ و نيز فرموده: ﴿مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿قَالُوا مَا ذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُوا اَلْحَقَّ﴾.

صفت چهارم اينكه: ملائكه از آن جا كه هر چه مى‏كنند به امر خدا مى‏كنند، هرگز شكست نمى‏خورند، به شهادت اينكه فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ و از سوى ديگر فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ﴾

از اين جا روشن مى‏شود ملائكه موجوداتى هستند كه در وجودشان منزه از ماده

جسمانى‏اند، چون ماده جسمانى در معرض زوال و فساد و تغيير است، و نيز كمال در ماده، تدريجى است، از مبدأ سير و حركت مى‏كند تا به تدريج به غايت كمال برسد، و چه بسا در بين راه به موانع و آفاتى برخورد كند و قبل از رسيدن به حد كمالش از بين برود، ولى ملائكه اين طور نيستند.

و نيز از اين بيان روشن مى‏شود اينكه در روايات، سخن از صورت و شكل و هيات‌هاى جسمانى ملائكه رفته، - كه پاره‏اى از آن را در روايات سابق ملاحظه فرموديد - از باب تمثل است، و خواسته‏اند بفرمايند: فلان فرشته طورى است كه اگر اوصافش با طرحى نشان داده شود، به اين شكل درمى‏آيد، و به همين جهت انبيا و امامان، فرشتگان را به آن صورت كه براى آنان مجسم شدند، توصيف كرده‏اند و گرنه ملائكه به صورت و شكل درنمى‏آيند.

آرى فرق است بين تمثل و شكل‏گيرى، تمثل ملك به صورت انسان، معنايش اين است كه ملك در ظرف ادراك آن كسى كه وى را مى‏بيند، به صورت انسان درآيد، در حالى كه بيرون از ظرف ادراك او، واقعيت و خارجيت ديگرى دارد، و آن عبارت است از صورتى ملكى.

به خلاف تشكل و تصور، كه اگر ملك به صورت انسان، متصور و به شكل او متشكل شود، انسانى واقعى مى‏شود، هم در ظرف ادراك بيننده، و هم در خارج آن ظرف، و چنين ملكى هم در ذهن ملك است، و هم در خارج، و اين ممكن نيست، و ما در تفسير سوره مريم گفتارى در معناى تمثل گذرانديم.

در آن جا گفتيم كه خداى سبحان اين معنا را كه ما براى تمثل كرديم تصديق دارد، و در داستان مسيح و مريم مى‏فرمايد: ﴿فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيًّا﴾ كه تفسيرش در همان جا گذشت.

و اما اينكه بر سر زبآن‌ها افتاده كه مى‏گويند: «ملك جسمى است لطيف، كه به هر شكل درمى‏آيد جز به شكل سگ و خوك، و جن نيز جسمى است لطيف، جز اينكه جن به هر شكلى درمى‏آيد حتى شكل سگ و خوك» مطلبى است كه هيچ دليلى بر آن نيست، نه از عقل و نه از نقل - نه نقل از كتاب و نه نقل از سنت معتبر -، و اينكه بعضى ادعا كرده‏اند بر اينكه مسلمين بر اين مطلب اجماع دارند، علاوه بر اينكه چنين اجماعى در كار نيست، هيچ دليلى بر حجيت چنين اجماعى در مسائل اعتقادى نيست.

بعد از آنكه در آيه قبلى به وضع ملائكه، كه واسطه‏هايى بين خالق و خلقند در رساندن نعمت به خلق اشاره‏اى فرمود، اينك در اين آيات به خود نعمت‏ها اشاره كلى نموده مى‏فرمايد: عموم نعمت‏ها از خداى سبحان است، نه غير او، پس تنها رازق خدا است و احدى در رازقيت، شريك او نيست، آن‌گاه از طريق رازقيت استدلال كرده بر ربوبيت، و سپس بر مساله معاد، و اينكه وعده خدا، به بعث و عذاب دادن كفار، و آمرزش مؤمنين صالح، حق است، البته در اين آيات، تسليتى هم براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هست.

﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَ مَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ. . . ﴾

معناى آيه چنين است كه آنچه را كه خدا از نعمت‏هايش يعنى از ارزاق كه به بندگانش مى‏دهد، در همه عالم كسى نيست كه بتواند از آن جلوگيرى كند: و آنچه را كه او از بندگانش دريغ مى‏كند و نمى‏دهد، كسى نيست كه به جاى خدا آن نعمت را به بندگان

خدا بدهد.

و چون معناى آيه اين است، مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: «ما يرسل الله للناس. . . » همچنان كه در جمله دوم فرمود: ﴿فَلاَ مُرْسِلَ﴾ و ليكن اينطور نفرمود، و به جاى «يرسل» «يفتح» آورد، تا اشاره كند به اينكه رحمت خدا خزينه‏ها دارد، همچنان كه در مواردى ديگر اين معنا را صريحا بيان كرده، و از آن جمله فرموده: ﴿أَمْ عِنْدَهُمْ خَزَائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ اَلْعَزِيزِ اَلْوَهَّابِ﴾، و نيز فرموده: ﴿قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ اَلْإِنْفَاقِ﴾.

و معلوم است كه تعبير به «گشودن خزينه» از تعبير به ارسال مناسب‏تر است و لذا تعبير به فتح كرد، تا بفهماند آن رحمتى كه خداوند به مردم مى‏دهد، در خزانه‏هايى مخزون است محيط به مردم، و بهره‏مند شدن مردم از آن خزانه‏ها تنها و تنها محتاج به اين است كه خدا در آن خزانه‏ها را به رويشان بگشايد، نه اينكه در نقطه دورى باشد تا از آنجا به سوى مردم ارسالش بدارد.

و اگر از رزق و يا به عبارت ديگر از نعمت، تعبير به «رحمت» كرد براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه افاضه حق تعالى ناشى از صرف رحمت است و بس، و توقع هيچ سود و كمالى براى خود ندارد، نه مى‏خواهد از افاضه نعمت به بندگان سودى ببرد، و نه كمالى به دست آورد.

و در جمله: ﴿وَ مَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ﴾ تعبير به «بعد از او» اشاره به اين است كه: خداى تعالى در منع، اول است، همان طور كه در اعطاء اول است.

و جمله‏ ﴿وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾ حكمى را كه در آيه شريفه آمده بود، به دو اسم عزيز و حكيم تقرير مى‏كند و مى‏فرمايد: خدا هرگز شكست نمى‏خورد، نه در وقتى كه اعطا مى‏كند كسى هست كه جلو اعطايش را بگيرد، و نه در وقتى كه منع مى‏كند كسى هست كه منع كرده او را اعطا كند، براى اينكه عزيز و غالب است.

و از سوى ديگر در آنجا كه اعطا مى‏كند اعطايش ناشى از حكمت و مصلحتى است كه مى‏بيند، و منع هم كه مى‏كند باز ناشى از حكمت و مصلحتى است كه در منع مى‏بيند، و خلاصه كلام، اعطا و منعش همه از روى حكمت است، به دليل اينكه او حكيم است.

﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اَللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ. . . ﴾

بعد از آنكه در آيه سابق اعطا و منع را مختص به خداى تعالى كرد، و فرمود: كسى در اين كار شريك خدا نيست، اينك در اين آيه بر يگانگى خدا در ربوبيت استدلال مى‏كند.

و بيان استدلال چنين است كه اله و معبود تنها بدين جهت معبود است كه داراى ربوبيت است، و معناى ربوبيت اين است كه مالك تدبير امور مردم، و همه موجودات باشد. و آن كسى كه مالك تدبير امور خلق است، و اين نعمت‏ها را كه مردم و غير مردم در آن غوطه‏ورند، و از آن ارتزاق مى‏كنند، در اختيارشان قرار مى‏دهد، خداى تعالى است، نه اين آلهه‏اى كه مردم اله خود گرفته‏اند، چون پديد آورنده آن نعمت‏ها، و نعمت‏خواران، خدا است، و خلقت هم منفك از تدبير نيست - پس هرگز ممكن نيست كه خدا از تدبير منفك باشد - بنابراين، تنها خداى سبحان اله شماست، و هيچ اله ديگرى جز او نيست، چون او پروردگار شماست، و با اين نعمت‏ها كه در آن غوطه‏وريد امر شما را تدبير مى‏كند، و دليل اينكه به خاطر اين نعمت‏ها رب و مدبر شماست، اين است كه پديد آورنده و خالق نعمت‏ها او است، و نيز خالق آن نظامى كه در اين نعمت‏ها جريان دارد او است.

با اين بيانى كه براى حجت مزبور ذكر شد، روشن مى‏شود كه مخاطب در آيه شريفه وثنى‏ها و غير وثنى‏ها مى‏باشند كه براى خدا شريك قائل شده‏اند، و در جمله‏ ﴿اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ﴾ مراد از «ذكر» ورد زبانى نيست، بلكه مقابل نسيان، و به معناى ياد داشتن است.

و مراد از «رزق» در جمله‏ ﴿هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اَللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ هر چيزى است كه بقاى هستى مرزوق را امتداد مى‏دهد، كه مبدأ آن آسمان و زمين است، آسمان با اشعه اجرام نورانى و با بارآن‌هايش، و زمين با گرفتن آن اشعه و آن بارآن‌ها و رويانيدن گياه و حيوان و ساير پديده‏هايش و نيز با اين تقرير روشن مى‏شود كه در آيه شريفه، ايجاز مختصر گويى لطيفى به كار رفته، چون اولا رحمتى را كه در آيه قبلى بود، برداشته به جايش در اين آيه كلمه نعمت آورده، و ثانيا همين كلمه نعمت را مبدل به رزق كرده.

و با اينكه مقتضاى سياق دو آيه اين بود كه بفرمايد: «هل من رازق» و يا بفرمايد «هل من منعم»، و يا «هل من راحم» هيچ يك از اين تعبيرها را نفرمود، و به جاى همه آن‌ها فرمود: ﴿هَلْ مِنْ خَالِقٍ﴾ تا اشاره باشد به برهان دوم، برهانى كه خصومت و لجاجت را از بين مى‏برد، چون مشركين تدبير عالم را كار آلهه خود مى‏دانستند، و مى‏گفتند اين آلهه هستند كه به اذن

خدا، عالم را اداره مى‏كنند، و اگر از ايشان بپرسند: آيا رازق و يا منعمى غير از خدا هست؟ خصومت و نزاع خاتمه نمى‏يابد، چون ممكن است در پاسخ بگويند بله آلهه رازق و منعمند، چون خدا تدبير امور عالم را به آن‌ها واگذار كرده است، ولى اگر از ايشان پرسيده شود: «آيا خالقى غير از خدا هست؟» ديگر جز اعتراف به توحيد چاره‏اى ندارند، چون با وصف خالق اشاره شده به اينكه رازق و مدبر تنها كسى است كه خالق رزق باشد، و غير خالق نمى‏تواند رازق باشد، در نتيجه خصومت از بين مى‏رود، و ديگر نمى‏توانند بگويند: آلهه هم خالقند، چون خود مشركين اعتراف دارند به اينكه غير از خدا كسى خالق نيست، تا بتواند از آسمان و زمين رزق ايشان را برساند.

﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ اين جمله متعرض مساله توحيد است، و تعظيم خدا را افاده مى‏كند، نظير جمله‏ ﴿قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ﴾ كه مى‏فهماند جز خدا كسى معبود به حق نيست، چون كسى مستحق عبادت است كه بر شما انعام مى‏كند، و روزيتان مى‏دهد، و او غير از خدا نيست.

﴿فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ﴾ اين جمله توبيخى است متفرع بر برهان قبلى، يعنى حال كه امر بدين منوال است، و شما هم به آن اعتراف داريد، پس تا كى از حق روگردانى مى‏كنيد، و به سوى باطل مى‏گراييد، و از توحيد به سوى شرك مى‏رويد.

مفسرين در اعراب جمله‏ ﴿هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اَللَّهِ. . . ﴾ از آيه مزبور مشاجراتى طولانى دارند، و آنچه كه با تقرير برهان سابق مناسبت دارد، اين است كه بگوييم: كلمه «من» زايده است، كه تنها براى عموميت مطلب استعمال مى‏شود. و كلمه «غير الله» صفت خالق است، كه از نظر اعراب تابع محل آن خالق است. به عبارت ساده‏تر اينكه كلمه غير را با ضمه مى‏خوانيم، به خاطر موصوف آن، يعنى كلمه «خالق» است هر چند در ظاهر مجرور «من» است، ولى در باطن مرفوع است، چون گفتيم كلمه «من» زايده است.

و همچنين جمله‏ ﴿يَرْزُقُكُمْ. . . ﴾ صفت خالق است. و كلمه «من خالق» مبتدايى است كه خبرش حذف شده، و آن عبارت است از كلمه «موجود» و جمله‏ ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ معترضه است و جمله‏ ﴿فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ﴾ تفريع بر ما قبل است.

﴿وَ إِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ وَ إِلَى اَللَّهِ تُرْجَعُ اَلْأُمُورُ﴾

اين آيه شريفه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تسليت مى‏دهد، كه اگر مردم بعد از شنيدن اين برهآن‌هاى روشن باز تكذيب مى‏كنند، غصه مخور، كه اين رفتار مردم چيز نوظهورى نيست، بلكه قبل از تو نيز چنين بوده، كه هر پيغمبرى به سوى قومش مبعوث مى‏شده،

همان قوم و امت، او را تكذيب مى‏كردند، و سرانجام همه امور به سوى خدا است، او مردم را به آنچه مستحقند جزا مى‏دهد، و آن‌هايى را كه حق را بعد از ظهورش تكذيب كردند مجازات خواهد كرد، و چنان نيست كه با تكذيب خود خدا را عاجز كنند.

از اين جا روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ﴾ از باب بكار بردن سبب در جاى مسبب است، چون بايد مى‏فرمود: «و ان يكذبوك فلا تحزن» و جمله «لا تحزن» مسبب از علم به اين معنا است كه پيش از تو نيز چنين بوده، مسبب در آيه حذف شده، و جمله‏ ﴿فَقَدْ كُذِّبَتْ. . . ﴾ كه سبب غصه نخوردن است، به جاى مسبب نشسته.

و جمله‏ ﴿وَ إِلَى اَللَّهِ تُرْجَعُ اَلْأُمُورُ﴾ عطف است بر جمله‏ ﴿فَقَدْ كُذِّبَتْ. . . ﴾.

﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا وَ لاَ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ اَلْغَرُورُ﴾

خطابى است عمومى به همه مردم، در خصوص مساله معاد، و آن را به يادشان مى‏آورد، همچنان كه خطاب عمومى سابق يگانگى خداى تعالى را در ربوبيت و الوهيت به يادشان مى‏آورد. پس معناى جمله‏ ﴿إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ﴾ اين است كه: وعده‏اى كه داده كه شما را زنده مى‏كند، و هر عاملى را به سزاى اعمالش مى‏رساند، اگر خير بوده خير، و اگر شر بوده شر، حق است، يعنى ثابت و واقع شدنى است، و در آيه بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ﴾ به اين وعده تصريح مى‏كند.

و جمله‏ ﴿فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا﴾ هر چند نهى را متوجه به حيات دنيا مى‏كند، به اين صورت كه حيات دنيا نبايد شما را مغرور كند، و ليكن اين نهى در حقيقت متوجه مردم است، و معنايش اين است كه: وقتى وعده خدا حق و ثابت بود، پس زنهار، كه به حيات دنيا مغرور نشويد، و اشتغال شما به زينت‏هاى آن چنان نباشد كه شما را از روز حساب غافل سازد، و لذتهاى دنيا و سرگرميهايش آن چنان دل شما را نبرد، كه همواره در طلبش مستغرق شويد، و از حق اعراض كنيد.

و در جمله‏ ﴿وَ لاَ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ اَلْغَرُورُ﴾ كلمه «غرور» - به فتحه غين - مبالغه از «غرور» - به ضمه غين - است و آن عبارت است از اغفالگرى كه بسيار اغفال مى‏كند، و ظاهرا - به طورى كه گفته‏اند - منظور از آن شيطان است. و اين خود احتمالى است كه تعليل در آيه بعدى، يعنى جمله‏ ﴿إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ. . . ﴾ آن را تاييد مى‏كند.

و معناى اينكه فرمود: «زنهار كه غرور، شما را به خدا مغرور نكند» اين است كه

شيطان نظر مردم را يكسره به حلم و عفو خدا از يك سو، و به مظاهر امتحان و استدراج و كيدش از سوى ديگر، متوجه سازد، از يك سو به ايشان تلقين كند كه خدا حليم و بخشنده است، و از سوى ديگر بگويد: به دنياپرستان بنگريد كه چگونه از عذاب خدا ايمنند، هر چه بيشتر در طلب دنيا مى‏كوشند، و بيشتر از خدا غافل و در لجنزار گناه مستغرق مى‏شوند زندگى‏شان بهتر و راحت‏تر، و در بين مردم داراى مقامى رفيع‏تر مى‏شوند.

اين جاست كه شيطان از وسوسه‏هاى خود نتيجه مى‏گيرد، و به دل آنان مى‏افكند كه اصلا هيچ احترام و ارزشى نيست، مگر در پيشرفت زندگى دنيا، و در ما وراى اين زندگى خبرى نيست، و اين وعده و وعيد و قيامت و حساب و بهشت و دوزخى كه دعوت‏هاى دينى از آن خبر مى‏دهند، مشتى خرافات است.

در نتيجه مى‏توان گفت: مراد از «غرور» و فريب دادن شيطان انسان را نسبت به خدا، اين است كه: انسان را از آن معامله‏اى كه خداوند در برابر غفلت و ظلم انسان، با انسان مى‏كند غافل سازد.

چه بسا بعضى از مفسرين گفته‏اند كه: مراد از «غرور» - به فتحه غين - دنياى حيله‏گر است، كه انسآن‌ها را فريب مى‏دهد، و جمله‏ ﴿وَ لاَ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ اَلْغَرُورُ﴾ تاكيد جمله ﴿فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا﴾ است، كه معناى همان جمله را تكرار كرده.

﴿إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا. . . ﴾

اين جمله تعليل نهى قبلى است، كه مى‏فرمود: ﴿وَ لاَ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ اَلْغَرُورُ﴾، و مراد از دشمنى شيطان اين است كه: او به جز اغواء و گمراه ساختن انسآن‌ها كارى ندارد، تمامى هم او در اين است كه نگذارد حتى يك انسان به سعادت زندگى و حسن عاقبت برسد. و مراد از اينكه فرمود: «شما هم او را دشمن خود بگيريد»، اين است كه: از پذيرفتن دعوتش به سوى باطل اجتناب كنيد، و او را در آنچه به عنوان دايه مهربان‏تر از مادر به شما پيشنهاد مى‏كند، اطاعت مكنيد. و به همين جهت دشمنى او را با جمله‏ ﴿إِنَّمَا يَدْعُوا حِزْبَهُ﴾ تعليل نمود.

پس جمله‏ ﴿إِنَّمَا يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحَابِ اَلسَّعِيرِ﴾ در مقام تعليل دو جمله قبل است، يكى جمله «شيطان دشمن شما است» و يكى هم «شما هم او را دشمن خود بگيريد». و كلمه «حزب» به معناى عده‏اى از مردم است كه غرض واحد آن‌ها را جمع كرده و يكى ساخته، و «لام» در جمله‏ ﴿لِيَكُونُوا﴾ لام تعليل است، چون دوزخى شدن مردم هدف نهايى براى دعوت شيطان است. و كلمه «سعير» به معناى آتش افروخته است، و يكى از نامهايى است كه در قرآن براى دوزخ ذكر شده.

﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ﴾

اين آيه بيانگر همان وعده حقى است كه خداى سبحان داد. و اگر كلمه «عذاب» را نكره - بدون الف و لام - آورد، براى اين است كه به اهميت آن عذاب اشاره كند، علاوه بر اين، عذاب جهنم يك جور نيست، تا آن را با الف و لام بياورد، چون دركات جهنم به خاطر اختلافى كه مردم در كفر و فسق دارند، داراى مراتب مختلفى است، و بدين جهت نكره آوردن عذاب مناسب‏تر است، چون مبهم و سربسته است. و عين اين دو علت كه براى نكره آوردن عذاب گفتيم، در نكره آمدن مغفرت و اجر نيز مى‏آيد.

﴿أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ. . . ﴾

اين آيه تقرير و بيان آن تقسيمى است كه آيه قبلى متضمن آن بود، يعنى تقسيم مردم را به كافرى كه عذابى شديد دارد، و مؤمنى كه به صالحات عمل مى‏كند، و مغفرت و اجرى كبير دارد. و منظور آيه اين است كه: اين دو جور مردم عاقبت امرشان يكسان نيست.

بنابراين، جمله‏ ﴿أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً﴾ مبتدايى است كه خبرش حذف شده، و آن عبارت است از جمله «كمن ليس كذلك» يعنى آيا كسى كه عمل زشتش در نظرش زيبا شده مثل كسى است كه اين طور نيست؟ و حرف «فاء» كه بر سر كلمه «من» در آمده، فاى تفريع است، كه جمله را بر معناى آيه قبلى تفريع مى‏كند، و اين را نتيجه آن مى‏سازد. و استفهامى كه در آيه شده استفهام انكارى است. و مراد از كسى كه عمل زشتش در نظرش زيبا شده، كافر است، مى‏خواهد اشاره كند به اينكه كافر فهمش منكوس و وارونه، و عقلش مغلوب شده، عمل خود را بر خلاف آنچه كه هست مى‏بيند، و معناى آيه اين است كه: آن كس كه عمل زشت خود را زيبا مى‏بيند، با آن كس كه بد را بد و خوب را خوب تشخيص مى‏دهد، يكسان نيست.

و جمله‏ ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ انكار مساوات سابق را تعليل مى‏كند، مى‏فرمايد: كافرى كه وضعش چنين است، و مؤمنى كه بر خلاف اوست، مساوى نيستند، براى اينكه خدا يكى از آن دو را به مشيت خود گمراه كرده، و آن كافر است، كه به خاطر همين گمراهى، بد را خوب مى‏بيند، و ديگرى را به مشيت خود هدايت فرموده و آن مؤمن است كه عمل صالح را دوست مى‏دارد و انجام مى‏دهد، و عمل زشت را زشت مى‏داند.

البته بايد دانست كه اين گمراه كردن خدا، ابتدايى نيست براى اينكه به حكم آيات

بسيارى از قرآن، خداوند موجودات را عموما و انسان را بخصوص به سوى كمالش هدايت فرموده، بلكه اين اضلال مجازاتى است، كه وقتى كسى در برابر حق خضوع نكند، و لجبازى و مقاومت نمايد، خدا او را گمراه‏تر مى‏سازد، و نسبت دادن چنين اضلالى به خدا هيچ مانعى ندارد.

و كوتاه سخن اينكه: اختلاف كافر و مؤمن از نظر عاقبتشان به حسب وعده الهى كه اولى را به عذاب و دومى را به رحمت وعده داده به خاطر اختلافى است كه آن دو از نظر اضلال و هدايت الهى دارند، و نشانه اين اختلاف آن است كه طرز ديد آن دو مختلف است، يكى زشت را زيبا مى‏بيند و ديگرى زشت را زشت، و زيبا را زيبا مى‏بيند.

﴿فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ﴾ كلمه «حسرات» جمع «حسرت» است، كه به معناى اندوه از چيزى است كه فوت شده، و پشيمانى از آن است، و اين كلمه در آيه منصوب است، چون مفعول له است. و مراد از اينكه فرمود: «نفست بر ايشان نرود» اين است كه تو خود را با اندوه از اينكه چرا اينان ايمان نمى‏آورند، هلاك مكن.

و اين جمله فرع و نتيجه فرق سابق است، و معناى مجموع آن چنين است: حالا كه معلوم شد اين دو طايفه به خاطر اضلال و هدايتى كه از جانب خدا دارند، مختلفند، پس ديگر جا ندارد به خاطر اينكه به تو كافر شدند و تو را تكذيب كردند از شدت اندوه خود را هلاك كنى، چون اين خدا است كه به كيفر كفرشان و اينكه بد را خوب ديدند، نمى‏گذارد ايمان بياورند، و خدا به آنچه كه مى‏كنند داناست، امر بر او مشتبه نمى‏شود، و با آن‌ها جز به حق رفتار نمى‏كند، و جز به حق كيفرشان نمى‏دهد.

از اينجا روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ﴾ در موضع تعليل است براى جمله «پس تو خودت را از غصه آنان هلاك مكن» و مى‏فرمايد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبايد خود را از اندوه بر ضلالت كفار، و حتمى شدن عذاب آنان هلاك كند، براى اينكه اين خدا است كه آن‌ها را گمراه كرد، و خود او به آنچه مى‏كند داناست.

در اين آيات، چندين احتجاج است بر وحدانيت خداى تعالى در الوهيت، و اين احتجاج‏ها را بعد از شمردن چند نعمت آسمانى و زمينى كه انسان از آن‌ها متنعم است، و جز خدا كسى خالق و مدبر امر آن نعمت‏ها نيست، بيان نموده، در خلال بحث اشاره‏اى هم به مساله قيامت دارد.

﴿وَ اَللَّهُ اَلَّذِي أَرْسَلَ اَلرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلىَ بَلَدٍ مَيِّتٍ. . . ﴾

نظير اين آيه در سوره روم، آيه 48 آمده كه مى‏فرمايد: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي يُرْسِلُ اَلرِّيَاحَ﴾ حال بايد ديد فرق بين اين دو تعبير چيست؟

در آيه مورد بحث عنايت در تحقق وقوع بارآن‌ها و روييدن گياهان بوسيله آن‌ها است و به

همين جهت فرموده: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَرْسَلَ اَلرِّيَاحَ﴾، ولى در سوره روم معنا چنين است:» اين خدا است كه بادها را مى‏فرستد تا ابرها را به حركت درآورند.

جمله‏ ﴿فَتُثِيرُ سَحَاباً﴾ عطف است بر جمله «أرسل». و ضمير در «تثير» به كلمه «رياح» برمى‏گردد، يعنى رياح، سحاب را به حركت درمى‏آورند. و اگر در جمله «تثير» مطلب با صيغه مضارع اداء شده، براى اين است كه حال گذشته را حكايت مى‏كند و معمولا وقتى بخواهند حال گذشته را حكايت كنند به صيغه مضارع تعبير مى‏آورند.

و كلمه «تثير» از مصدر «اثارة» است، و «اثارة» باب افعال از «ثار الغبار يثور ثورانا» است، كه: معنايش برخاستن غبار به سوى آسمان است زمانى كه بادها دارند ابر را به سوى آسمان مى‏برند.

﴿فَسُقْنَاهُ إِلىَ بَلَدٍ مَيِّتٍ﴾ يعنى ما آن ابرها را به سوى سرزمينى بدون گياه سوق مى‏دهيم، ﴿فَأَحْيَيْنَا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾ پس آن زمين را بعد از مردنش زنده مى‏كنيم، يعنى بعد از آنكه گياهى نداشت داراى گياه مى‏كنيم. و نسبت زنده كردن را به زمين دادن نسبتى است مجازى، و نسبتش را به گياه دادن نسبتى است حقيقى، خلاصه هر چند در اثر آمدن باران گياه زنده مى‏شود، اما مجازا مى‏گويند زمين زنده شد. و تغذيه و نمو و توليد مثل و هر عمل ديگرى كه مربوط به اين اعمال حياتى است همه اعمالى است كه از اصل حيات سرچشمه مى‏گيرد.

و به همين جهت بعثت در روز قيامت و زنده شدن مردگان را به احياى زمين تشبيه كرد، تا بفهماند همان طور كه زمين در سال يك دوره زندگى را شروع مى‏كند، و در آخر مى‏ميرد، يعنى بعد از آنكه در زمستان از جنب و جوش افتاده بود، دوباره در بهار و تابستان جنب و جوش خود را از سر مى‏گيرد و در پائيز رو به خزان مى‏رود، و در زمستان به كلى از عمل مى‏ايستد. انسآن‌ها هم همين طورند، وقتى دوران زندگى‏شان در زمين به سر رسيد، و مردند دوباره در روز قيامت بعد از آنكه زنده شدند، و از قبرها درآمدند روى زمين منتشر مى‏شوند، لذا فرمود ﴿كَذَلِكَ اَلنُّشُورُ﴾.

در جمله‏ ﴿فَسُقْنَاهُ إِلىَ بَلَدٍ مَيِّتٍ﴾ التفاتى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، به اين معنا كه در جمله‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَرْسَلَ﴾ خداى سبحان غايب فرض شده بود، و در جمله «فسقناه» متكلم مع الغير فرض شده، و بعيد نيست نكته‏اش اين باشد كه: بعد از آنكه در جمله‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَرْسَلَ اَلرِّيَاحَ﴾ خداى سبحان خود را غايب حساب كرد، و به دنبالش عمل فرستادن رياح را به خود نسبت داد، و عمل شخص غايب هم مثل خودش غايب است، و نيز از آنجا كه به دنبالش

فرمود: ﴿فَتُثِيرُ سَحَاباً﴾ و از حال گذشته بادها حكايت كرد كه ابرها را به آسمان مى‏برند، لذا مخاطب، مخاطبى شد كه گويى عمل بادها را مى‏بيند، يعنى مى‏بيند كه دارند ابرها را به طرف بالا مى‏برند، و در نتيجه گويا مى‏بيند خداى تعالى بادها را فرستاده، كه اين طور كار كنند، چون مشاهده فعل گويا مثل مشاهده فاعل است، و چون خداوند در اينجا مشهود و حاضر شد، ناگزير جا دارد كه سياق هم تغيير كند، و خدا كه تا اينجا غايب حساب شده بود، حاضر حساب شود، و خودش سخن بگويد. و اگر نفرمود: «فسقته الى بلد - من آن را به سوى شهر مرده راندم» و در عوض فرمود: «ما آن را به سوى شهر مرده رانديم» براى اين است كه بر عظمت گوينده دلالت كند.

﴿فَأَحْيَيْنَا بِهِ اَلْأَرْضَ﴾ در اين جا ممكن بود تنها بفرمايد: «فاحييناه - ما آن را زنده كرديم»، ليكن اين طور نفرمود، بلكه دوباره نام زمين را برد، تا صريح‏تر سخن گفته باشد، و جايى براى شك و ترديد باقى نگذارد.

﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعِزَّةَ فَلِلَّهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً﴾

راغب در كتاب مفردات گفته: كلمه «عزت» به معناى آن حالتى است كه نمى‏گذارد انسان شكست بخورد، و مغلوب واقع شود، و از همين قبيل است كه مى‏گويند: «أرض عزاز - زمينى سخت» و در قرآن فرموده: ﴿أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾.

پس صلابت، اصل در معناى عزت است، چيزى كه هست از باب توسعه در استعمال، به كسى هم كه قاهر است و مقهور نمى‏شود، «عزيز» گفته‏اند، مانند: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ﴾، و همچنين در معنى غلبه استعمال كرده‏اند، مانند: ﴿وَ عَزَّنِي فِي اَلْخِطَابِ﴾ و در قلت و صعوبت منال استعمال كرده‏اند مانند: ﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ﴾ و در مطلق صعوبت و سختى به كار برده‏اند، مانند: ﴿عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ﴾ و عزت به معناى غيرت و حميت نيز آمده، مانند آيه‏ ﴿بَلِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَ شِقَاقٍ﴾ و آياتى ديگر.

حال كه معناى لغوى كلمه عزت معلوم شد، مى‏گوييم، عزت به معناى اول، يعنى

اينكه چيزى قاهر باشد و نه مقهور، يا غالب باشد و شكست ناپذير، مختص به خداى عز و جل است، چون غير از خداى عز و جل، هر كسى را فرض كنى، در ذاتش فقير، و در نفسش ذليل است، و چيزى را كه نفعش در آن باشد مالك نيست، مگر آنكه خدا به او ترحم كند، و سهمى از عزت به او بدهد، همچنان كه همين كار را با مؤمنين به خود كرده، و فرموده: «﴿وَ لِلَّهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ عزت خاص خدا و رسول خدا و مؤمنين است».

با اين بيان روشن شد كه: جمله‏ ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعِزَّةَ فَلِلَّهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً﴾ سياقش آن نيست كه بخواهد اختصاص عزت به خدا را بيان كند، به طورى كه غير از خدا كسى دستش به آن نرسد، و نمى‏خواهد بفرمايد هر كس در طلب عزت برآيد، چيزى را طلب كرده كه وجود ندارد، و ناشدنى است، بلكه معنايش اين است كه هر كس عزت مى‏خواهد بايد از خداى تعالى بخواهد، زيرا عزت همه‏اش ملك خدا است، و هيچ موجودى نيست كه خودش بالذات عزت داشته باشد.

در نتيجه به كار رفتن جمله‏ ﴿فَلِلَّهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً﴾ در جزاى شرط، از قبيل بكار بستن سبب در جاى مسبب است كه عبارت است از درخواست عزت از خداوند چون علم به اينكه عزت همه‏اش ملك خدا است، سبب است، و درخواست عزت از خدا مسبب، در آيه به جاى اينكه بفرمايد: هر كس عزت مى‏خواهد از خدا بخواهد جمله از خدا بخواهد را برداشته سبب آن را به جايش گذاشته، و فرموده: هر كس عزت بخواهد عزت همه‏اش از خدا است يعنى به وسيله عبوديت كه آن هم حاصل نمى‏شود مگر با داشتن ايمان و عمل صالح، عزت را از خدا بگيرد.

﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾

لفظ «كلم» - به طورى كه گفته‏اند - اسم جنس جمعى است، و مذكر و مؤنث آن تفاوتى ندارد. در مجمع البيان مى‏گويد: «كلم» جمع «كلمه» است، مى‏گويند: «هذا كلم» و «هذه كلم» پس در مذكر و مؤنث يكى است و اين اختصاص به لفظ كلم ندارد، هر جمعى كه ما بين آن و مفردش به جز حرف «ة» فرقى نباشد مانند: تمر، تمرة، كلم، كلمة مذكر و مؤنثش يكسان است‏.

به هر حال مراد از «كلم» آن سخنى است كه از نظر عبارت معنايى تمام داشته باشد، به شهادت اينكه در آيه آن را توصيف كرده به «طيب»، پس «كلم طيب» آن سخنى است كه با نفس شنونده و گوينده سازگار باشد، به طورى كه از شنيدن آن انبساط و لذتى در او پيدا شود، و نيز كمالى را كه نداشت دارا گردد، و اين همه وقتى است كه كلام معناى حقى را افاده كند، معنايى كه متضمن سعادت و رستگارى نفس باشد.

با اين معنايى كه براى كلم طيب كرديم، روشن مى‏شود كه مراد از آن صرف لفظ نيست، بلكه لفظ بدان جهت كه معنايى طيب دارد منظور است، پس در نتيجه مراد از اين كلم طيب، عقايد حقى مى‏شود كه انسان اعتقاد به آن را زير بناى اعمال خود قرار دهد، و قدر يقينى از چنين عقايدى كلمه توحيد است، كه برگشت ساير اعتقادات حق نيز به آن است، و اين كلمه توحيد همان است كه آيه‏ ﴿أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا﴾ متضمن آن است. و اينكه اعتقاد را قول و كلمه خوانده، بدين جهت است كه اين استعمال در عرب شايع بوده است.

و صعود كردن «كلم طيب» به سوى خداى تعالى، عبارت است از تقرب آن به سوى خدا، چون چيزى كه به درگاه خدا تقرب يابد، اعتلا يافته، براى اينكه خدا على اعلى و رفيع الدرجات است، و چون اعتقاد، قائم به معتقدش مى‏باشد، در نتيجه تقرب اعتقاد به خدا، تقرب معتقد نيز هست. مفسرين ديگر صعود كردن «كلم طيب» را معنا كرده‏اند به اينكه: خدا آن را قبول مى‏كند. و اين معناى صعود كلم طيب نيست، بلكه از لوازم معناى آن است.

البته اين هم معلوم است كه وقتى اعتقاد و ايمان، حق و صادق بود، قهرا عمل صاحبش هم آن را تصديق مى‏كند نه تكذيب، يعنى عملى كه از او سرمى‏زند مطابق با آن عقايد است. پس معلوم شد كه عمل از فروع علم و آثار آن است، آثارى كه هيچ گاه از آن جدا شدنى نيست، و هر چه عمل مكرر شود، اعتقاد راسخ‏تر و روشن‏تر، و در تاثيرش قوى‏تر مى‏گردد، پس عمل صالح عملى است كه سزاوار هست مورد قبول خدا واقع شود، چون مهر ذلت عبوديت و اخلاص به آن خورده، و چنين عملى اعتقاد حق را در مؤثر گشتن، يعنى در صعود به سوى خدا كمك مى‏كند. و منظور از «يرفعه» همين كمك است، پس عمل صالح

كلم طيب را بلند مى‏كند، و به عبارت ديگر در صعود آن كمك مى‏كند.

پس از آنچه گذشت معناى جمله‏ ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ روشن گرديد، و معلوم شد كه ضمير در «اليه» به خداى سبحان برمى‏گردد، و مراد از كلم طيب عقايد حق از قبيل توحيد است، و مراد از صعود آن تقربش به خداى تعالى است، و مراد از عمل صالح هر عملى است كه بر طبق عقايد حق صادر شود و با آن سازگار باشد. و فاعل در جمله «يرفعه» ضميرى است مستتر، كه به عمل صالح برمى‏گردد، و ضمير مفعول به كلم طيب رجوع مى‏كند.

البته مفسرين در تفسير آيه اقوال ديگرى دارند، مثلا، بعضى - به طورى كه قبلا هم اشاره كرديم - گفته‏اند: «مراد از صعود كردن كلم طيب، اين است كه: خدا آن را قبول مى‏كند، و در برابر پاداش مى‏دهد». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «مراد آن است كه: ملائكه با نامه عملى كه از ايمان و اطاعت بنده نوشته‏اند، به سوى خداى تعالى صعود مى‏كنند». بعضى

ديگر گفته‏اند: «مراد صعود به آسمان است كه مجازا آن را صعود به سوى خدا خوانده».

بعضى‏ گفته‏اند: «فاعل جمله» يرفعه «ضميرى است كه به كلم طيب برمى‏گردد، و ضمير مفعول كه در آخر اين جمله است به عمل صالح رجوع مى‏كند، و معناى جمله اين است كه: كلم طيب عمل صالح را بالا مى‏برد به اين معنا كه عمل صالح هيچ فايده‏اى ندارد، مگر آنكه از توحيد ناشى شود». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: فاعل در «يرفعه» ضميرى است مستتر، كه به خداى تعالى برمى‏گردد، و معناى عبارت اين است كه: عمل صالح را خدا بالا مى‏برد.

ليكن هيچ يك از اين وجوه خالى از بعد نيست، و آنچه به ذهن نزديك‏تر است همان معنايى است كه ما ذكر كرديم.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَمْكُرُونَ اَلسَّيِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ مَكْرُ أُولَئِكَ هُوَ يَبُورُ﴾

گفته‏اند : كلمه «سيئات» در اينجا وصفى است كه در جاى موصوف نشسته، و آن عبارت است از كلمه «مكرات» و اسم اشاره هم در ﴿مَكْرُ أُولَئِكَ﴾ در جاى ضميرى كه بايد

به «الذين» برگردد به كار رفته، تا دلالت كند بر اينكه منظور خود آنان است، و چنان نيست كه به ديگران مشتبه و مختلط شده باشند. در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: كسانى كه مكرهايى زشت مى‏كنند، عذابى شديد دارند، و مكر اينان كه مكر مى‏كنند، بى‏نتيجه و نابود است و اثر زنده‏اى كه مايه سعادت و عزتشان باشد ندارد.

پس به خوبى روشن گرديد كه مراد از «سيئات» انواع مكرها و حيله‏هايى است كه مشركين آن‌ها را وسيله كسب عزت مى‏پنداشتند. و چون آيه شريفه مطلق است، شامل همه مكرها كه مشركين عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كردند. و مكرهايى كه ساير مشركين عليه دين خدا مى‏كنند، مى‏شود. هر چند بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: منظور خصوص آن حيله‏هايى است كه قريش عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دار الندوة و غير آن طرح‏ريزى مى‏كردند، از قبيل: حبس و اخراج و قتل، و خدا كيد آن‌ها را به خودشان برگردانيد، و از مكه به سوى چاه بدر بيرونشان آورده و در آنجا به كشتنشان داد، و در چاهشان افكند، پس همان حبس و اخراج و قتل، به خودشان برگشت. هر چند كه اين وجه خوبى است، ليكن - همان طور كه گفتيم - آيه شريفه مطلق است.

و وجه اتصال صدر آيه يعنى جمله‏ ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعِزَّةَ فَلِلَّهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً﴾ به ذيل آن، يعنى جمله‏ ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ﴾ اين است كه: مشركين قريش آلهه خود را وسيله عزت و شوكت خود مى‏گرفتند، همچنان كه قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا﴾.

از اين رو خداى سبحان اين طالبان عزت را به سوى خودش دعوت كرد، و اين چنين تذكرشان داد كه عزت همه‏اش از خدا است. و در توضيح و بيان آن فرمود: براى اينكه يگانه‏پرستى به سوى او صعود مى‏كند، و عمل صالح هم آن را در صعود كردن كمك مى‏دهد، در نتيجه انسان به خدا نزديك مى‏شود، و در اثر نزديك شدن از منبع عزت كسب عزت مى‏كند.

و اما كسانى كه مكر مى‏كنند، و به هر مكرى دست مى‏زنند، تا به خيال خود عزتى كسب كنند، بر عكس عذابى شديد دارند، و مكرهايى كه مى‏كنند همه نابود و بى‏نتيجه مى‏شود، نه به جايى مى‏رسد و نه عزتى برايشان كسب مى‏كند.

﴿وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجاً. . . ﴾

اين آيه شريفه به خلقت انسان اشاره مى‏كند، كه خداى تعالى نخست او را از خاك كه مبدأ دور اوست، و خلقتش به آن منتهى مى‏شود بيافريد، و سپس او را از نطفه كه مبدأ نزديك اوست خلق كرد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «مراد از خلقت آنان از خاك، خلقت پدر بزرگ ايشان آدم است، چون هر چيزى به اصلش نسبت داده مى‏شود». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «اصلا مقصود از كلام، بيان خلقت آدم به تنهايى است». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد خلقت همه انسآن‌ها است، اما به طور اجمال و تفصيل، به اين معنا كه هم به خلقت اجمالى انسآن‌ها از خاك در ضمن خلقت آدم اشاره مى‏كند، و هم به خلقت تفصيلى ايشان كه از نطفه است، همچنان كه فرمود: ﴿ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ﴾.

و فرق بين اين سه وجه، آن است كه در وجه اول نسبت خلقت انسآن‌ها از خاك يك نسبت مجازى عقلى است، چون خود انسآن‌ها از خاك خلق نشده‏اند، بلكه پدر بزرگشان خلق شده و در وجه دوم مراد از خلقت آنان خلقت آدم به تنهايى است مجازا، ولى نه مجاز در نسبت، بلكه مجاز در كلمه، و در وجه سوم مراد از خلقت فرد فرد انسان از خاك به طور حقيقت است نه مجاز، الا اينكه اين خلقت، خلقت اجمالى است نه تفصيلى، و با همين نكته، وجه سوم با وجهى كه ما گفتيم فرق پيدا مى‏كند.

و ممكن است وجه اول را با جمله‏ ﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ﴾، و وجه دوم را با امثال آيه‏ ﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾، و وجه سوم را با آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ﴾ تاييد نمود، و براى هر يك از سه وجه مزبور وجهى است.

﴿ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجاً﴾ يعنى شما را مرد و زن قرار داد. بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند:

«يعنى زوجيت را بين شما تقدير نمود، و بعضى را همسر بعضى ديگر كرد». ولى اين معنا به طورى كه مى‏بينيد دلچسب نيست. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «معنايش اين است كه: خداوند شما را اصناف و تيره‏هاى مختلف كرد». و اين معنا هم مثل معناى سابق است.

و در جمله‏ ﴿وَ مَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثىَ وَ لاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ﴾ حرف «من» زايده است كه براى تاكيد نفى آورده شده، و حرف «باء» در كلمه «بعلمه» براى مصاحبت است، و كلمه «بعلمه» حال از حمل و وضع هر دو است، و معنايش اين است كه: هيچ انثى ماده حامله نمى‏شود، و وضع حمل نمى‏كند، مگر آنكه علم خدا مصاحب با حمل او و وضع اوست.

بعضى از مفسرين گفته‏اند: جمله «الا بعلمه» حال از فاعل است، و حال بودنش از حمل و وضع و همچنين از دو مفعول آن دو، يعنى از محمول و موضوع خلاف ظاهر است.

و ليكن اين حرف مورد قبول نيست.

﴿وَ مَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاَ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِي كِتَابٍ﴾ يعنى عمر احدى امتداد نمى‏يابد، و زياد نمى‏شود، و در نتيجه كسى معمر نمى‏گردد، و از عمر احدى كاسته نمى‏شود، مگر آنكه همه‏اش در كتابى ضبط است.

در نتيجه جمله ﴿وَ مَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ﴾ و هيچ معمرى عمر داده نمى‏شود از قبيل اين تعبير است كه آن زندانى به يوسف گفت: ﴿إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً﴾ همان طور كه در اين تعبير بعد از بيدار شدن از خواب مى‏گويد من خود را مى‏بينم، و گر نه در خواب تنها مشغول به گرفتن آب انگور بوده، نه تماشاى خود، همچنين در جمله مورد بحث بعد از عمر دادن خدا به كسى، آن كس معمر مى‏شود، نه قبل از آن، چون اگر فرضا كسى قبل از عمر دادن معمر باشد، ديگر فرض ندارد كه دوباره عمر داده شود. پس كلمه «معمر» به جاى نايب فاعل، يعنى كلمه «احد» نشسته است، و تقدير «و ما يعمر من احد» است.

﴿وَ لاَ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ﴾ ضمير در «عمره» به كلمه «معمر» برمى‏گردد، البته به اعتبار همان موصوف «احد» كه حذف شده، و معناى جمله اين است كه: از عمر احدى كم نمى‏شود مگر آنكه. . . و گر نه ناقص شدن عمر كسى كه فرض كرده‏ايم معمر است، تناقض و خلاف فرض است.

﴿إِلاَّ فِي كِتَابٍ﴾ منظور از اين كتاب، لوح محفوظ است، كه دگرگونى بدان راه ندارد، و در آن نوشته شده: عمر فلان شخص به پاداش فلان عملش زياد مى‏شود، و عمر آن ديگرى به خاطر فلان عملش كم مى‏گردد، و خلاصه كتابى كه نوشته‏هايش تغيير نمى‏يابد، لوح محفوظ است، نه كتاب محو و اثبات كه آن مورد تغيير است.

و سياق آيه مى‏فهماند كه در مقام توصيف علم ثابت است. و مفسرين در تفسير دو جمله‏ ﴿وَ مَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاَ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ﴾ وجوهى ديگر ذكر كرده‏اند، كه همه‏اش ضعيف است، و چون در نقل آن‌ها فايده‏اى نديديم از نقل آن گذشتيم.

﴿إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ يَسِيرٌ﴾ اين جمله هم تعليل و هم بيانگر مضمون آيه است، كه كيفيت خلقت انسان و پديد آوردن و بقاء دادن به آن را توصيف مى‏كرد، و معنايش اين است كه: اين تدبير دقيق و متين و مسلط بر كليات حوادث و جزئيات آن، كه هر چيز و هر حادثه را در جاى خود قرار داده، بر خدا آسان است، چون خدا هم عليم است، و هم قدير، و با علم و قدرتش بر هر چيزى محيط است، پس او رب انسآن‌ها است، همان طور كه رب هر چيز ديگر است.

﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ. . . ﴾

بعضى‏ گفته‏اند: كلمه «عذب» به معناى آب پاكيزه است، و كلمه «فرات» به معناى آبى است كه سوز عطش را مى‏شكند، و يا آبى است كه خنك باشد. و كلمه «سائغ» آن آبى را گويند كه از گوارايى، با سهولت به حلق فرو رود. و كلمه «اجاج» به معناى آبى است كه به خاطر شورى و يا تلخى، حلق را مى‏سوزاند.

﴿وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا﴾ «لحم طرى» به معناى گوشت تازه و لطيف است، و منظور از آن، گوشت ماهى، و يا هم آن و هم گوشت مرغابى دريايى است، و مراد از «حلية» كه از دريا استخراج مى‏كنند، لؤلؤ، مرجان و انواع صدف‏ها است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿يَخْرُجُ مِنْهُمَا اَللُّؤْلُؤُ وَ اَلْمَرْجَانُ﴾.

در اين آيه شريفه مؤمن و كافر را به درياى شيرين و شور مثل مى‏زند، و يكسان نبودن آن دو را در كمال فطرى بيان مى‏كند، هر چند كه در بسيارى از خواص انسانى و آثار آن مثل همند، ولى مؤمن به همان فطرت اولى و اصلى خودش باقى است، و در نتيجه به سعادت

حيات آخرت، و دايمى خود مى‏رسد، ولى كافر از آن فطرت اصلى منحرف شده، و وضعى به خو گرفته كه فطرت انسانى، آن را پاك و خوشايند نمى‏داند، و به زودى صاحبش به كيفر اعمالش معذب مى‏شود.

پس مثل اين دو قسم انسان مثل دو درياى شور و شيرين است، كه يكى بر فطرت آب اصلى‏اش، كه همان گوارايى باشد باقى است، و ديگرى به خاطر اختلاط با املاح شور شده است، هر چند كه در بعضى از آثار نافع شريكند، چون مردم از هر دوى آن‌ها ماهى مى‏گيرند، و يا مرغابى شكار مى‏كنند، و يا زيور مرواريد استخراج مى‏نمايند، و يا صدف و مرجان مى‏گيرند.

پس ظاهر آيه اين است كه: زيور استخراج شده از دريا، مشترك بين درياى شور و شيرين است.

ولى جمعى‏ از مفسرين به اين ظاهر اشكال كرده‏اند، كه لؤلؤ و مرجان تنها از درياى شور استخراج مى‏شود، و درياى شيرين نه لؤلؤ دارد و نه مرجان.

و بعضى ديگر پاسخ‏هايى از اين اشكال داده‏اند، از آن جمله گفته‏اند: آيه شريفه در مقام بيان مطلق فوايد مشترك بين دو جور دريا است، و اين منافات ندارد كه بعضى از درياها اختصاص به بعضى از فوايد داشته باشد، گويا فرموده: شما از هر يك انتفاعى مى‏بريد، و استفاده‏اى مى‏كنيد، مثلا گوشت تازه از آن‌ها مى‏گيريد، و زيور آلات از آن‌ها استخراج مى‏نماييد، و كشتى‏ها را مى‏بينيد كه در آن‌ها حركت مى‏كنند، و اين منافات ندارد با اينكه زيور تنها از درياى شور استخراج بشود.

يكى‏ ديگر از پاسخ‏ها اين است كه: آيه شريفه كافر و مؤمن را به آب تلخ و شيرين تشبيه كرده، و آن‌گاه آب تلخ و شور را بر كافر ترجيح داده، كه آب تلخ و شور ماهى و زيور دارد، ولى كافر هيچ فايده‏اى در وجودش نيست. پس آيه شريفه همان را بيان مى‏كند كه آيه ﴿ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً﴾، و ذيلش كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنَّ مِنَ اَلْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ اَلْآن‌هارُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ اَلْمَاءُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ﴾ در صدد بيان آن است.

پاسخ‏ ديگرى كه داده‏اند اين است كه: جمله‏ ﴿وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا﴾ تتمه تمثيل است و مى‏خواهد بفرمايد هر چند اين دو دريا كه در بعضى منافع مثل همند، ولى در آنچه كه مقصود بالذات است، با هم تفاوت دارند، چون يكى از آن دو، با چيزى آميخته شده كه آن صفاى فطرى و خلقى خود را از دست داده.

مؤمن و كافر هم اين چنين هستند، هر چند احيانا در پاره‏اى مكارم اخلاقى مثل همند، مثلا هر دو داراى شجاعت و سخاوت مى‏شوند، ولى در آنچه كه مقصود اصلى از خلقت آن دو است، اختلاف دارند، مؤمن بر آن صفاى اصلى و فطرى خود باقى است، ولى كافر آن صفا را از دست داده.

بعضى‏ ديگر پاسخ داده‏اند به اينكه: اصلا چه كسى گفته كه لؤلؤ و مرجان در آب شيرين توليد نمى‏شود، و صرف اينكه ما آن را نديده‏ايم دليل بر عدم آن نمى‏شود. پس اشكال به اينكه حليه مختص به آب شور است، از اصل ممنوع است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اصل ادعا كه آيه شريفه‏ ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْبَحْرَانِ. . . ﴾ تمثيل براى مؤمن و كافر است صحيح نيست، بلكه اين آيه در سياق برشمردن نعمتها به منظور اثبات ربوبيت خدا است، مانند آيه‏اى كه جلوتر مى‏فرمود: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَرْسَلَ اَلرِّيَاحَ. . . ﴾، و نيز مى‏فرمود: ﴿يُولِجُ اَللَّيْلَ فِي اَلنَّهَارِ. . . ﴾. پس آيه شريفه در اين مقام است كه نعمتهاى درياهاى مختلف، و شور و شيرين را، و منافع مشترك و مختص آن‌ها را بيان كند، و كارى به مؤمن و كافر ندارد، تا آن اشكال پيش بيايد.

مؤيد اين وجه اين است كه: نظير همين آيه در سوره نحل در سياق آياتى آمده كه نعمتهاى خدا را مى‏شمارد، در آنجا مى‏فرمايد: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي سَخَّرَ اَلْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى اَلْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾.

ليكن حق مطلب اين است كه: اشكال از اصل بى مورد است، و دو دريا در داشتن «حليه» مشتركند، همچنان كه كتابهايى كه در اين گونه مسائل بحث مى‏كنند، وجود حليه در هر دو نوع دريا را مسلم دانسته‏اند.

﴿وَ تَرَى اَلْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾

ضمير در كلمه «فيه» به بحر برمى‏گردد. و كلمه «مواخر» جمع «ماخرة» است كه از ماده «مخر» به معناى شكافتن، گرفته شده. و كشتى را «ماخره» ناميده‏اند چون كه آب دريا را با سينه‏اش مى‏شكافد، و پيش مى‏رود.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «اگر ضمير خطاب را مفرد آورد، و فرمود:» ترى - مى‏بينى با اينكه خطابهاى قبل و بعدش همه جمع است براى اين است كه: خطابهاى قبل تستخرجون و غير آن، و بعد لتبتغوا و غير آن مخصوص كسانى است كه با منافع دريا سر و كار دارند، به خلاف خطاب در جمله مورد بحث، كه به هر كسى كه مى‏تواند ببيند، متوجه است.

و معناى اينكه فرمود: ﴿لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ اين است كه: اگر كشتى‏ها دريا را مى‏شكافند، و خداى تعالى آن را مسخر شما كرده، براى اين است كه شما از عطاى پروردگارتان جستجو كنيد، از اين سو به آن سوى دنيا برويد، و روزى به دست بياوريد، شايد شكرگزار او شويد.

در سابق گفتيم كه: اظهار اميدى كه كلمه «لعل» آن را افاده مى‏كند، هر جا كه در كلام خداى تعالى بود و از خدا حكايت مى‏كرد، قائم به مقام است، نه به خود خداى تعالى.

بعضى از مفسرين در تفسير جمله‏ ﴿وَ تَرَى اَلْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ. . . ﴾، كه در اين سوره است و جمله‏ ﴿وَ تَرَى اَلْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ﴾ كه در سوره نحل است، گفته‏اند: شايد نكته اينكه در اين سوره كلمه «فيه» قبل از مواخر، و در سوره نحل بعد از مواخر آمده، و كلمه «لتبتغوا» در اين سوره بدون واو عاطفه و در سوره نحل با واو عاطفه آمده، اين باشد كه: آيه نحل در آغاز، از تسخير سخن گفته، و فرموده: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي سَخَّرَ اَلْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى اَلْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ و بدين جهت سياق آيه در مقام بيان كيفيت تسخير است، و مناسب با آن، اين است كه: كلمه «فيه» بعد از مواخر بيايد، تا متعلق به مواخر شود، و اشاره كند به شكافتن دريا، تا كلمه تسخير با صراحت بيشتر معنا شود. به خلاف آيه مورد بحث، كه در آن سخنى از تسخير به ميان نيامده، نمى‏خواهد

كيفيت تسخير را بيان كند. از سوى ديگر تسخير نتايج بسيار دارد، كه يكى از آن‌ها اين است كه مردم دريا را وسيله سفر و تلاش روزى قرار دهند، و مناسب با چنين مقامى اين است كه: واو عاطفه بياورد، تا جمله «لتبتغوا» را بر محذوف عطف كند و بفهماند كه فايده تسخير دريا منحصر در تحصيل روزى نيست، فوايد ديگرى هم دارد كه نگفتيم.

به خلاف آيه مورد بحث، كه تنها مى‏خواهد بفرمايد رازق و مدبر خدا است، تا كفارى كه آيات خدا را تكذيب مى‏كنند، - و در سابق سخن از تكذيبشان رفت - دست بردارند، و براى افاده اين غرض ذكر همين يك نتيجه كافى بود، كه بفرمايد: خدا دريا را وسيله روزى شما كرد و ديگر حاجتى نبود كه واو عاطفه بياورد، و اين نتيجه را عطف به ساير فوايد دريا، كه ذكر نشده، بكند. و خدا داناتر است.

صاحب تفسير روح المعانى در اين مقام گفته: آنچه براى من در اين باره روشن است، اين است كه آيه نحل در مقام شمردن نعمتها است، همچنان كه آيات قبل و بعدش بدين معنا گواهى مى‏دهد، و در آخر همه آن‌ها مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾ هر چه نعمتهاى خدا را بشماريد به آخر نمى‏رسيد.

و در چنين مقامى آن نعمتى مهم‏تر است كه جلوتر ذكر شود و لذا شكافتن دريا كه نعمت است، جلوتر از كلمه «فيه» ذكر شده، به خلاف آيه مورد بحث كه يا اصلا سياقش از باب استطراد حرف حرف مى‏آورد مى‏باشد، و يا از باب تتمه تمثيلى است كه قبلا بيانش گذشت، و به همين جهت كلمه «فيه» را جلوتر ذكر كرد تا اعلام كند كه مقصود بالذات بيان فوايد دريا نبود، و نيز از آنجا كه در سوره نحل اهتمام و عنايت در شمردن نعمت‏ها بود، جمله ﴿وَ لِتَبْتَغُوا﴾ را با واو آورد، به خلاف آيه مورد بحث كه مقام اقتضاء كرد واو را نياورد.

﴿يُولِجُ اَللَّيْلَ فِي اَلنَّهَارِ وَ يُولِجُ اَلنَّهَارَ فِي اَللَّيْلِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى. . . ﴾

كلمه «ايلاج» كه مصدر «يولج» است، به معناى فرو كردن است، و «ايلاج شب در روز» به معناى آن است كه با طولانى كردن شب، روز را كوتاه كند، و «ايلاج روز در شب» آن است كه با طولانى كردن روز، شب را كوتاه كند، و مراد از اين دو جمله اين است كه: به اختلاف شب و روز از نظر بلندى و كوتاهى اشاره كند، كه به طور دايم در ايام سال جريان دارد.

و به همين جهت تعبير كرد به «يولج» كه صيغه مضارع است، و دلالت بر استمرار دارد، به خلاف جريان و سير آفتاب و ماه، كه چون هميشه ثابت است، به صيغه ماضى از آن تعبير آورده، و فرموده: ﴿وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى﴾ و اين عنايت صورى و مسامحى است.

﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ﴾ اين جمله به منزله نتيجه است براى جملات قبلى، و معنايش اين است كه: وقتى امر خلقت و تدبير شما، چه در خشكى، چه در دريا، چه در آسمان، و چه در زمين، بدين منوال بود، يعنى منتسب به خداى تعالى و مدبر به تدبير او بود، پس همين خدا پروردگار شماست، كه مالك شما و مدبر امر شماست.

﴿لَهُ اَلْمُلْكُ﴾ اين جمله نتيجه جمله قبلى، و مقدمه براى جمله بعدى است، كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ﴾. كلمه «قطمير» - بنا به گفته راغب - به معناى اثر و باقى مانده‏اى است كه از خرما بر هسته خرما مى‏ماند - و بنا به گفته مجمع البيان «قطمير» آن روپوشى است كه روى هسته خرما را پوشيده. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «هسته‏اى است كه در جوف هسته خرما هست» و به هر حال چه به آن معنا باشد، و چه به اين معنا گفتار جنبه مبالغه دارد و مى‏خواهد بفرمايد: خدايان مشركين هيچ چيز را مالك نيستند. و منظور از ﴿اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ. . . ﴾ همان خدايانى است كه مى‏خوانند، چه بتها و چه ارباب بتها.

﴿إِنْ تَدْعُوهُمْ لاَ يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اِسْتَجَابُوا لَكُمْ. . . ﴾

اين آيه مطلب قبل را توضيح و شرح مى‏دهد، و اين معنا را كه آلهه مشركين حتى يك قطمير را هم مالك نيستند، تصديق مى‏نمايد، و مى‏فرمايد شاهدش اين است كه: اگر شما آن‌ها را بخوانيد دعاى شما را نمى‏شنوند، براى اينكه خدايان شما مشتى سنگ و چوب و جمادند كه نه شعورى دارند و نه حسى، و ارباب آن‌ها هم مانند ملائكه و قديسين از بشر، سرگرم كار خود هستند، و اطلاعى از خدايى خود ندارند، علاوه بر اين از ناحيه خود مالك حس شنوايى نيستند، و اگر مى‏شنوند اين حس را خدا به آنان داده.

و اين هم معلوم است كه در آيه قبلى كه مى‏فرمود: ﴿لَهُ اَلْمُلْكُ﴾ مى‏خواست ملك حقيقى و استقلال در آن را منحصر در خداى تعالى كند و جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ. . . ﴾

مى‏خواست ملك حقيقى و استقلال در آن را به طور مطلق از آلهه نفى كند و لازمه آن اثبات، و اين نفى آن است كه الهه هر چند كه چون فراعنه و نمرودها گوش هم داشته باشند باز از خود نه گوش دارند و نه استقلال در شنوايى.

﴿وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اِسْتَجَابُوا لَكُمْ﴾ يعنى و اگر هم بشنوند خواسته شما را برنمى‏آورند، چون قدرتى بر استجابت خواسته شما ندارند، نه قولا و نه فعلا، و اين معنا در باره بت‏ها روشن است، و اما در باره ارباب آن‌ها؟ ايشان نيز هر قدرتى دارند، از ناحيه خداى سبحان است و خدا به احدى چنين اجازه‏اى نداده كه خواسته كسى را كه او را رب خود پنداشته برآورد، چون خداوند فرموده: ﴿لَنْ يَسْتَنْكِفَ اَلْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لاَ اَلْمَلاَئِكَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ يَسْتَنْكِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَ يَسْتَكْبِرْ فَسَيَحْشُرُهُمْ إِلَيْهِ جَمِيعاً﴾.

﴿وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ﴾ يعنى آنان روز قيامت عبادت شما را به خودتان بر مى‏گردانند، و به جاى اينكه شفاعتتان كنند، از شما بيزارى مى‏جويند. اين مضمون در سوره بقره نيز آمده مى‏فرمايد: ﴿إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِينَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا﴾.

پس آيه شريفه در نفى استجابت آلهه، و كفر ورزيدن آن‌ها در قيامت به شرك مشركين، در معناى آيه‏ ﴿وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَنْ لاَ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ وَ إِذَا حُشِرَ اَلنَّاسُ كَانُوا لَهُمْ أَعْدَاءً وَ كَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ كَافِرِينَ﴾، مى‏باشد.

﴿وَ لاَ يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ﴾ يعنى تو را از حقيقت امر، هيچ كس مانند مخبر خبير خبر نمى‏دهد. اين جمله خطاب به خصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و در حقيقت از خطاب به مشركين اعراض كرده، فهمانده كه مشركين فهم و لياقت آن را ندارند كه بيان حق به گوششان خوانده شود.

ممكن هم هست بگوييم خطاب عام است، ليكن در قالب خطاب خاص آورده شده،

و روى سخن با هر كسى است كه بشنود، همان طور كه در آيه‏ ﴿وَ تَرَى اَلْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ﴾ كه در آيه قبلى بود، و نيز در آيه‏ ﴿وَ تَرَى اَلشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ﴾ و آيه‏ ﴿وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ﴾ منظور همه كسانى است كه مى‏توانند ببينند.

در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿كَذَلِكَ اَلنُّشُورُ﴾ مى‏گويد: پدرم از ابن ابى عمير از جميل بن دراج از امام صادق علیه السلام برايم نقل كرد كه فرمود: خداوند وقتى بخواهد خلق را مبعوث كند، چهل شبانه روز باران بر زمين مى‏باراند، در نتيجه مفاصل بدن‌ها جمع شده، و گوشت بر آن‌ها روييده مى‏شود.

مؤلف: در اين معنا تعدادى روايت ديگر نيز هست.

و در الدر المنثور است كه: طيالسى، احمد، عبد بن حميد، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن مردويه، و بيهقى در كتاب اسماء و صفات، از ابى رزين عقيلى روايت آورده‏اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدم خداى تعالى چگونه مردگان را زنده مى‏كند؟ فرمود: آيا هيچ از سرزمينهاى بى‏آب و علف گذشته‏اى و آيا پس از چندى از همان سرزمين عبور كرده و ديده‏اى چگونه در همان زمين گياهان روييده و برافراشته‏اند؟ عرضه داشت م بلى. فرمود: خداى تعالى مردگان را هم همين طور زنده مى‏كند، و قيامت هم همين طور به پا مى‏خيزد.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود، از ابى جعفر علیه السلام آمده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: براى هر سخنى مصداقى از عمل است كه يا آن را تصديق مى‏كند و يا تكذيب، پس وقتى انسان سخنى بگويد و با عمل خود سخن خود را تصديق كند، يعنى به گفته خود عمل كند، آن عمل گفتار او را به سوى خدا بالا مى‏برد، و اگر عملش مخالف گفتارش باشد، گفتارش را نيز روى عمل خبيثش گذاشته، در آتش

مى‏اندازند.

و در كتاب توحيد به سند خود از زيد بن على، از پدرش علیه السلام روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: و خداى تبارك و تعالى در آسمآن‌هايش بقعه‏هايى دارد كه هر كس را به يكى از آن بقعه‏ها بالا ببرند، به سوى خدا بالايش برده‏اند، مگر كلام خداى عز و جل را نشنيده‏اى كه مى‏فرمايد: ﴿تَعْرُجُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ﴾ ملائكه و روح به سوى او عروج مى‏كنند، و نيز در داستان عيسى بن مريم علیه السلام مى‏فرمايد: ﴿بَلْ رَفَعَهُ اَللَّهُ﴾ بلكه خدا او را بالا مى‏برد و نيز مى‏فرمايد: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾.

مؤلف: نظير اين حديث از كتاب فقيه نيز نقل شده‏.

و در نهج البلاغه فرموده: و اگر اقرار آن‌ها آسمآن‌ها به ربوبيت و اذعانشان براى او خدا به اطاعت نبود هرگز آسمآن‌ها را محل عرش خود قرار نمى‏داد، و آنجا را مسكن ملائكه خود، محل صعود كلمه طيب، و عمل صالحش نمى‏كرد.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر علیه السلام روايت كرده كه در ذيل جمله‏ ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ﴾ فرموده: «اجاج» به معناى تلخ است‏.

و نيز در همان تفسير در ذيل جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ﴾ فرموده: كلمه «قطمير» به معناى پوست نازكى است كه روى هسته خرما كشيده شده‏.

وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ ۚ وَإِن تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلَىٰ حِمْلِهَا لَا يُحْمَلْ مِنْهُ شَىْءٌ وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَىٰٓ ۗ إِنَّمَا تُنذِرُ ٱلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُم بِٱلْغَيْبِ وَأَقَامُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ ۚ وَمَن تَزَكَّىٰ فَإِنَّمَا يَتَزَكَّىٰ لِنَفْسِهِۦ ۚ وَإِلَى ٱللَّهِ ٱلْمَصِيرُ (١٨)

بعد از آنكه براى مشركين بيان كرد كه خلقت و تدبير مستند به خداى تعالى است و نتيجه گرفت كه رب ايشان همان خدا است، و تنها مالك اوست، نه آلهه‏اى كه به جاى او مى‏پرستند، پس آلهه، مالك چيزى نيستند تا آنكه مدبر آن چيز باشند. اينك در اين آيات، شروع كرده همان مطلب را با بيانى آميخته با وعده و وعيد افاده كند. و خلاصه‏اش اين است كه خدا از ايشان بى‏نياز، و ايشان محتاج خدايند، پس او مى‏تواند ايشان را به كيفر اعمالى كه كردند از بين ببرد و اگر خواست خلقى جديد بياورد.

آن‌گاه خطاب را متوجه رسول گرامى خود مى‏كند، خطابى كه حاصلش اين است كه: اين مؤاخذه و نابود كردن ما، شامل نمى‏شود مگر تنها همين‏هايى را كه تكذيب مى‏كنند، و اما مؤمنين كه انذار تو در آنان اثر مى‏كند، با مشركين فرقى روشن دارند، و پيامبر نذيرى است مانند نذيران گذشته، و حال آنان را دارد. بنابراين اگر او را تكذيب مى‏كنند، انبياى گذشته را تكذيب كردند، و همانطورى كه خداى تعالى تكذيب كنندگان از امت آنان را به

اخذ شديدى بگرفت، مكذبين اين امت را هم خواهد گرفت.

﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ اَلْحَمِيدُ﴾

هيچ شكى نيست كه در اين آيه نوعى زمينه‏چينى براى دو آيه بعد است، و مى‏خواهد مضمون آن دو را روشن كند، در عين اينكه خودش در مفادش مستقل مى‏باشد.

توضيح اينكه: سياق، به اين نكته اشعار دارد كه اعمال تكذيب كنندگان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كاشف از اين است كه خيال كرده‏اند مى‏توانند با پرستش بت‏ها از بندگى خدا بى‏نياز شوند، در نتيجه اگر خدا ايشان را به پرستش خود دعوت مى‏كند، لا بد احتياج به عبادت ايشان دارد، پس در اين قضيه از يك طرف بى‏نيازى است، و از طرف ديگر فقر و احتياج، به همان مقدار كه آنان از بى‏نيازى بهره‏مند هستند، خدا به همان مقدار فقير و محتاج ايشان است تعالى الله عن ذلك.

لذا خداى سبحان در رد توهم آنان فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾ و در اين جمله فقر را منحصر در ايشان، و بى‏نيازى را منحصر در خود كرد، پس تمامى انحاى فقر، در مردم، و تمامى انحاى بى‏نيازى، در خداى سبحان است، و چون فقر و غنى عبارت از فقدان و و جدان است، و اين دو، دو صفت متقابل يكديگرند، ممكن نيست موضوعى از هر دو خالى باشد، هر چيزى كه تصور شود، يا فقير است، و يا غنى، و لازمه انحصار فقر در انسان، و انحصار غنى در خدا انحصارى ديگر است و آن عبارت از اين است كه: انسآن‌ها منحصر در فقر باشند، و خدا منحصر در غنى، پس انسآن‌ها غير از فقر ندارند، و خدا غير از غنى ندارد.

پس خداى سبحان غنى بالذات است، او مى‏تواند همه انسآن‌ها را از بين ببرد، چون از آنان بى‏نياز است، و آنان بالذات فقيرند، و نمى‏توانند به چيزى غير از خدا، از خدا بى‏نياز شوند.

و ملاك در غناى خدا از خلق، و فقر خلق به خداى تعالى، اين است كه: خدا خالق و مدبر امور ايشان است. و آوردن لفظ جلاله «الله» اشاره به فقر خلق و غناى خدا دارد. و آوردن جمله «اگر بخواهد شما را از بين مى‏برد، و خلقى جديد مى‏آورد» اشاره به خلقت و تدبير او دارد، و همچنين آوردن كلمه «الحميد» براى اين است كه او در فعل خودش كه همان خلقت و تدبر باشد، محمود و ستايش شده است.

در نتيجه برگشت معناى كلام به نظير اين مى‏شود كه بگوييم: هان اى انسآن‌ها! شما بدان جهت كه مخلوق و مدبر خداييد، فقراء و محتاجان به او هستيد، در شما همه گونه

فقر و احتياج هست، و خدا بدان جهت كه خالق و مدبر است، غنى است و غير از او كسى غنى نيست.

بنابراين ديگر جاى آن باقى نمى‏ماند، كه كسى اشكال كند كه: «چرا در اين آيه فقر را منحصر در مردم كرد - حال چه اينكه منظور از مردم عموم مردم باشد، يا خصوص مشركين، كه آيات خدا را تكذيب مى‏كنند - با اينكه غير از مردم نيز همه فقيرند، و تمامى موجودات محتاج خدايند». زيرا وقتى براى فقر مردم علتى آورد كه اين علت مخلوق بودن، و مدبر بودن در تمامى موجودات وجود داشت، خود باعث مى‏شود كه حكم هم عموميت داشته باشد.

پس گويا فرموده: شما مخلوقات، فقير و محتاج به خالق و مدبر امر خود هستيد، و خالق و مدبر شما غنى و حميد است.

بعضى‏ از مفسرين از اشكال بالا كه چرا فقر را منحصر در مردم كرد، با اينكه تمامى موجودات فقيرند، جوابهايى داده‏اند كه: اينك بعضى از آن‌ها از نظر خواننده مى‏گذرد:

يكى از آن جوابها اين است كه: منحصر كردن فقر در انسآن‌ها مبالغه در فقر ايشان است، گويا از بس فقر انسان زياد است، و از بس احتياجاتشان بسيار است كه گويى غير از ايشان هيچ چيز ديگرى فقير و محتاج نيست، چون فقر و احتياج ساير موجودات نسبت به فقر انسآن‌ها به حساب نمى‏آيد، و به همين عنايت در جاى ديگر فرمود: ﴿خُلِقَ اَلْإِنْسَانُ ضَعِيفاً﴾ با اينكه غير از انسآن‌ها هم ضعيفند، و ليكن غير از انسان، مثلا جن، مانند انسان محتاج به غذا و لباس و امثال آن نيستند.

دوم اينكه: مراد از كلمه «ناس» همه موجودات از انسان و غير از انسان است، و اين تعبير از باب تغليب حاضر بر غايب، و موجود عالم بر غير عالم است.

سوم اينكه: بايد الف و لام در «الناس» را حمل بر عهد، و الف و لام در «الفقراء» را حمل بر جنس كرد، چون مخاطبين در آيه همان كسانى هستند كه در جمله‏ ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ اَلْمُلْكُ. . . ﴾ مخاطب بودند، كه در اين صورت معناى آيه با در نظر گرفتن دو آيه قبل، اين است كه: آن معبودى كه بايد بپرستيد، همان كسى است كه به اوصاف جلال توصيف شد، نه آن‌هايى كه شما به جاى او مى‏خوانيد، با اينكه شما از تمامى خلائق محتاج‏تر به معبود حقيقى هستيد.

چهارم اينكه: انحصار مستفاد از آيه، انحصارى است نسبت به خداى تعالى، نه انحصار حقيقى.

و از نظر خواننده گرامى پوشيده نيست كه مفاد آيه و سياقى كه آيه در آن سياق قرار گرفته، با هيچ يك از اين جوابها نمى‏سازد، بله مى‏توان جواب آخرى را طورى توجيه كرد كه برگشتش به همان وجهى باشد كه ما بيان كرديم.

و اگر در ذيل آيه خدا را به صفت حميد ستود، براى اشاره به اين بود كه خداى تعالى غنى است و افعالش پسنديده است، چه عطا كند و چه منع، براى اينكه اگر عطا كند مانند ما انسآن‌ها براى عوض عطا نمى‏كند چون بى‏نياز از شكر و جزا است، و اگر عطا نكند باز مانند ما انسآن‌ها، مورد ملامت قرار نمى‏گيرد، چون احدى از خلايق حقى بر او ندارد، و از او چيزى را مالك نيستند.

﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ مَا ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ بِعَزِيزٍ﴾

يعنى اى مردم! اگر او بخواهد شما را از بين ببرد مى‏برد، براى اينكه او از شما بى‏نياز است، و با از بين رفتن شما متضرر نمى‏شود، و خلقى جديد مى‏آورد، تا او را بستايند، و ثنايش گويند، البته نه از اين جهت كه او محتاج انسان باشد، بلكه از اين جهت كه او ذاتا حميد است، و مقتضاى حميد بودنش همين است كه خلقى باشد تا او به ايشان جود و بخشش كند و ايشان او را بستايند، و اين براى خدا دشوار نيست، چون قدرتش مطلق است. و اگر بپرسى به چه دليل؟ مى‏گويم به اين دليل كه الله عز اسمه است.

پس روشن شد كه مضمون آيه متفرع بر مضمون آيه قبلى است، پس اينكه فرمود: ﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ﴾ نتيجه است براى غنى بودن خدا، و جمله‏ ﴿وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ فرع و نتيجه است بر حميد بودن او، و در جايى ديگر مضمون اين دو جمله را فرع غنا و رحمت خدا قرار داده و فرموده: ﴿وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مَا يَشَاءُ﴾.

﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ. . . ﴾

راغب گفته: كلمه «وزر» - به فتحه واو و زا - به معناى ملجا و پناهگاهى است از كوه، كه در مواقع ضرورت به آنجا پناهنده مى‏شوند و در آيه‏ ﴿كَلاَّ لاَ وَزَرَ﴾ به همين معنا است. و كلمه «وزر» - به كسره واو، و سكون زا - به معناى سنگينى است كه هر چيز سنگينى

را به كوه تشبيه مى‏كنند از گناه هم به «وزر» تعبير مى‏كنند و هم به «ثقل» همچنان كه در قرآن كريم آمده يك جا فرموده: ﴿لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً﴾، و جايى ديگر همين مضمون را به عبارت‏ ﴿وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَ أَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ﴾ آورده است‏.

پس مى‏فهميم كه وزر، و ثقل، به يك معنا است، و معناى جمله چنين است، كه: هيچ نفسى در حالى كه بار گناه خود را به دوش دارد، بار گناه شخص ديگر را به دوش نمى‏كشد، و لازمه اين آن است كه هيچ شخصى جز به آنچه خود به دوش مى‏كشد بازخواست نشود، و تنها كيفر وزر و گناه خود را ببيند.

گويا اين آيه مى‏خواهد از توهمى كه ذيل آن، بدان اشعار دارد جلوگيرى كند، و گويا بعد از آنكه فرمود: «اگر بخواهد شما را مى‏برد، و مردمى ديگر مى‏آورد» و با اين جمله مشركين را تهديد به هلاكت و فنا كرد، كسى مى‏گويد: مشركين آيات خدا را تكذيب كردند، بايد وزر گناه خود را به دوش بكشند، مؤمنين در اين ميان چه تقصيرى دارند؟ آيا آن‌ها هم به جرم ديگران هلاك مى‏شوند؟

جواب مى‏دهد: ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ يعنى احدى وزر گناه ديگرى را حمل نمى‏كند، و سنگينى گناه هيچ كس بر شخص ديگر نيست، هر چند كه خويشاوند گنه‏كار باشد.

پس تنها تكذيب كنندگان در تهديد آيه، مورد نظر هستند، و دعوت و انذار تو اى پيامبر هيچ سودى به حال آنان ندارد، براى اينكه دل‌هايشان مهر خورده، تنها انذار تو به كسانى سود مى‏بخشد كه از پروردگار نديده خود خشيت دارند و نماز را به پا مى‏دارند، و معلوم است كه اين دو طايفه مثل هم و برابر نيستند، چون مثل آنان مثل كور و بينا، ظلمات و نور، سايه و سوزندگى آتش، و زنده و مرده است.

پس معناى جمله‏ ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ اين است كه: هيچ كس كه حامل وزر و گناه باشد، غير از وزر و گناه خود، وزر كس ديگرى را كه آن نيز حامل آن است نمى‏كشد.

﴿وَ إِنْ تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلىَ حِمْلِهَا لاَ يُحْمَلْ مِنْهُ شَيْ‏ءٌ وَ لَوْ كَانَ ذَا قُرْبىَ﴾ يعنى اگر شخص گرانبارى كه بار گناه به ستوهش آورده، به ديگرى التماس كند، كه: مقدارى از بار او را بردارد و به دوش بكشد، احدى نيست كه خواهش وى را بپذيرد، و چيزى از بار گناه او را برداشته،

حمل كند، هر چند درخواست شده خويشاوند درخواست كننده باشد مثل پدر يا مادر يا برادر يا خواهر.

﴿إِنَّمَا تُنْذِرُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ﴾ يعنى اين‌ها كه تو را تكذيب مى‏كنند، از انذار تو سود نمى‏برند و اصلا انذار حقيقى نسبت به آنان محقق نمى‏شود، براى اينكه گفتيم دل‌هايشان مهر شده است، تو تنها كسانى را به حقيقت انذار مى‏كنى و انذارت به آنان سود مى‏دهد كه از پروردگار ناديده خود خشيت دارند، و نماز به پا مى‏دارند، كه بهترين عبادات و مهم‏ترين آن‌هاست.

و كوتاه سخن اينكه: به خدا ايمان آورده، او را مى‏پرستند، يعنى آنان كه از پروردگار خود به غيب يعنى به صرف انذار تو خشيت دارند، و نماز به پا مى‏دارند، نه اينكه قبل از انذار تو از پروردگارشان خشيت دارند، و نماز به پا مى‏دارند، و سپس تو ايشان را انذار مى‏كنى، تا گفته شود اين تحصيل حاصل است. پس آيه شريفه نظير آيه‏ ﴿إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً﴾ است.

﴿وَ مَنْ تَزَكَّى فَإِنَّمَا يَتَزَكَّى لِنَفْسِهِ﴾ در اين جمله خشيت و اقامه نماز كه در جمله قبلى بود، به عبارت «خود را تزكيه كند» مبدل شد، تا اشاره باشد به اينكه مقصود اصلى از دعوت بشر به سوى توحيد و انذار آنان، اين است كه نفوس بشر از رذايل و خرافات پاك شود، و پاك شدن نفس، به خشيت او از خداى ناديده و اقامه نماز است.

و اين جمله مطلب قبلى را تاكيد و تقرير مى‏كند، كه خدا را غنى و حميد معرفى مى‏كرد، مى‏فرمايد: خدا از تزكيه شدن شما كه شما را بدان مى‏خواند استفاده نمى‏كند، بلكه هر كس تزكى كند، به نفع خود تزكى كرده است.

آنگاه آيه را با جمله‏ ﴿وَ إِلَى اَللَّهِ اَلْمَصِيرُ﴾ ختم مى‏كند، تا دلالت كند بر اينكه تزكيه كسى كه تزكى كند هدر نمى‏رود، چون هر يك از دو فريق به سوى پروردگارشان بازگشت مى‏كنند، و به طور قطع روزى خداوند به حسابشان رسيدگى مى‏كند و پاداش و كيفر آنان را مى‏دهد و به اين گونه افرادى كه تزكيه كردند، بهترين جزا را خواهد داد.

﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ﴾

ظاهرا اين جمله عطف باشد بر جمله‏ ﴿وَ إِلَى اَللَّهِ اَلْمَصِيرُ﴾ و در حقيقت تعليلى است به صورت تمثيل، تا بفهماند افرادى كه خود را تزكيه كرده‏اند، با آن‌ها كه تكذيب مى‏كنند، يكسان نيستند.

ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: عطف بر جمله سابق است، كه فرمود: ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْبَحْرَانِ﴾.

﴿وَ لاَ اَلظُّلُمَاتُ وَ لاَ اَلنُّورُ﴾

در اين آيه شريفه و آيه بعدش چند مرتبه حرف نفى «لا» تكرار شده، و منظور از آن تاكيد نفى است.

﴿وَ لاَ اَلظِّلُّ وَ لاَ اَلْحَرُورُ﴾

كلمه «حرور» - به طورى كه گفته‏اند - به معناى شدت حرارت آفتاب است. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: حرور به معناى باد سموم است. بعضى‏ هم گفته‏اند: سموم بادى است كه در روز بوزد، و حرور بادى است كه در شب و روز بوزد.

﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْأَحْيَاءُ وَ لاَ اَلْأَمْوَاتُ. . . ﴾

اين جمله عطف است بر جمله‏ ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ﴾. و اگر كلمه‏ ﴿وَ مَا يَسْتَوِي﴾ را در اينجا مجددا آورد، با اينكه مى‏توانست مثل جمله قبلى بفرمايد: «و لا الاحياء و لا الاموات» براى اين است كه فاصله زياد شده بود، ناگزير ﴿مَا يَسْتَوِي﴾ را تكرار كرد تا معنا را در ذهن شنونده تجديد كند.

پس در نتيجه اين تكرار نظير تكرار كلمه «كيف» است، كه در آيه‏ ﴿كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ. . . كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ. . . ﴾ مى‏باشد، كه به خاطر طول فاصله، كلمه كيف تكرار شده است.

و اين چند جمله پشت سر هم يعنى جمله‏ ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ﴾ و ﴿وَ لاَ اَلظُّلُمَاتُ وَ لاَ اَلنُّورُ﴾، و ﴿وَ لاَ اَلظِّلُّ وَ لاَ اَلْحَرُورُ﴾ و ﴿وَ مَا يَسْتَوِي اَلْأَحْيَاءُ وَ لاَ اَلْأَمْوَاتُ﴾ تمثيل‏هايى براى مؤمن و كافر است و مى‏خواهد تبعه و اثر اعمال اين دو طايفه را شرح دهد.

و منظور از جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشَاءُ﴾ خدا مى‏شنواند هر كه را بخواهد مؤمن است، كه قبلا مرده بود، و خداى تعالى زنده‏اش كرد، و هدايت را به گوشش شنوانيد، چون در نفس، استعداد آن را داشت، لذا در باره مؤمن فرموده: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً﴾ و اما منظور از اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، چون آن جناب

وسيله هدايت است و هدايت هم همانا هدايت خدا است.

و مراد از جمله‏ ﴿وَ مَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ﴾ اموات است يعنى كفارى هستند كه خاصيت پذيرفتن هدايت را ندارند، چون دل‌هايشان مهر خورده.

﴿إِنْ أَنْتَ إِلاَّ نَذِيرٌ﴾

اين انحصار كه مى‏فرمايد: «تو بجز نذير چيز ديگرى نيستى»، انحصار حقيقى نيست، بلكه انحصار نسبى است، و معنايش اين است كه: تو وظيفه‏اى به جز انذار خلق ندارى، و اما هدايت آنكه هدايت مى‏شود، و اضلال آنكه گمراه است و هدايت نمى‏پذيرد به خاطر اينكه خدا به كيفر اعمال زشتش گمراهش كرده، كار خداى سبحان است. و اگر در مقابل «نذير» كلمه «بشير» را ذكر نكرد، با اينكه آن جناب هر دو صفت را داشت، براى اين بود كه مقام، مقام انذار به تنهايى بود، و مناسبت اقتضا مى‏كرد تنها متعوض اين صفت شود، علاوه بر اين در آيه بعدى، هر دو صفت را آورده بود.

﴿إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلاَ فِيهَا نَذِيرٌ﴾

مفاد اين جمله آن طور كه سياق اقتضاء دارد، اين است كه: ما تو را فرستاديم، تا بشير و نذير باشى، و اين كار ما كارى نوظهور و غريب نيست، براى اينكه هيچ امتى از امم گذشته نيست، مگر آنكه نذيرى در آن‌ها بوده و گذشته، و اين فرستادن بشير و نذير از سنت‏هاى جارى خدا است، كه همواره در خلقتش جريان دارد.

و از ظاهر سياق برمى‏آيد كه مراد از نذير پيغمبرى است كه از ناحيه خدا مبعوث شود. ولى بعضى‏ از مفسرين نذير را به مطلق كسانى تفسير كرده‏اند كه بشر را انذار مى‏كنند، چه پيغمبر باشد و چه عالمى از علماء ليكن اين تفسير خلاف ظاهر آيه است.

بله اين هم از آيه برنمى‏آيد كه نذير هر امتى، از خود آن امت بوده، چون نفرموده «خلا منها - از افراد آن امت نذيرى بوده و گذشته» بلكه فرموده: «﴿خَلاَ فِيهَا﴾ در آن امت نذيرى بوده و گذشته».

﴿وَ إِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالْكِتَابِ اَلْمُنِيرِ﴾

كلمه «بينات» به معناى آيات و معجزاتى است كه به حقانيت رسولان شهادت دهد. و كلمه «زبر» جمع زبور است، و شايد مراد از آن به قرينه اينكه مقابل كتاب قرار گرفته،

صحف بوده باشد، يعنى آن كتابهايى كه تنها متضمن ياد خدا است، بدون اينكه احكام و شرايعى در آن باشد. و «كتاب منير» كتابى را گويند كه از آسمان نازل شده، و متضمن احكام و شرايع باشد، مانند: كتاب نوح، ابراهيم، تورات موسى، و انجيل عيسى علیه السلام. و معناى آيه روشن است.

﴿ثُمَّ أَخَذْتُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ﴾

كلمه «اخذ» كنايه است از عذاب دادن. و كلمه «نكير» به معناى انكار است. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

در بحث‏هايى كه در جلد دوم راجع به نبوت داشتيم، و نيز در جلد دهم در داستآن‌هاى نوح علیه السلام مطالبى عقلى گذشت، كه دلالت مى‏كرد بر عموم نبوت، و اين معنا را قرآن نيز تاييد مى‏كند.

بنابراين، هيچ امتى از امت‏هاى بشرى نبوده كه دعوت به حق پيامبران در آن ظهور نكرده باشد، و اما اينكه پيغمبر هر امتى از خود آن امت بوده باشد، دليلى در دست نيست كه بر آن دلالت كند، همچنان كه - به خاطر داريد كه گفتيم - جمله: ﴿وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلاَ فِيهَا نَذِيرٌ. . . ﴾، نيز همين را افاده مى‏كند.

و اما اينكه: علاوه بر اصل اقتضا، انذار هر پيغمبرى فعليت هم داشته باشد، يعنى انذار هر پيغمبر به يك يك امتش برسد، و دعوتش يك يك افراد را شامل گردد، و كسى از افراد امت باقى نماند كه دعوت پيغمبر به گوشش نرسيده باشد، مطلبى است كه نمى‏توان آن را از آن ادله فهميد، زيرا نشاه دنيا محل تزاحم علل و اسباب است، و اين تزاحم در آن حكمفرماست، و نمى‏گذارد اين غرض حاصل شود، همچنان كه ساير مقتضيات عمومى كه عامل صنع آن‌ها را تقدير كرده، با اين غرض مساعد نيست، مثلا هر انسانى كه به دنيا مى‏آيد، اين اقتضا را دارد كه عمرى طبيعى كند، و ليكن حوادث نشاه تزاحم دنيا، در بيشتر افراد، مزاحم اين اقتضاء مى‏شود، و نمى‏گذارد كه بيشتر افراد عمر طبيعى خود را بكنند.

و نيز هر انسانى كه به دنيا مى‏آيد مجهز به جهاز تناسلى است، تا بتواند با گرفتن زن، و يا شوهر رفتن، نسلى از خود باقى بگذارد، و ليكن بعضى از افراد قبل از فرزنددار شدن مى‏ميرند، و همچنين نظاير اين مثالها.

پس نبوت و انذار در هر امتى لازم و واجب است، و مستلزم آن نيست كه به طور ضرورى و حتمى تمامى افراد آن امت از هدايت پيغمبر خود برخوردار شوند، و دعوت او بگوش يك يك اشخاص برسد.

و ممكن است بعضى‏ها دعوت او را از خود او نشنوند، بلكه با واسطه و يا وسايطى بشنوند، و بعضى هم اصلا به گوششان نخورد، و علل و اسبابى بين او و آن دعوت حايل شود، در نتيجه هر فردى كه دعوت متوجه او شد و به گوشش رسيد حجت بر او تمام مى‏شود و هر فردى كه دعوت پيغمبرش به گوشش نرسيد، حجت بر او تمام نيست، و او جزو مستضعفين است، كه امرشان به دست خدا است، و خدا هم در باره آنان فرموده: ﴿إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجَالِ وَ اَلنِّسَاءِ وَ اَلْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً﴾.

در الدر المنثور است كه: احمد، ترمذى - وى حديث را صحيح دانسته -، و نسايى، و ابن ماجه در ذيل آيه‏ ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ از عمرو بن احوص روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حجة الوداع فرمود: آگاه باشيد كه هيچ كس جنايتى مرتكب نمى‏شود، مگر آنكه از خودش بايد قصاص كرد، و هيچ پدرى به جاى فرزندش قصاص نمى‏شود، و هيچ فرزندى به جاى پدرش كه جنايت كرده قصاص نمى‏شود.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشَاءُ وَ مَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ﴾ از امام علیه السلام نقل كرده كه فرموده: منظور كفارند، كه از تو چيزى نمى‏شنوند، همان طور كه مردگان اهل قبور چيزى نمى‏شنوند.

و در الدر المنثور است كه: ابو سهل سرى بن سهل جنديشاپورى، پنجمين حديث خود را از طريق عبد القدوس، از ابى صالح، از ابن عباس، روايت كرده كه در ذيل جمله ﴿إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ اَلْمَوْتىَ﴾ ﴿وَ مَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ﴾ گفته رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در جنگ بدر، بر كنار كشته شدگان بدر مى‏ايستاد، و مى‏فرمود: اى فلان بن فلان، آيا

آنچه را كه پروردگارت وعده مى‏داد حق يافتى؟ آيا تو نبودى كه به پروردگارت كفر ورزيدى؟ تو نبودى كه فرستاده پروردگارت را تكذيب مى‏كردى؟ آيا تو نبودى كه قطع رحم خود كردى؟

اصحاب مى‏گفتند: يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) آيا آن‌ها مى‏شنوند آنچه را كه تو به ايشان مى‏گويى؟ فرمود: شما كه زنده هستيد بهتر از اين‌ها سخنان مرا نمى‏شنويد. در اينجا بود كه خداى سبحان اين آيه را نازل كرد ﴿إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ اَلْمَوْتىَ﴾ ﴿وَ مَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ﴾، و اين مثالى است كه خدا در حق كفار زده كه مانند مردگان دعوت او را نمى‏شنوند.

مؤلف: در اين روايت نشانه‏هايى از جعل هست، كه بر كسى پوشيده نيست، براى اينكه ساحت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجل از آن است كه قبل از آنكه پروردگارش دستورى دهد، از پيش خود چيزى بگويد، آن‌گاه خداى سبحان آيه‏اى بفرستد و در آن آيه او را تكذيب كند، او ادعا كند و خبر دهد از اينكه مردگان در شنيدن سخنانش كمتر از زندگان نيستند، بعد آيه مورد بحث نازل شود، و بفرمايد خير مردگان چيزى نمى‏شنوند.

علاوه بر اين آيه‏اى كه راوى نقل كرده، اصلا با آيات قرآن مطابق نيست، براى اينكه صدر آن از آيه 80 سوره نمل گرفته شده، و ذيلش از آيه 22 سوره فاطر.

از اين هم كه بگذريم، سياق آيه شهادت مى‏دهد كه آيه مزبور مانند آيات قبل و بعدش در مكه نازل شده، و روايت مى‏گويد در مدينه در جنگ بدر نازل شده.

و در كتاب احتجاج در ضمن احتجاجهاى امام صادق علیه السلام آمده كه سائل پرسيد: پس بفرما ببينم آيا مجوسيان پيغمبرى داشتند؟ چون من در ميان آنان كتابهايى محكم، و مواعظى بليغ، و مثلهايى شافى مى‏بينم. و مى‏بينم كه به ثواب و عقاب قيامت معتقدند، و شرايعى دارند كه بدان عمل مى‏كنند، امام علیه السلام فرمود: هيچ امتى نبوده مگر آنكه نذير و پيامبرى داشته، و براى مجوس هم مانند همه امت‏ها، خداوند پيغمبرى به سويشان فرستاد، و او از ناحيه خدا كتابى برايشان آورد، ولى منكرش شدند، و زير بار كتابش نرفتند.

در اين آيات دوباره به مساله توحيد برگشته، آيت‏هايى ديگر كه دلالت بر توحيد مى‏كند برمى‏شمارد، و در ضمن به داستان كتاب منتقل شده، در باره حقانيت آن، و اينكه از ناحيه خدا نازل شده، سخن گفته است، و چون در فصل قبلى رشته كلام به مساله نبوت و كتاب كشيده شده بود، و فرموده بود: ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً﴾ و نيز در باره كتاب فرموده بود: ﴿جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالْكِتَابِ اَلْمُنِيرِ﴾ جا داشت كه متعرض آثار و خصوصيات كتاب بشود، و لذا فرمود:

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوَآن‌ها. . . ﴾

اين آيه حجت ديگرى است بر مساله توحيد، به اين بيان كه خداى سبحان آب را بوسيله بارآن‌ها از آسمان نازل مى‏كند و اين خود قوى‏ترين عامل براى روييدن نباتات و ميوه‏هاست، و اگر بيرون آمدن ميوه‏ها از مقتضاى همين آمدن باران بود، بايد همه ميوه‏ها به يك رنگ باشند، چون آب باران يكى است، و حال اينكه مى‏بينيم الوان مختلفى دارند، پس همين اختلاف الوان دلالت مى‏كند بر اينكه تدبير الهى دست اندر كار اين رنگ‏آميزى است.

و اما اينكه گفته‏اند: «اين رنگ‏آميزيها منوط به اختلاف عواملى است كه در آن‌ها مؤثر است، و از آن جمله اختلاف عناصر موجود در آن‌هاست، كه از نظر نوع و مقدار و تركيب مختلف هستند» حرف صحيحى نيست، براى اينكه ما سؤال خود را از اين كه اين رنگهاى مختلف از كجا آمد، برداشته، و به اينجا منتقل مى‏كنيم كه اين اختلاف عوامل از كجا آمد، با اينكه تمامى اين عوامل منتهى مى‏شود به عامل ماده، كه در همه هست. پس اختلاف عناصرى كه موجودات از آن‌ها تركيب مى‏شوند، خود دليل بر اين است كه عامل ديگرى ما وراى ماده هست كه ماده را به سوى صورت‏هاى گوناگون سوق مى‏دهد.

و ظاهرا مراد از اختلاف الوان ميوه‏ها، اختلاف خود الوان است، ولى لازمه‏اش اختلافهاى ديگرى از جهت طعم و بو و خاصيت نيز مى‏باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اصلا منظور از اختلاف الوان، اختلاف انواع موجودات است، چون بسيار مى‏شود كه كلمه «الوان» بر انواع فواكه و انواع طعامها اطلاق مى‏شود، مثلا

مى‏گويند: فلانى در ميهمانى‏اش الوانى از طعام و ميوه حاضر كرده بود. پس در حقيقت تعبير به «الوان» تعبيرى است كنايه‏اى. ولى جمله‏ ﴿وَ مِنَ اَلْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَ حُمْرٌ﴾ تا اندازه‏اى وجه اول را تاييد مى‏كند كه مراد خود رنگها باشد نه طعم و خاصيت، چون در كوه‏ها اختلاف انواع نيست تنها اختلاف الوان است.

و در جمله‏ ﴿فَأَخْرَجْنَا بِهِ. . . ﴾ التفاتى از غيبت خدا از آسمان آبى فرو فرستاد، به تكلم پس به وسيله آن ميوه‏هايى بيرون كرديم، به كار رفته. و بعضى‏ از مفسرين در وجه آن گفته‏اند: «اين التفات بدان جهت بوده كه كمال اعتناى به اين عمل را برساند، چون از نظر صنع بسيار بديع و حيرت‏انگيز است، و از كمال قدرت و حكمت صانعش خبر مى‏دهد».

نظير اين وجه در جمله قبلى هم كه مى‏فرمود: ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً﴾ مى‏آيد. و اما التفاتى كه در آيه قبل از آن مى‏فرمود: ﴿ثُمَّ أَخَذْتُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ﴾ بعيد نيست وجهش اين باشد كه خواسته باشد با اين التفات بفهماند امر كفار به دست خود من است، و بين من و ايشان احدى نمى‏تواند حائل شود. پس كسى نمى‏تواند شفاعت و يا يارى آنان كند، و در نتيجه از عذاب من نجات يابند.

﴿وَ مِنَ اَلْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَآن‌ها وَ غَرَابِيبُ سُودٌ﴾ كلمه «جدد» - به ضمه جيم و فتحه دال - جمع جده - به ضمه جيم - است، كه به معناى جاده و راه است. و دو كلمه «بيض» و «حمر» جمع «ابيض» و «احمر» به معناى سفيد و سرخ است. و ظاهرا كلمه «مختلف» صفت جدد، و كلمه «الوآن‌ها» فاعل «مختلف» است، چون - به قول بعضى - اگر جمله مبتدا و خبر بود، مى‏فرمود: «مختلفة الوآن‌ها». و كلمه «غرابيب» جمع «غريب» به معناى سياهى شديد است، و غراب كلاغ سياه را هم به همين جهت غراب مى‏گويند. و كلمه «سود» بدل و يا عطف بيان است براى غرابيب.

و معناى آيه اين است كه: «آيا نمى‏بينى كه در بعضى از كوه‏ها راههايى سفيد و سرخ و سياه، و با رنگهاى مختلف هست؟» و مراد از اين راهها، يا راههايى است كه در كوه‏ها قرار دارد و داراى الوانى مختلف است، و يا مراد خود كوه‏ها است، كه به صورت خطوطى كشيده شده در روى كره زمين قرار دارد، بعضى از اين سلسله جبال به رنگ سفيدند، بعضى سرخ، بعضى سياه، و بعضى ديگر چند رنگ هستند.

﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ وَ اَلدَّوَابِّ وَ اَلْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ﴾

يعنى بعضى از انسآن‌ها و حيوانات نيز مثل كوه‏ها و ميوه‏ها داراى رنگهاى مختلف هستند، بعضى سفيد، بعضى سرخ، بعضى سياهند. و كلمه «دواب» به معناى هر جنبده‏اى است كه در زمين حركت مى‏كند. و كلمه «انعام» به معناى شتر و گوسفند و گاو است. بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «كلمه» كذلك «خبرى است براى مبتداى محذوف، و تقدير آن» الامر كذلك - امر چنين است «مى‏باشد، و اين جمله تقريرى است اجمالى براى بيان تفصيلى قبل، كه اختلاف الوان ثمرات و كوه‏ها و انسآن‌ها و جنبندگان چهارپايان را بيان مى‏كرد».

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه «كذلك» مربوط است به كلمه «يخشى» در جمله ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اَللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ اَلْعُلَمَاءُ﴾ و اشاره است، به عبرت‏گيرى از ثمرات و كوه‏ها و ساير موارد مذكور، و معنايش اين است كه: تنها كسانى از خدا خشيت دارند و اين چنين از آيات عبرت مى‏گيرند كه عالم باشند. ولى اين وجه، هم از نظر لفظ بعيد است و هم از نظر معنا.

﴿إِنَّمَا يَخْشَى اَللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ اَلْعُلَمَاءُ﴾

اين جمله جمله‏اى است از نو كه توضيح مى‏دهد چگونه و چه كسانى از اين آيات عبرت مى‏گيرند، و اين آيات اثر خود را كه ايمان حقيقى به خدا و خشيت از او به تمام معناى كلمه مى‏باشد، تنها در علما مى‏بخشد، نه جهال.

در سابق هم گذشت كه انذار تنها در علما نتيجه بخش است، چون در آنجا فرمود: ﴿إِنَّمَا تُنْذِرُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ﴾. پس در حقيقت آيه مورد بحث، بيانگر معناى آن آيه است، و روشن مى‏سازد كه خشيت به معنى حقيقى كلمه، تنها در علما يافت مى‏شود.

و مراد از «علما»، علماى بالله است، يعنى كسانى كه خداى سبحان را به اسماء و صفات و افعالش مى‏شناسند، شناسايى تامى كه دل‌هايشان به وسيله آن آرامش مى‏يابد، و لكه‏هاى شك و دو دلى از نفوسشان زايل گشته، و آثار آن در اعمالشان هويدا مى‏گردد، و فعلشان مصدق قولشان مى‏شود. و مراد از «خشيت» در چنين زمينه‏اى، همان خشيت حقيقى است كه به دنبالش خشوع باطنى و خضوع در ظاهر پيدا مى‏شود، اين آن معنايى است كه از سياق آيه برمى‏آيد.

و جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ﴾ معناى تعليل را افاده مى‏كند. و مى‏رساند كه خدا به علت اينكه عزيز است، يعنى قاهرى غير مقهور، و غالبى غير مغلوب از هر جهت است، لذا عارفان از او خشيت دارند، و نيز به علت اينكه غفور يعنى نسبت به گناهان و خطاها، بسيار آمرزنده است، لذا عارفان به او ايمان مى‏آورند، و به درگاهش تقرب مى‏جويند، و مشتاق لقاى او هستند.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اَللَّهِ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً يَرْجُونَ تِجَارَةً لَنْ تَبُورَ﴾

«تلاوت كتاب» به معناى خواندن قرآن است، كه خداى سبحان آن را ستوده. و «اقامه نماز» به معناى ادامه برآوردن آن و محافظت از ترك نشدن آن است. و «انفاق از رزق در سر و علانيه» به معناى اين است كه: از مال خود به فقراء مى‏دهند، و چون در انفاق‏هاى مستحبى مى‏ترسند جنبه خودنمايى به خود بگيرد، و خلوص آن از بين برود، لذا آن را پنهانى مى‏دهند، و در انفاقهاى واجب براى اينكه اطاعت خدا در بين مردم شايع شود و ديگران هم تشويق شوند، علنى مى‏دهند.

﴿يَرْجُونَ تِجَارَةً لَنْ تَبُورَ﴾ يعنى تجارتى را اميدوارند كه به هيچ وجه ضرر نمى‏آورد، بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله «يرجون. . . » خبر است براى كلمه «ان» كه در اول آيه است. و نزد بعضى ديگر خبر «ان» مقدر است. و جمله‏ ﴿لِيُوَفِّيَهُمْ. . . ﴾ متعلق به آن است و معنايش اين است كه: اگر كردند آنچه را كه كردند، براى اين بود كه خدا پاداشهايشان را بدهد.

﴿لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ﴾

كلمه «ليوفيهم» متعلق است به جمله «يتلون» و آنچه كه در آيه سابق، بر آن عطف شده بود، و معنايش اين است كه: آنان كه كتاب خدا را تلاوت مى‏كنند، و نماز را به استمرار انجام مى‏دهند، هر چه مى‏كنند به اين منظور مى‏كنند كه خدا پاداشهايشان را به طور كامل بدهد، و چيزى از ثواب اعمال از ايشان فوت نشود.

﴿وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ ممكن است مراد از اين فضل و زيادت، دو چندانى ثواب باشد، همچنان كه فرموده: ﴿مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾ و نيز فرموده: ﴿مَثَلُ اَلَّذِينَ

يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اَللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ﴾

و ممكن هم هست مراد از آن زيادتى باشد از غير سنخ ثواب اعمال، همچنان كه مى‏دانيم در آيه‏ ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾ منظور غير از ثواب است.

و جمله‏ ﴿إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ﴾ مضمون آيه و زيادتى ثواب، يا غير ثواب را تعليل مى‏كند، و معنايش اين است كه: اگر گفتيم: خداوند لغزشهاى آنان را ناديده مى‏گيرد، براى اين است كه خدا غفور است، و اگر گفتيم ايشان را به بيش از آن ثوابى كه مستحقند پاداش مى‏دهد، براى اين است كه او شكور است.

﴿وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ اَلْكِتَابِ هُوَ اَلْحَقُّ﴾

ضمير فصل و الف و لام در جمله‏ ﴿هُوَ اَلْحَقُّ﴾ براى تاكيد حقانيت كتاب است، نه براى انحصار، به عبارت ساده‏تر اينكه: اين كتاب حقى است كه به هيچ وجه باطل در آن راه ندارد، نه اينكه اين كتاب به تنهايى حق است.

﴿ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْكِتَابَ اَلَّذِينَ اِصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا. . . ﴾

وقتى مى‏گويند: «اورثهم مالا كذا» معنايش اين است كه: فلانى فلان مال را به ارث براى آنان باقى گذاشت تا ايشان بعد از مرگ وى به امر آن مال قيام كنند، با اينكه تا خودش زنده بود خودش قائم به امر آن مال و متصرف در آن بود، و به همين معنا است ارث دادن علم و جاه و امثال آن، كه وارث بعد از مرگ صاحب علم و جاه، به امر آن دو قيام مى‏كند، بعد از آنكه قبلا نزد ديگرى بود و ديگرى صاحبش بود و از آن بهره مى‏گرفت.

بنابراين معناى ارث دادن كتاب به قوم و مردمى، اين است كه: كتاب را نزد ايشان بگذارد تا نسل به نسل و از سلف به خلف دست به دست بگردد، و همه از آن برخوردار شوند.

بنابراين، اين نسبت مزبور صحيح است، هر چند كه قائم به امر كتاب، بعضى از قومند نه همه آنان، و به همين جهت مى‏بينيم همه جا دادن كتاب را به همه قوم نسبت مى‏دهد مثلا مى‏فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْهُدىَ وَ أَوْرَثْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ هُدىً وَ ذِكْرىَ

لِأُولِي اَلْأَلْبَابِ﴾

. و نيز فرموده: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا اَلتَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا اَلنَّبِيُّونَ اَلَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَ اَلرَّبَّانِيُّونَ وَ اَلْأَحْبَارُ بِمَا اُسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اَللَّهِ﴾.

و نيز فرموده: ﴿وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ كه در اين چند آيه نسبت ارث بردن تورات را به همه بنى اسرائيل داده، با اينكه متصديان امر تورات، بعضى از بنى اسرائيل بودند نه همه.

و مراد از «كتاب» در آيه مورد بحث - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - قرآن كريم است، و غير از اين هم نمى‏تواند باشد، براى اينكه در آيه قبلى بدان تصريح كرده، فرمود ﴿وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ اَلْكِتَابِ﴾. بنابراين «الف و لام» در الكتاب الف و لام عهد خواهد بود، و معناى الكتاب همان كتاب خواهد بود، نه الف و لام جنس به معناى همه كتابها. بنابراين ديگر نبايد به گفته كسى‏ كه گفته: «الف و لام براى جنس است، و مراد از كتاب مطلق كتابهاى آسمانى است كه بر انبياء نازل شده» اعتناء كرد.

و كلمه «اصطفاء» از ماده «صفو» گرفته شده كه معنايش قريب به معناى اختيار است، با اين تفاوت كه اختيار به معناى انتخاب يك چيز از بين چند چيز است كه بهترين آن‌ها است و اصطفاء نيز انتخاب يكى از چند چيز است، اما يكى كه از بين همه صفوه و خالص باشد.

﴿مِنْ عِبَادِنَا﴾ احتمال دارد كلمه «من» براى بيان باشد، احتمال هم دارد براى ابتدا، يا تبعيض باشد. ولى آنچه به ذهن قريب‏تر است اين است كه بيانيه باشد، چون در آيه ﴿وَ سَلاَمٌ عَلىَ عِبَادِهِ اَلَّذِينَ اِصْطَفىَ﴾ هم سلام را بر همه بندگان خالص فرستاده، نه بر بعضى از ايشان.

مفسرين در اينكه منظور از اين بندگان خاص چه كسانى هستند اختلاف كرده‏اند، بعضى‏ گفته‏اند: «انبيا هستند». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: بنى اسرائيلند، كه جزو مشمولين آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ اِصْطَفىَ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِيمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى اَلْعَالَمِينَ﴾ هستند.

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) هستند كه قرآن را از پيغمبر خود ارث برده، و نيز به سوى او بازگشت مى‏كنند، و علمايشان بدون واسطه و بقيه امت به واسطه علما از قرآن بهره‏مند مى‏شوند». و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «تنها علماى امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) هستند».

بعضى‏ ديگر - كه روايات بسيار زيادى از امام باقر و صادق علیه السلام بر طبق گفته آنان هست - گفته‏اند: مراد از اين كسان كه اصطفاء شده‏اند، ذريه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اولاد فاطمه علیه السلام هستند، كه جزو آل ابراهيم و مشمول آيه ﴿إِنَّ اَللَّهَ اِصْطَفىَ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِيمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى اَلْعَالَمِينَ﴾ نيز هستند.

و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم تصريح فرموده، به اينكه: آنان عالم به قرآن هستند، و نظر ايشان در باره قرآن صائب است.

و در روايت «انى تارك فيكم الثقلين» كتاب الله و عترتى اهل بيتى لن يفترقا حتى يردا على الحوض - كه متواتر و مورد اتفاق دو طايفه شيعه و سنى است - فرموده: آنان ملازم قرآنند.

پس بنابراين، معناى آيه چنين مى‏شود: بعد از آنكه ما قرآن را به تو وحى كرديم - چون كلمه «ثم» معناى تاخير رتبه را افاده مى‏كند - آن را به ذريه تو ارث داديم، البته آن ذريه‏ات كه ما اصطفايشان كرديم، و از بين همه بندگان آنان را در همان روزى كه آل ابراهيم را برمى‏گزيديم انتخاب كرديم، و اضافه شدن كلمه «عباد» به كلمه «نا» كه نون عظمت است اضافه تشريفى است، و مى‏خواهد به شرافت ذريه اشاره كند.

﴿فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ﴾ احتمال دارد ضمير در «منهم» به همان برگزيده شدگان برگردد، كه در نتيجه هر سه طايفه يعنى ظالم به نفس، مقتصد، و سابق به خيرات، در وراثت شريكند، چيزى كه هست وارث حقيقى همان عالم به كتاب، و حافظ كتاب است، كه عبارت است از سابق به خيرات.

احتمال هم دارد ضمير مزبور به كلمه «عبادنا» برگردد، البته در صورتى كه اضافه عباد به كلمه «نا» شرافتى به عباد ندهد، آن وقت كلمه «فمنهم» تعليل را مى‏رساند، و چنين معنا مى‏دهد: ما تنها كتاب را به بعضى از بندگان خود ارث داديم، و آنان عبارتند از عده‏اى كه ما ايشان را برگزيديم، نه همه بندگان، براى اينكه بعضى از بندگان ما ظالم به نفس خود بودند، و بعضى هم ميانه رو بودند، و بعضى سابق به خيرات بودند، و همه اين سه طايفه صلاحيت وراثت كتاب را نداشتند.

ممكن است وجه اول را تاييد كرد به اينكه چه مانعى دارد وراثت را به همه نسبت دهيم، در حالى كه قائمين واقعى به امر وراثت بعضى از افراد باشند، همچنان كه نظير اينگونه نسبت را در آيه‏ ﴿وَ أَوْرَثْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ﴾ مى‏بينيم.

و از اينكه در آيه شريفه بين سه طايفه ظالم به نفس، مقتصد، و سابق به سوى خيرات، مقابله انداخته، فهميده مى‏شود كه مراد از ظالم به نفس كسى است كه گناهى به گردن داشته باشد، و اين عنوان شامل هر مسلمانى از اهل قرآن مى‏شود، چون اهل قرآن است كه عنوان اصطفاء و وارث قرآن بر او صادق است.

و مراد از «مقتصد» كه به معناى متوسط است، آن كسى است كه: در وسط راه، و بين طريق واقع است. و مراد از سابق به سوى خيرات به اذن خدا، آن كسى است كه: از دسته اول يعنى ظالم به نفس، و از دسته دوم، يعنى ميانه‏روها، به درجات قرب نزديك‏تر است، و اين طايفه به اذن خدا نسبت به آن دو طايفه ديگر، به خاطر فعل خيرات، امامت دارند، همچنان كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلسَّابِقُونَ اَلسَّابِقُونَ أُولَئِكَ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾.

﴿ذَلِكَ هُوَ اَلْفَضْلُ اَلْكَبِيرُ﴾ يعنى اينكه قبلا گفتيم كتاب را ارث داديم، خود فضلى است بزرگ، از ناحيه خدا، كه فعاليت و كوشش كسى در آن دخالت ندارد، و چنان نيست كه كسى از راه عمل به وظايف، به آن فضل برسد.

اين آن معنايى است كه سياق آيه و نيز رواياتى كه در معناى آيه وارد شده، آن را افاده مى‏كند.

اما مفسرين در تفسير آيه اختلافهاى عجيبى به راه انداخته‏اند، اختلافى در معناى كلمه «ثم» كرده‏اند كه بعضى‏ گفته‏اند: «اين كلمه براى تراخى است، يعنى بعديت در خبر دادن را مى‏رساند». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «براى تراخى و افاده بعديت رتبى است». بعضى گفته‏اند: «براى افاده بعديت زمانى است».

و در عطف كردن اين كلمه نيز اختلاف است. بعضى‏ گفته‏اند: آيه عطف است بر جمله «اوحينا». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: عطف است بر جمله‏ ﴿اَلَّذِي أَوْحَيْنَا﴾.

باز در معناى جمله «اورثنا» اختلاف كرده‏اند كه بعضى‏ گفته‏اند: «مراد همان معناى ظاهر جمله است». بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه: «ما حكم كرديم و مقدر نموديم به اينكه كتاب به ايشان ارث برسد».

و نيز در معناى كتاب اختلاف كرده‏اند كه بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن، قرآن است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «جنس كتابهاى آسمانى، و همه آن‌ها است».

و در معناى جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ اِصْطَفَيْنَا﴾ اختلاف كرده‏اند. بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن انبياء علیه السلام مى‏باشند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «مراد بنى اسرائيل است». و بعضى‏ ديگر مراد از آن را امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) دانسته‏اند. بعضى ديگر علماى امت. و بعضى‏ ديگر ذريه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از فرزندان فاطمه علیه السلام دانسته‏اند.

و در معناى كلمه «من» در جمله‏ ﴿مِنْ عِبَادِنَا﴾ اختلاف كرده‏اند، بعضى گفته‏اند: براى تبعيض است. بعضى ديگر آن را براى ابتداء، و بعضى ديگر براى بيان دانسته‏اند. البته به خاطر اختلاف مزبور در معناى «من» معناى عباد نيز مختلف مى‏شود، و همچنين اضافه كلمه «عباد» به كلمه «نا» اختلاف پيدا مى‏كند، بنا به بعضى از وجوه اضافه تشريفى مى‏شود، و بنا به بعضى ديگر غير تشريفى. و نيز در مرجع ضمير «منهم» اختلاف كرده‏اند، بعضى گفته‏اند: كلمه «الذين» است. بعضى ديگر گفته‏اند: كلمه «عبادنا» است.

البته در اين بين اقوال متفرق ديگرى هست كه ذكر نكرديم، و اگر احتمالات مذكور را در يكديگر ضرب كنيم از هزار احتمال بالاتر مى‏شود.

﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ﴾

كلمه «يحلون» مضارع مجهول از باب تفعيل است و مصدر آن تحليه است و «تحليه» به معناى خودآرايى است. و كلمه «اساور» جمع أسوره و «أسوره» هم جمع سوار - به كسره سين - است، راغب گفته: سوار زن، دستواره آن است النگو و اين كلمه فارسى است، كه بعد از عربى شدن به صورت سوار درآمده‏.

«جنات عدن» - ظاهرا اين جمله بيان همان فضل كبير باشد. در مجمع البيان گفته: اين جمله تفسير فضل است گويا شخصى پرسيده: اين فضل كبير چيست؟ در پاسخ فرموده: بهشتهايى است كه تقديرش يا پاداش جنات است، يا دخول جنات، و ممكن هم هست كلمه «جنات» بدل از فضل باشد، گويا فرموده: «ذلك دخول جنات - آن داخل شدن بهشت است». و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا اَلْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ﴾

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «حزن» - كه خدا را، به خاطر اينكه ايشان را با بردن در بهشت از آن «حزن» نجات داده، حمد گفته‏اند - آن شدائد و مصائب و اندوهى است كه اهل بهشت در دنيا داشتند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «مراد از آن اندوهى است كه بعد از رحلت از دنيا و قبل از دخول به بهشت به ايشان احاطه مى‏كند، اندوهى كه منشاش ترس از گناهان است».

بنابراين، مى‏توان گفت آيه شريفه حكايت كلام دسته اول از آن سه طايفه است، يعنى ظالم به نفس و يا كلام آن دسته و دسته دوم، يعنى مقتصدين است، و اما طايفه سوم كه سابق به خيراتند گناهى در صحيفه اعمال ندارند، تا از عذاب آن بترسند. و اين وجه دوم با آخر گفتار آنان كه گفتند: ﴿إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ﴾ مناسب‏تر است.

﴿اَلَّذِي أَحَلَّنَا دَارَ اَلْمُقَامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ﴾

كلمه «مقامة» به معناى اقامه است، و «دار المقامه» آن منزلى است كه كسى از آن بيرون نمى‏رود و از آنجا به جاى ديگر كوچ نمى‏كند. و كلمه «نصب» به فتحه نون و صاد - به معناى تعب و مشقت است. و كلمه «لغوب» - به ضمه لام - به معناى خستگى و تعب در طلب معاش و غير آن است.

و معنايش اين است كه: آن خدايى كه ما را به فضل خودش و بدون اينكه استحقاقى داشته باشيم در خانه جاودانه داخل كرد، بهشتى كه نه در آن مشقتى هست و نه تعبى، و نه ما در آنجا در طلب آنچه مى‏خواهيم دچار خستگى و كندى مى‏شويم، چون هر چه بخواهيم در آن هست.

و كلمه «من فضله» مناسبت خاصى با جمله سابق، يعنى جمله: ﴿ذَلِكَ هُوَ اَلْفَضْلُ اَلْكَبِيرُ﴾ دارد.

﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ. . . ﴾

لام در «لهم» لام اختصاص است، و مى‏فهماند كه آتش جزايى است خاص ايشان و از ايشان جدا شدنى نيست. و جمله‏ ﴿لاَ يُقْضىَ عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُوا﴾، معنايش اين است كه: حكم نمى‏شود بر آنان به مرگ، تا بميرند، در نتيجه در آن شدت عذاب همواره زنده‏اند، و عذاب آتش از ايشان تخفيف نمى‏پذيرد، اين چنين ما هر كفرانگر را كه كفرانش يا شديد است و يا

بسيار، كيفر مى‏دهيم.

﴿وَ هُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا. . . ﴾

در مجمع البيان گفته: كلمه «اصطراخ» به معناى شيون و فرياد و استغاثه است، و اين كلمه از باب افتعال از ماده «صراخ - ناله» است‏.

و جمله‏ ﴿رَبَّنَا أَخْرِجْنَا﴾ بيان همان شيون و فرياد است. و جمله‏ ﴿أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُمْ مَا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ﴾ پاسخ آن فرياد است. و جمله «فذوقوا» و جمله‏ ﴿فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ﴾ هر يك نتيجه جمله ما قبل خودش است.

و معناى آيه اين است كه: اين كفار كه در آتشند، شيون و فرياد مى‏كنند، و استغاثه مى‏نمايند، در حالى كه فريادشان اين است كه: پروردگارا ما را از آتش بدر آور، تا عمل صالح كنيم غير از آن عمل زشت كه مى‏كرديم، در پاسخ به ايشان گفته مى‏شود: نه، هرگز، مگر ما آن قدر عمر به شما نداديم كه هر كس مى‏خواست متذكر شود مجال آن را داشته باشد؟ ما اين مقدار عمر را به شما داديم، پيامبران بيم‏رسان هم نزد شما آمدند، و از اين عذاب بيمتان دادند، ولى متذكر نشديد و ايمان نياورديد، حال عذاب را بچشيد كه ستمكاران را ياورى نباشد، تا به يارى آنان برخيزند و از عذاب خلاصشان كنند.

﴿إِنَّ اَللَّهَ عَالِمُ غَيْبِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ﴾

خدا عالم غيب آسمآن‌ها و زمين است، و او به آنچه در سينه‏ها پنهان است داناست، با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته داريد، از عقايد و آثار اعمال معامله مى‏كند، و بر طبق آن محاسبه مى‏نمايد، چه اينكه ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخالف، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾ و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ تُبْلَى اَلسَّرَائِرُ﴾.

در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اَللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ اَلْعُلَمَاءُ. . . ﴾ مى‏گويد: از امام

صادق علیه السلام روايت شده كه فرمود: منظور خداى تعالى از علما، آن كسى است كه عملش مصدق قولش باشد، كسى كه عملش مصدق قولش نباشد، او عالم نيست، و نيز در حديثى آمده كه فرمودند: از همه شما عالم‏تر به خدا، ترسنده‏تر از خدا است‏.

مؤلف: و در روضه كافى به سند خود از ابى حمزه، از على بن الحسين علیه السلام روايتى در اين معنا آورده‏.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ترمذى، و حاكم، از حسن روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: علم دو قسم است، يكى آن علمى است كه در قلب است، و علم نافع هم همان است، و ديگرى علمى است كه بر زبان است، و آن حجتى است براى خدا، عليه خلق، كه خدا با همان علم عليه صاحبش احتجاج مى‏كند. و در مجمع البيان مى‏گويد: ابن مسعود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در تفسير جمله: ﴿وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ گفته: منظور از اين فضل شفاعت است، شفاعت براى كسى كه آتش بر او واجب شده، از جانب كسى كه آن شخص دوزخى در دنيا به وى احسانى كرده‏.

و در كافى به سند خود از ابن عمر روايت كرده كه گفت: من از حضرت ابو الحسن رضا علیه السلام از اين كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْكِتَابَ اَلَّذِينَ اِصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا. . . ﴾ مى‏گويد: امام فرمود: منظور فرزندان فاطمه علیه السلام مى‏باشند. و منظور از «سابق به خيرات» امام است، و منظور از «مقتصد» عارف به امام، و مقصود از «ظالم به نفس» كسى است كه امام خود را نشناسد.

و از كتاب سعد السعود ابن طاووس روايت شده كه ابو اسحاق سبيعى، از امام باقر علیه السلام در تفسير آيه مزبور حديثى نقل كرده كه فرمود: اى ابا اسحاق اين آيه مخصوص ما است، اما سابق به خيرات على ابن ابى طالب، و حسن و حسين، و شهيدانى از ما هستند و اما «مقتصد» آن كسى است كه روزها روزه بدارد و شب‏ها به نماز بگذارند، و اما «ظلم به

نفس» در او همان است كه در ساير مردم است، و او بالأخره آمرزيده مى‏شود.

مؤلف: مراد از شهيد، به قرينه روايات ديگر امام است.

و در معانى الاخبار با ذكر سند از امام صادق علیه السلام نقل شده كه در تفسير آيه مذكور فرمود: الظالم يحوم حوم نفسه و المقتصد يحوم حوم قلبه و السابق بالخيرات يحوم حوم ربه - ظالم همواره پيرامون خواسته‏هاى نفس خويش است، و مقتصد همواره پيرامون آن است كه قلب خود را اصلاح كند، و سابق به خيرات آن كسى است كه همواره متوجه به پروردگار خويش است.

مؤلف: كلمه «حوم» كه در اين روايت آمده و همچنين كلمه «حومان» به معناى دوران است، و اينكه فرمود: «ظالم به نفس» همواره پيرامون نفسش دوران دارد، مراد اين است كه: او هميشه گرفتار خواهش‏هاى نفس است، و همه كوشش او براى آن است كه نفس را راضى كند، و مقتصد پيرامون قلبش دوران دارد، يعنى همواره در اين مقام است كه قلب خود را تزكيه كند، و آن را به وسيله زهد و عبادت پاك نگه دارد، و دوران سابق به خيرات پيرامون پروردگار خود به اين معنا است كه او همواره در صدد اين است كه خود را براى خدا خالص كند، همواره به ياد او باشد، و غير از او را از ياد ببرد، جز به او به كسى ديگر اميد نداشته باشد، و جز او را قصد نكند.

و بدان كه روايات از طرق شيعه از ائمه اهل بيت علیه السلام در اينكه آيه شريفه خاص فرزندان فاطمه علیه السلام است بسيار زياد است.

و در الدر المنثور است كه: فاريابى، احمد، عبد بن حميد، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، طبرانى، حاكم، ابن مردويه، و بيهقى از ابى درداء روايت كرده‏اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم در تفسير آيه‏ ﴿ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْكِتَابَ اَلَّذِينَ اِصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ مى‏فرمود: اما طايفه سوم كه گوى سبقت را در خيرات مى‏ربودند، بدون حساب داخل بهشت مى‏شوند، و اما طايفه دوم كه ميانه‏رو بودند، آن‌ها هستند كه قرآن در باره‏شان مى‏فرمايد حسابى آسان پس مى‏دهند. و اما طايفه اول كه ظالم به نفس هستند، آن‌ها در تمامى طول مدتى كه محشر برپا است مشغول پس دادن حسابند، و آن‌گاه همآن‌هايند كه خدا را با رحمتش ديدار مى‏كنند. پس همين ظالمان به

نفس هستند كه مى‏گويند: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا اَلْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ اَلَّذِي أَحَلَّنَا دَارَ اَلْمُقَامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ﴾.

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع‏ نيز از ابى درداء از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده، و در معناى آن احاديث ديگرى نيز هست، و در مقابل، احاديث ديگرى هست كه مخالف با اين‌ها است، از آن جمله در مجمع البيان از ابن مردويه از عمر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه در تفسير جمله‏ ﴿فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ﴾ فرمود: منظور كافر است‏. ليكن به اين احاديث نبايد اعتناء كرد.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ﴾ از امام نقل كرده كه فرمود: «نصب» به معناى خستگى و «لغوب» به معناى كسالت و ضجر است‏.

و در نهج البلاغه از امير المؤمنين علیه السلام نقل كرده كه فرمود: آن عمرى كه اگر خدا به آدمى بدهد جاى عذرى برايش باقى نمى‏گذارد، شصت سال است‏.

مؤلف: همين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از آن جناب نقل كرده‏. و نيز الدر المنثور هم آن را از ابن جرير از آن جناب روايت كرده است‏.

و در الدر المنثور است كه حكيم ترمذى در نوادر الاصول، بيهقى در سنن، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، طبرانى، ابن مردويه، و بيهقى در شعب الايمان همگى از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چون روز قيامت برسد، صدا مى‏زنند شصت‏ساله‏ها كجايند؟ و اين شصت ساله همان معمرى است كه خداى تعالى در آيه‏ ﴿أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُمْ مَا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ﴾ در باره‏اش سخن گفته‏.

مؤلف: اين معنا به طرق ديگرى از سهل بن سعد و ابو هريره از آن جناب روايت شده‏.

و در مجمع البيان است كه: بعضى گفته‏اند: اين آيه توبيخ كسانى است كه به سن هجده سالگى رسيده باشند. و اين معنى از امام باقر علیه السلام نيز روايت شده‏.

مؤلف: اين روايت را فقيه از امام باقر علیه السلام به تعبير مضمر آن جناب فرمود روايت كرده‏.

اين آيات نخست بر مساله توحيد خدا در ربوبيت احتجاج مى‏كند، و آيات‏ ﴿هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ. . . ﴾ و ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُمْسِكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ أَنْ تَزُولاَ. . . ﴾ متضمن آن احتجاج است، و سپس بر نبودن شريكى براى خدا در ربوبيت احتجاج مى‏كند، كه آيه ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ شُرَكَاءَكُمُ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ. . . ﴾ متضمن آن است.

و آنگاه مشركين را بر نقض عهد و سوگند، و كارهاى زشتى كه مرتكب مى‏شدند سرزنش مى‏كند، و در آخر اين معنا را مسجل مى‏سازد كه هيچ كس و هيچ چيز نمى‏تواند

خدا را عاجز كند، و اگر خدا به افرادى از اين ستمكاران مهلت مى‏دهد، براى مدتى معين است، همين كه مدتشان سرآمد به آنچه مستحقند جزا مى‏دهد. و با اين بيان سوره خاتمه مى‏يابد.

﴿هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ. . . ﴾

كلمه «خلائف» جمع خليفه است. و خليفه بودن مردم در زمين به اين معنا است كه هر لاحقى از ايشان جانشين سابق شود و سلطه و توانايى بر دخل و تصرف و انتفاع از زمين داشته باشد، همان طور كه سابقين بر اين كار توانايى و تسلط داشتند.

و اگر انسآن‌ها به اين خلاف رسيدند، از جهت نوع خلقتشان است، كه خلقتى است از طريق توالد و تناسل، چون اين نوع از خلقت است كه مخلوق را به دو گروه سابق و لاحق تقسيم مى‏كند.

و خليفه قرار دادن در زمين، خود يك نوع تدبيرى است آميخته با خلقت كه از آن انفكاك نمى‏پذيرد، و به همين جهت از اين طريق استدلال مى‏كند بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت، چون چنين خلقت و تدبيرى مختص او است، كسى نمى‏تواند آن را براى غير او ادعا كند.

پس اينكه مى‏فرمايد: ﴿هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ حجتى است بر يگانگى خدا در ربوبيت، و نفى ربوبيت از آلهه مشركين.

توضيح اينكه: آن كسى كه خلافت زمينى را در عالم انسانى درست كرده، او رب انسآن‌ها و مدبر امر آنان است، و چون خليفه قرار دادن، از نوع خلقت انفكاك ندارد، ناگزير خالق انسان همان رب انسان است، و چون به عقيده مشركين هم، خالق تنها خدا است پس رب انسان هم به تنهايى او است.

﴿فَمَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ﴾ يعنى پس خداى سبحان رب آدمى است نه غير او. پس هر كس به اين حقيقت كافر شود، و آن را بپوشاند و ربوبيت را به غير خدا نسبت دهد، عليه خود كفر ورزيده است.

﴿وَ لاَ يَزِيدُ اَلْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِلاَّ مَقْتاً وَ لاَ يَزِيدُ اَلْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ إِلاَّ خَسَاراً﴾ اين قسمت از آيه بيان مى‏كند كه كفر كفار بر ضرر خود ايشان است، چون كفرشان باعث خشم و عذاب خدا مى‏شود. و كلمه «مقت» به معناى شدت خشم است، چون كفر باعث مى‏شود انسان از عبوديت خدا سر برتابد و ساحت مقدس او را خوار بشمارد، و نيز اين عمل باعث مى‏شود كه كافران در نفس خود خسارت بينند، چون نفس خود را كه قابليت داشت از

سعادت انسانيت برخوردار گردد، مبتلا به شقاوت و بلا كردند، كه به زودى در مسير انتقال خود به سوى دار جزا با آن روبرو مى‏شوند.

و اگر از اثر كفر تعبير به زيادت كفر كرد، بدان جهت است كه فطرت انسان بسيط و ساده است، و در معرض استكمال و كسب زيادت قرار دارد، - تا اينكه ببينى فطرت در چه مسيرى قرار گيرد - اگر در مسير اسلام و ايمان به خدا قرار گيرد، روز به روز همين ايمان و اسلامش كامل و زياد مى‏شود و به خدا نزديك‏تر مى‏گردد، و اگر در مسير كفر قرار گيرد، باز فطرت او در اين مسير استكمال مى‏كند، يعنى روز به روز كفرش زيادتر شده و در نتيجه خشم خدا از او بيشتر و خسران او زياده‏تر مى‏گردد.

و اگر «مقت» را مقيد به «عند ربهم» كرد، ولى «خسار» را مقيد به آن نكرد، براى اين بود كه «خسار» از تبعات و آثار تبديل ايمان به كفر و تبديل سعادت به شقاوت است، و اين امرى است در نزد خود انسآن‌ها، ولى «مقت» كه شدت خشم خدا است امرى است در نزد خداى سبحان.

و اما حب و بغضى كه به خداى تعالى نسبت داده مى‏شود، دو تا از صفات افعال است، و معانيى است خارج از ذات خدا و غير قائم به او. و معناى حب خداى تعالى نسبت به يكى از بندگان، اين است كه: رحمتش را بر او گسترده كند، و به سوى او بكشاند و بغض خداى تعالى نسبت به كسى اين است كه رحمتش را از او بازدارد و دور كند.

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ شُرَكَاءَكُمُ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ. . . ﴾

اضافه «شركاء» به مشركين، به اين عنايت است كه مشركين ادعاى شركت در خدايى براى آن‌ها كردند، پس در نتيجه اضافه شركاء به ضمير «كم» اضافه‏اى است لامى و مجازى، چون بت‏ها شركاى مشركين نبودند، تا اين نسبت حقيقى باشد.

و در اين آيه شريفه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تلقين مى‏كند كه چگونه عليه ربوبيت آلهه مشركين، و معبودهاى آنان احتجاج كند.

بيان حجت چنين است كه: اگر بت‏ها ارباب و آلهه باشند بجز خدا، بايد حد اقل سهمى از تدبير عالم به دست آن‌ها باشد، و اگر چنين تدبيرى مى‏داشتند، بايد خالق همان مقدارى كه تدبيرش را در دست دارند بوده باشند، براى اينكه تدبير بدون خلقت تصور ندارد همان طور كه خلقت بدون تدبير تصور ندارد براى اينكه تدبير عبارت از اين است كه: خلقتى را بعد از خلقتى قرار دهد، و چيزى را بعد از چيزى بيافريند.

و اگر بتها خالق بودند، قطعا دليلى بر خالقيت آن‌ها دلالت مى‏كرد، و اين دليل يا از

ناحيه عالم بود و يا از ناحيه خداى سبحان، اما از ناحيه عالم، كه مى‏بينيم هيچ موجودى در عالم دلالت بر خالقيت بت‏ها و مخلوقيت خودش براى آن‌ها ندارد، حتى به طور شركت، كه جمله‏ ﴿أَرُونِي مَا ذَا خَلَقُوا مِنَ اَلْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي اَلسَّمَاوَاتِ﴾ اين شق مساله را بيان مى‏كند، و اما از ناحيه خداى سبحان، اگر دليلى مى‏بود، قطعا در كتابى از كتب آسمانى كه از ناحيه او نازل شده ديده مى‏شد، و آيه‏اى از آيات آن كتب مى‏گفت كه خدا به ربوبيت بت‏ها اعتراف دارد و جايز مى‏داند كه مردم آن‌ها را بپرستند و معبود و خداى خود بگيرند، و ما مى‏بينيم كه چنين پيامى از ناحيه خدا نازل نشده و خود مشركين هم به اين اعتراف دارند و جمله‏ ﴿أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَاباً فَهُمْ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْهُ﴾ اين شق ديگر را بيان مى‏كند.

و اگر در مقام خالق نبودن بت‏ها در زمين تعبير كرد به اينكه: «به من نشان دهيد ببينم چه موجودى را در زمين خلق كرده‏اند» و نفرمود: «به من خبر دهيد ببينم، آيا بت‏ها در خلقت زمين شركت دارند» و نيز در خصوص آسمآن‌ها تعبير كرد به اينكه: «و يا در خلقت آسمآن‌ها شركت دارند»، و نفرمود: «به من خبر دهيد و يا نشان دهيد، ببينيم چه چيز در آسمآن‌ها خلق كرده‏اند»، براى اين بود كه مراد از كلمه «ارض» - به طورى كه سياق احتجاج، بر آن دلالت دارد - عالم ارضى است، يعنى زمين و هر چه در آن و بر روى آن هست، و مراد از آسمآن‌ها نيز عالم سماوى است، كه مشتمل است بر آسمآن‌ها، و آنچه كه در آسمآن‌ها و بر آسمان است.

پس بنابراين، اينكه فرمود: ﴿مَا ذَا خَلَقُوا مِنَ اَلْأَرْضِ﴾ در معناى اين است كه فرموده باشد: آيا در زمين شركت دارند؟ اگر داشته باشند لا بد پاره‏اى از آن را خلق كرده‏اند. و همچنين جمله ﴿أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي اَلسَّمَاوَاتِ﴾ در معناى اين است كه: فرموده باشد: «و يا چه چيزى از آسمآن‌ها خلق كرده‏اند؟». كه در جانب زمين اكتفاء كرد، به ذكر خلق، تا اشاره كرده باشد به اينكه به طور كلى ربوبيت جز با خلقت تصور ندارد.

﴿أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَاباً فَهُمْ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْهُ﴾ يعنى بلكه و يا كتابى در جواز شرك و اعتراف به ربوبيت آلهه آنان نازل كرده‏ايم، و مشركين به استناد آن، شرك ورزيدند، و خلاصه حجتى ظاهر از كتاب دارند بر اينكه آلهه آنان با ما شريكند؟

در اين جمله فرمود: ﴿أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَاباً﴾ و نفرمود: «ام لهم كتاب» و يا عبارتى نظير آن، تا نفى و انكار را بهتر برساند، چون عبارت دومى انكار وجود كتاب است، ولى عبارت اولى انكار وجود آن از ناحيه كسى است كه اگر كتابى نازل شود از ناحيه او نازل مى‏شود.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه ضمير جمع در «اتيناهم» و نيز در ﴿فَهُمْ عَلىَ

بَيِّنَةٍ﴾ به مشركين برمى‏گردد و ديگر نبايد به گفته آن مفسرى‏ كه ضمير را به «شركاء» بر گردانده اعتناء نمود.

﴿بَلْ إِنْ يَعِدُ اَلظَّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً إِلاَّ غُرُوراً﴾ اين جمله اعراض از احتجاج گذشته است، به اين بيان كه: داعى مشركين بر شرك ورزيدن، حجتى نبوده كه آنان را بر اين كار وادار كرده باشد، و خواسته باشند بر آن حجت اعتماد كنند، بلكه انگيزه آن‌ها صرف فريبى است كه بعضى نسبت به بعض ديگر روا مى‏دارند، به اين معنا كه نياكان و اسلاف، آيندگان را مغرور مى‏كردند به اينكه: بت‏ها نزد خدا شفاعت مى‏كنند، و نيز رؤساى هر قوم مرءوسين خود را فريب مى‏دادند به اينكه اين شركاء نزد خداى سبحان شفاعت خواهند كرد، در حالى كه اين وعده‏ها همه پوچ بود و حقيقت نداشت.

احتجاجى كه در آيه شده، عليه تمامى طوايف مشركين است، و نسبت به همه عموميت دارد، چه آن‌ها كه ملائكه و جن و قديسين از بشر را مى‏پرستيدند، و براى آن‌ها صنمى بتى درست مى‏كردند تا رو به آن بت‏ها بايستند، و چه آن‌هايى كه روحانيين كواكب را مى‏پرستيدند، و رو به ستاره، عبادت مى‏كردند، و براى هر ستاره، صنمى بتى مى‏تراشيدند.

و چه آن‌هايى كه ملائكه و عناصر را مى‏پرستيدند و ديگر براى آن‌ها صنمى اتخاذ نمى‏كردند مانند: مشركين فرس قديم - بطورى‏ كه نقل شده -. و چه آن‌هايى كه بعضى از افراد بشر را مى‏پرستيدند، مانند: نصارى كه مسيح علیه السلام را عبادت مى‏كنند، حجت آيه شريفه عليه همه اين طوايف است.

﴿إِنَّ اَللَّهَ يُمْسِكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ أَنْ تَزُولاَ وَ لَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ. . . ﴾

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اين آيه شريفه استينافى است كه نتيجه قبح شرك و دلهره ناشى از آن را بيان مى‏كند، و ربطى به ما قبل ندارد، مى‏خواهد بفرمايد: خداى تعالى آسمآن‌ها و زمين را حفظ مى‏كند، چون نمى‏خواهد فرو بريزند، و يا حفظ مى‏كند تا فرو نريزند و مضمحل نشوند، چون ممكن الوجود همان طور كه در حال پديد آمدنش محتاج پديد آورنده است، در بقايش نيز محتاج اوست.

اما آنچه از آيه ظاهر مى‏شود، اين است كه: خداى تعالى مى‏خواهد بعد از استدلال بر

يگانگى خود در ربوبيت، به اينكه من خلافت را در نوع انسانى قرار دادم و بعد از نفى شرك به حجت مزبور، حجت و استدلال خود را عموميت دهد تا شامل تمامى مخلوقات، يعنى آسمآن‌ها و زمين بشود، لذا در آيه مورد بحث استدلال مى‏كند بر يگانگى خود به اينكه خلق را بعد از ايجاد، ابقاء هم كرده و نگذاشته مضمحل شوند، چون اين معنا خيلى روشن است، و جاى هيچ شكى نيست كه پيدايش موجود و اصل هستى يك مساله است، و بقاى آن موجود و داشتن هستى‏هاى پى در پى بعد از هستى اولش مساله ديگرى است، آرى هر موجودى كه مى‏بينيم هنوز هست، در حقيقت هستى آن، هستى‏هايى متصل به هم است، كه چون استمرار دارد، ما آن را يك هستى مى‏پنداريم.

و اين نيز روشن است كه ابقاى موجود بعد از پديد آوردن، همانطور كه ايجادى بعد از ايجادى ديگر است، همچنين تدبيرى بعد از تدبير ديگر است، چون اگر خوب در اين قضيه تامل كنى و دقت نظر به خرج دهى، خواهى ديد كه نظام جارى در عالم به وسيله احداث و ابقاء جارى است، و چون پديد آورنده و خالق، حتى به عقيده مشركين تنها خداى سبحان است، پس قهرا خداى تعالى خالق و مدبر آسمآن‌ها و زمين است، و كسى ديگر شريك او نيست.

پس معلوم شد آيه شريفه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُمْسِكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ أَنْ تَزُولاَ. . . ﴾ متصل به ما قبل است.

كلمه «امساك» در اين آيه به همان معناى معروف است. و جمله «ان تزولا» در تقدير «كراهة ان تزولا» و يا «لئلا تزولا» مى‏باشد. و جمله «تزولا» متعلق به امساك است، يعنى «نگه مى‏دارد از اينكه فرو ريزند».

ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: كلمه «امساك» به معناى معروفش نيست، بلكه به معناى جلوگيرى و يا حفظ است. و به هر حال امساك كنايه است از باقى نگهداشتن، و ابقاء همان ايجاد بعد از ايجاد است، البته ايجادهاى مستمر و متصل، بر خلاف زوال كه به معناى مضمحل شدن و باطل گشتن است.

و از بعضى‏ از مفسرين نقل شده كه گفته‏اند: زوال به معناى انتقال از مكانى به مكان ديگر است، و معناى آيه اين است كه: خدا نمى‏گذارد زمين و آسمآن‌ها از جايى كه هر يك دارند تكان بخورند و به جايى ديگر منتقل شوند، مثلا يكى از آنجا كه دارد بالا رود،

و يكى ديگر پايين آيد. ولى در تصور اينكه آنان چه مى‏خواهند بگويند، البته در تصور صحيح آن تامل است.

﴿وَ لَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ﴾ سياق اقتضا مى‏كند كه مراد از «زوال» در اينجا مشرف شدن بر زوال است، چون خود زوال كه با امساك جمع نمى‏شود. و خلاصه، معناى آيه اين است كه: سوگند مى‏خورم كه اگر آسمآن‌ها و زمين مشرف بر فرو ريختن شوند، احدى بعد از خدا وجود ندارد كه از فرو ريختن آن‌ها جلوگيرى به عمل آورد، براى اينكه غير از او كسى نيست كه افاضه وجود كند.

ممكن هم هست مراد از «زوال» معناى حقيقى‏اش باشد، ولى مراد از «امساك» قدرت بر امساك باشد. و معلوم شد كه كلمه «من» اولى زايده است و تنها خاصيت تاكيد را دارد، و «من» دومى ابتدايى است، و ضمير در «من بعده» به خداى تعالى برمى‏گردد. بعضى‏ هم گفته‏اند: به كلمه زوال برمى‏گردد، كه از معناى «تزولا» استفاده مى‏شود.

﴿إِنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً﴾ پس خداى تعالى به خاطر اينكه حليم است، در هيچ كارى عجله نمى‏كند، و به خاطر اينكه آمرزنده است، جهات عدمى هر چيزى را پنهان مى‏دارد، و مقتضاى اين دو اسم اين است كه آسمآن‌ها و زمين را از اينكه مشرف به زوال شوند، تا مدتى معين جلوگير شود.

صاحب كتاب «ارشاد العقل السليم» گفته: خدا حليم و غفور است، يعنى در عقوبتى كه جنايات بشر مستوجب آن است عجله نمى‏كند، و لذا مى‏بينيد كه آسمآن‌ها و زمين را همچنان نگه داشته، با اينكه جا داشت به خاطر آن جنايات فرو ريزند، همچنان كه خود خداى تعالى در اين باره فرموده: ﴿تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ اَلْأَرْضُ﴾.

﴿وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَهُمْ نَذِيرٌ لَيَكُونُنَّ أَهْدىَ مِنْ إِحْدَى اَلْأُمَمِ فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «جهد» به فتحه جيم - و «جهد» - به ضمه جيم - به معناى طاقت و مشقت است. تا آنجا كه مى‏گويد: و خداى تعالى فرموده: ﴿وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ﴾ يعنى سوگند خوردند به خدا و سعى كردند كه سوگند خود را تا آنجا كه در وسع و طاقتشان هست پايدار و مؤكد كنند.

و در باره كلمه «نفور» گفته: اين كلمه از ماده «نفر» است كه هم به معناى تنفر از چيزى است، و هم به معناى رو كردن به چيزى، مانند كلمه «فزع» كه آن نيز به دو معناست، هم مى‏گوييم: «فزع الى فلان - به فلان كس پناه برد، و نزد او آرامش گرفت» و هم مى‏گوييم: «فزع عن الشي‏ء - از فلان چيز رو بگردانيد» در نفر هم وقتى مى‏گوييم: «نفر عن الشي‏ء نفورا» معنايش اين است كه: از آن چيز تنفر و اعراض كرد، در قرآن فرموده: ﴿مَا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خبر به قريش رسيد كه اهل كتاب پيغمبران خود را تكذيب كردند. قريش گفتند: خدا يهود و نصارى را لعنت كند كه پيامبرانى به سويشان آمدند و آنان تكذيبشان كردند. به خدا سوگند اگر پيامبرى به سوى ما آيد، قطعا و به طور حتم راه يافته‏ترين امت‏ها خواهيم بود». و سياق آيه شريفه مصدق اين نقل است و آن را تاييد مى‏كند.

پس در جمله‏ ﴿وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ﴾ ضمير جمع به قريش برمى‏گردد كه اين سوگند را قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خورده بودند به دليل اينكه دنبالش مى‏فرمايد: ﴿فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ﴾ و سوگندشان هم همين بود كه: ﴿لَئِنْ جَاءَهُمْ نَذِيرٌ. . . ﴾ - اگر نذيرى به سوى ما بيايد ما چنين و چنان مى‏كنيم.

و معناى جمله‏ ﴿لَئِنْ جَاءَهُمْ نَذِيرٌ لَيَكُونُنَّ أَهْدىَ مِنْ إِحْدَى اَلْأُمَمِ﴾ اين است كه: اگر نذيرى به سوى ما بيايد ما راه يافته‏تر از يكى از امت‏ها خواهيم بود، يعنى يكى از امت‏هايى كه نذير برايشان آمد از قبيل يهود و نصارى. در اينجا ممكن بود بگويند: «راه يافته‏تر از ايشان خواهيم بود»، و ليكن اين طور نفرمود، براى اينكه معناى آنچه را گفتند اين است كه ما امتى هستيم كه فعلا نذيرى نداريم، و اگر براى ما هم نذيرى بيايد و ما نيز امتى صاحب نذير شويم، مانند يكى از اين امتهاى صاحب نذير، آن وقت با تصديق نذير خود راه يافته‏تر از امت مثل خود مى‏شويم. اين آن معنايى است كه از تعبير ﴿أَهْدىَ مِنْ إِحْدَى اَلْأُمَمِ﴾ استفاده مى‏شود، دقت بفرماييد كه نكته‏اى لطيف است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مقتضاى مقام اين است كه بگويند از همه امتها راه

يافته‏تر خواهيم بود، و اين عموميت را عبارت «احدى الامم» مى‏رساند، هر چند كه كلمه «احدى» نكره در سياق اثبات است، و الف و لام در «امم» هم براى عهد است اما در عين حال معنايش اين است كه: به طور حتم ما راه يافته‏تر از يك يك امتها كه رسول خدا را تكذيب كردند مانند يهود و نصارى و غير از ايشان، خواهيم بود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معناى آيه اين است كه: ما راه يافته‏تر از امتى مى‏شويم كه از شدت خوبى و برترى نسبت به امتهاى ديگر در باره‏اش گفته مى‏شود: «احدى الامم - يگانه امتها» است، همچنان كه در باره مردى كه فوق العادگى دارد، مى‏گويند اين «يگانه قوم و عصر خويش» است. ولى قول اخير خالى از تكلف و بعد نيست.

﴿فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾ وقتى مراد از سوگند خورندگان، قريش شد، قهرا مراد از نذير هم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواهد بود. و نفور به معناى تنفر و دور شدن و فرار كردن است.

﴿اِسْتِكْبَاراً فِي اَلْأَرْضِ وَ مَكْرَ اَلسَّيِّئِ وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «مكر» به معناى آن است كه با حيله شخصى را از هدفى كه دارد منصرف كنى، و اين دو جور مى‏شود، يكى به نحوه پسنديده مثل اينكه بخواهى با حيله او را به كارى نيك وا بدارى، و چنين مكرى به خدا هم نسبت داده مى‏شود، همچنان كه خودش فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ خَيْرُ اَلْمَاكِرِينَ﴾. دوم به نحو نكوهيده و آن اينكه بخواهى با حيله او را به كارى زشت وا بدارى، كه در آيه‏ ﴿وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ﴾ همين مكر منظور است.

و نيز در معناى كلمه «يحيق» گفته: يعنى نازل نمى‏شود و نمى‏رسد مكر مگر به خود صاحب مكر. و بعضى گفته‏اند: كلمه «يحيق» در اصل يحق بوده است كه يكى از دو قاف آن مبدل به ياء شده، مانند كلمه «زل» كه به «زال» قلب مى‏شود، و لذا در آيه «فازلهما» بعضى «فازالهما» نيز خوانده‏اند، و بر همين قياس است «ذم» و «ذام».

﴿اِسْتِكْبَاراً فِي اَلْأَرْضِ﴾ - كلمه «استكبارا» مفعول له براى كلمه «نفورا» است، و معناى آن اين است كه: وقتى نذير به سويشان آمد، از او اعراض و دورى كردند، براى خاطر اينكه در زمين استكبار كنند، و جمله «مكر السيئ» عطف است بر استكبار، و مثل او مفعول له است.

بعضى‏ هم گفته‏اند: عطف است بر كلمه «نفورا» و اضافه در آن، اضافه موصوف به صفت است، به دليل اينكه بار دوم فرموده: ﴿وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ. . . ﴾

﴿وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ﴾ يعنى مكر بد نازل نمى‏شود و نمى‏رسد مگر به صاحبش، و در غير از خود او مستقر نمى‏شود، براى اينكه هر چند مكر بد، بسا مى‏شود كه به شخص مكر شده صدمه‏اى وارد مى‏آورد، و ليكن چيزى نمى‏گذرد كه از او زايل مى‏شود و دوام نمى‏آورد، ولى اثر زشت آن بدان جهت كه مكر سيئ است در نفس مكر كننده باقى مى‏ماند، و چيزى نمى‏گذرد كه آن اثر ظاهر گشته، گريبانش را مى‏گيرد و به خاطر آن مجازات مى‏شود، حال يا در دنيا و يا در آخرت. و به همين جهت در مجمع البيان آيه شريفه را تفسير كرده به اينكه: كيفر مكر سيئ جز به مرتكبش نمى‏رسد.

و اين آيه شريفه كلامى است از باب مثل‏، نظير اين جمله كه قرآن كريم فرموده: ﴿إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾، و نيز فرموده: ﴿فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلىَ نَفْسِهِ﴾.

﴿فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّتَ اَلْأَوَّلِينَ﴾ «نظر» و «انتظار» هر دو به معناى توقع است، و «فاء» براى تفريع و نتيجه است كه جمله را از ما قبل نتيجه‏گيرى مى‏كند. و استفهام در آن انكارى است، و معنايش اين است كه: و چون مكر سيئ مى‏كنند، و مكر سيئ جز به صاحبش برنمى‏گردد، پس مكاران، جز سنت جارى در امم گذشته كه همان عذاب الهى نازل بر مكاران است، كه اثر مكر و تكذيبشان به آيات خدا بود، انتظار ديگرى را نمى‏كشند.

﴿فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً﴾ تبديل سنت خدا به اين است كه: عذاب خدا را بردارند، و به جايش عافيت و نعمت بگذارند، و «تحويل سنت» عبارت از اين است كه: عذاب فلان قوم را كه مستحق آن مى‏باشند، به سوى قومى ديگر برگردانند، و سنت خدا نه تبديل مى‏پذيرد و نه تحويل، براى اينكه خداى تعالى بر صراط مستقيم است، حكم او نه تبعيض دارد و نه استثناء. همچنان كه خداى تعالى مشركين مورد نظر آيه را در جنگ بدر به عذاب خود گرفت، و همگى را كشت. و خطاب در آيه به رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم)، و يا به عموم شنوندگان است.

﴿أَفلم وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ كَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً﴾

اين آيه شريفه براى سنت جارى در امت‏هاى گذشته، شاهد مى‏آورد و مى‏فرمايد كه: امت‏هاى گذشته با اينكه از مشركين مكه قوى‏تر بودند، با اين حال خداوند آن‌ها را به كيفر مكر و تكذيبشان بگرفت.

﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيماً قَدِيراً﴾

اين آيه تتمه بيان است، تا مشركين مكه را بيشتر انذار و تخويف كرده باشد، و حاصل معنايش اين است كه: پس اينان بايد از خدا بترسند، و بايد به او ايمان بياورند، و با او نيرنگ نكنند، و آياتش را تكذيب ننمايند، كه سنت خدا در اين باره همان عذاب است، همچنان كه ماجراى امت‏هاى گذشته كه چگونه خدا هلاكشان كرد و عذابشان نمود، بر اين سنت شهادت مى‏دهد، زيرا با اينكه آن امت‏ها از اين مشركين قوى‏تر بودند، نتوانستند خدا را عاجز كنند، چون در همه آسمآن‌ها و زمين چيزى و كسى نيست كه با نيرو و يا نيرنگ خود خدا را عاجز كند، زيرا او عليم على الاطلاق است، غفلت و جهل در او راه ندارد تا دشمن، او را در حال غفلت و جهل فريب دهد، و نيز او قادر على الاطلاق است و چيزى تاب مقاومت با او را ندارد.

﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلىَ ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ. . . ﴾

مراد از «مؤاخذه» در اين آيه، مؤاخذه دنيوى است، به دليل اينكه دنبالش فرموده: ﴿وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ ليكن عذابشان راى براى مدتى معين تاخير مى‏اندازد. . . . و مراد از كلمه «ناس» تمامى مردم است، چون قبل از آيه شريفه، از مؤاخذه بعضى از مردم كه همان نيرنگبازان و تكذيب كنندگان به آيات خدا باشند، گفتگو كرده بود.

و مراد از جمله‏ ﴿بِمَا كَسَبُوا﴾ گناهانى است كه كسب كرده‏اند، به قرينه مؤاخذه، كه همان عذاب باشد، و به شهادت اينكه در جاى ديگر همين معنا را آورده، و فرموده: ﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ﴾.

و مراد از «ظهرها» روى زمين است، چون مردم روى زمين زندگى مى‏كنند، علاوه بر اين در آيه قبلى ذكرى از زمين به ميان آمده بود.

و مراد از «دابة - جنبنده» هر موجودى است كه روى زمين جنب و جوش و حركتى داشته باشد، چه حيوان و چه انسان. و اگر به كيفر كفر و تكذيب انسآن‌ها، همه جنبندگان را هلاك مى‏كند، براى اين است كه همه جنبندگان براى انسان خلق شده‏اند، همچنان كه خالق تعالى خودش فرمود: ﴿خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً﴾

و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اين هلاكت همه جنبندگان به خاطر شومى گناهان است، همچنان كه از آيه‏ ﴿وَ اِتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِيبَنَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً﴾ برمى‏آيد كه پاره‏اى از گناهان و ظلم‏ها فتنه‏اى مى‏آورد عالم‏گير، كه غير از مرتكب ظلم را نيز شامل مى‏شود. درست نيست، براى اينكه شومى گناه نبايد از گناهكار تجاوز كند و دامنگير غير او شود، همچنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ و اما آيه‏اى كه شاهد آورد، يعنى آيه‏ ﴿وَ اِتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِيبَنَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً﴾ مدلولش - به بيانى كه در تفسير سوره انفال گذشت - اين است كه: فتنه ناشى از ظلم تنها به كسانى از ايشان مى‏رسد كه مرتكب ظلم شدند، نه به عموم مردم اعم از ستمكاران و غير آن‌ها - براى مزيد اطلاع به همانجا مراجعه شود.

﴿وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ منظور از «اجل مسمى» مرگ و يا قيامت است، ﴿فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيراً﴾، يعنى وقتى اجلشان رسيد، خدا به كار بندگان بصير است، هر يك را به آنچه كه كرده جزا مى‏دهد، و به اعمالشان داناست، چون بندگان او هستند، و چگونه ممكن است خالق از خلق خود و رب از عمل بنده خود غافل و جاهل باشد؟

از آنچه گذشت روشن شد كه: جمله‏ ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيراً﴾ از باب به كار بردن سبب در جاى مسبب است، كه همان جزا باشد.

و آيه شريفه يعنى جمله‏ ﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ. . . ﴾ در حقيقت در جاى جواب از سؤالى تقديرى قرار گرفته، سؤالى كه ناشى از آيه قبلى مى‏شد، چون در آيه قبلى خداى تعالى اهل نيرنگ و تكذيب را - كه همان مشركين مكه باشند - تهديد مى‏كرد به مؤاخذه، و براى آنان

از امت‏هاى سابق شاهد آورد، كه آن‌ها نتوانستند خدا را به ستوه آورند.

چون سخن بدينجا انجاميد، گويا كسى پرسيده: وقتى هيچ چيز نه در آسمان و نه در زمين خدا را به ستوه نمى‏آورد، پس چطور ساير مردم را به حال خود واگذاشته، هر گناهى مى‏خواهند مرتكب مى‏شوند و چرا آن‌ها را به جرم گناهانشان عذاب نمى‏كند؟ در پاسخ فرموده: اگر خدا مى‏خواست همه مردم را به جرم گناهانشان مؤاخذه كند، آن طور كه نيرنگ بازان از مشركين و مكذبين را مؤاخذه كرد، ديگر هيچ جنبده‏اى بر روى زمين باقى نمى‏ماند. و حال آنكه خدا چنين حكم كرده كه: مردم، در روى زمين بمانند و زمين را آباد كنند، همچنان كه فرموده: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ پس بدين جهت گناهكاران را مؤاخذه نمى‏كند، و آن‌ها را تا روزى معين مهلت مى‏دهد. و آن روز يا روز مرگ است و يا روز قيامت. پس وقتى آن روز رسيد هر عاملى از ايشان را به آنچه عمل كرده، جزا مى‏دهد، كه او به كار بندگانش بصير است.

در الدر المنثور است كه: ابن ابى حاتم، از طريق سفيان، از ابو زكرياى كوفى، از مردى روايت كرده كه آن مرد برايش حديث كرد كه روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: زنهار از «مكر سيئ» بپرهيزيد كه «مكر سيئ» جز به صاحبش برنمى‏گردد، و مكاران از ناحيه خدا مورد تعقيبند.

و در تفسير قمى مى‏گويد: پدرم از نوفلى، از سكونى، از امام جعفر صادق علیه السلام از پدرش علیه السلام برايم حديث كرد كه فرمود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: از علم خدا گذشته و مركب قلم خدا به اين قضايى كه رانده و اين قدرى كه مقدر كرده خشك شده، كه كتاب خدا جاى خود را در بشر باز كند، و رسولان خدا تصديق شوند، و آن‌ها كه ايمان مى‏آورند و تقوى دارند به سعادت برسند، و آن‌ها كه تكذيب مى‏كنند و كفر مى‏ورزند به شقاوت برسند، و مؤمنين به ولايتى از خداى عز و جل و مشركين به براءتى از او نايل شوند.

آن‌گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى عز و جل مى‏فرمايد: اى

فرزند آدم! تو به مشيت من براى خودت مى‏خواهى آن چه را مى‏خواهى، و به اراده من براى خودت اراده مى‏كنى آن چه را اراده مى‏كنى، و به فضل نعمت من بر تو، چنان نيرومند شده‏اى كه مى‏توانى سر از فرمانم برتابى، و به قوت و عصمت من و عافيتم موفق شده‏اى كه واجبات مرا ادا كنى.

پس اگر واقعا حسناتى دارى، خود من به آن حسنات از تو سزاوارترم، و تو به گناهانت از من سزاوارترى، هميشه خير من به سوى تو نازل است، و من با آن خير به تو انعام مى‏كنم، و شر تو به خودت برمى‏گردد، به عنوان كيفر جناياتى كه كرده‏اى و به كثرت تسلطى كه من به تو دارم به سوى طاعتم رو نهادى و به سوء ظنى كه به من دارى از رحمتم مايوس شدى.

پس با اين بيان حمد براى من است و حجت عليه تو تمام است، و تو با اين عصيان راه مؤاخذه مرا به روى خود گشودى، و با احسانت، مستحق پاداش نيكى كه نزد من است گشتى. من هيچگاه از تحذير تو كوتاهى نكردم، و تو را در حين سرگرمى و غرورت به عذاب نگرفتم. آن‌گاه فرمود: اين همان كلام خدا است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلىَ ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ﴾ و نيز مى‏فرمايد: من تو را به بيش از طاقتت تكليف نكردم، و از امانت جز همان مقدارى را كه خودت عليه نفست اقرار دارى تحميلت ننمودم، من از تو براى خود به آن مقدار راضيم كه تو از من براى خودت راضى باشى. آن‌گاه خداى عز و جل فرمود: ﴿وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيراً﴾.